Bertrando Spaventa : Spinoza entre Bruno et Hegel

1Dans l’histoire de la diffusion de Spinoza en Italie, les quelques pages consacrées par Bertrando Spaventa au penseur hollandais sont devenues désormais des classiques. Spaventa (1817-1883) fut le représentant le plus influent parmi ceux qu’il est convenu d’appeler les « hégéliens de Naples » et, en Italie, le penseur le plus important de la deuxième moitié du xix^e siècle, au même titre que son ancien élève, le marxiste Antonio Labriola. Son importance ne réside pas dans l’originalité des doctrines, mais dans son œuvre de renouveau culturel. L’introduction de la philosophie classique allemande en Italie, à un très haut niveau d’exégèse et de rigueur critique, fut un événement décisif, sans lequel une partie considérable des caractères de la culture italienne entre les deux siècles, le xix^e et le xx^e, ne peut être comprise. Pendant les luttes pour l’indépendance nationale et plus tard à l’université de Naples, Spaventa conçut un programme dans lequel l’hégélianisme jouait un rôle central, en un sens laïc et libéral, dans l’idéologie du nouvel État italien, en polémique avec les courants catholiques et spiritualistes. Son œuvre historiographique représenta la première phase d’une analyse critique de la tradition culturelle nationale. Spaventa n’avait aucune sympathie pour l’idée romantique de la « primauté » de l’Italie, et pensait, en revanche, que la culture italienne moderne se devait de récupérer son retard historique, dû aux conditions politiques arriérées et à la Contre-Réforme. Aussi esquissa-t-il une théorie mettant en relation les grands tournants spéculatifs de la pensée européenne avec certains moments centraux de l’histoire de la philosophie italienne, c’est-à-dire les grands systèmes de la Renaissance et la pensée de Vico. L’impulsion donnée par ces thèses au renouveau des études sur la Renaissance, en Italie, fut très efficace et eut des prolongements au xx^e siècle, grâce à ses élèves. Il est à remarquer également que ces thèses historiographiques étaient indépendantes, tout au moins en partie, des schémas hégéliens, dans la mesure où les premiers germes du monde moderne étaient repérés essentiellement dans la Renaissance, c’est-à-dire dans la culture des nations latines, et non, comme le soutenait Hegel, dans la Réforme.

2L’auteur le plus étudié par Spaventa fut G. Bruno. D’ailleurs, c’est à l’intérieur des études sur Bruno et, en même temps, par son appropriation du système hégélien que Spaventa commença à réfléchir sur Spinoza. Sur les traces des jugements portés par Hegel, Spinoza sortit pour la première fois de l’atmosphère de méfiance et d’exécration qui l’entourait dans notre pays, en obtenant une considération critique appropriée. Spaventa écrivait en 1858 que « les deux plus grands systèmes modernes, ce sont le spinozisme et l’hégélianisme ». On ne doit pas penser pour autant à des préoccupations philologiques : son approche de l’auteur a toujours eu un caractère spéculatif, et, de ce fait, fortement limité1.

3Les interprètes ont souvent remarqué que Spinoza apparaît chez Spaventa comme le reflet de ses lectures de Bruno et de Hegel ; cependant on n’a pas souligné suffisamment que ses idées sur Spinoza se sont modifiées suivant une évolution caractéristique, dans l’entrelacement de ces lectures. Spaventa apparaît comme un épisode intéressant, aussi bien pour ce qui est des interprétations de Spinoza au xix^e siècle que pour la longue tradition herméneutique qui a rapproché Bruno de Spinoza. Cette tradition, née avec Bayle, se développa pendant un siècle et demi, grâce à des interprètes tels que Diderot, Jacobi, Schelling, Hegel, Dilthey, etc.2 Le rapport avec Bruno, dont on parle aujourd’hui avec beaucoup moins d’emphase qu’auparavant, eut toujours, au xix^e siècle, un rôle privilégié pour l’analyse des sources et des « précurseurs » de Spinoza. Spaventa s’inséra dans cette tradition et contribua même à la créer en Italie, en soumettant cependant ses propres interprétations à une autocritique partielle, qui vaut la peine d’être parcourue une fois de plus.

4Dans les premiers essais historiques de Spaventa – écrits après 1848, pendant l’exil à Turi –, Bruno est présenté comme le philosophe qui a jeté les « germes » de la philosophie moderne, et, tout particulièrement, comme le « précurseur » de Spinoza. Dans les Principii della filosofia pratica di Giordano Bruno (1851), Spaventa parle de parallélisme strict entre la doctrine de la volonté de Bruno et celle de Spinoza : chez les deux, la volonté, en opposition à la thèse du libre arbitre, est le résultat d’une activité déterminée et de l’identification de liberté et nécessité. Les « fureurs » bruniennes elles-mêmes sont rapprochées facilement de l’amor dei intellectualis3. Mais c’est dans deux écrits restés en grande partie inédits que Spaventa étend la comparaison de façon systématique, sans s’arrêter beaucoup sur les différences psychologiques et de style, sans se poser le problème historique de Bruno comme « source » de Spinoza, se concentrant en revanche sur une analyse strictement théorétique4. Il s’efforce de retrouver chez Bruno les lieux pouvant être mis en parallèle avec les principaux concepts de Spinoza : « L’identité est si grande » – explique-t-il – « entre les propositions de l’un et de l’autre philosophes, que si l’on voulait exposer le système de Bruno en forme géométrique, on aurait comme fondements les définitions et les concepts les plus importants de l'Éthique ». Ainsi, on trouverait chez Bruno une théorie achevée de la substance des attributs et du mode. La substance serait définie par des concepts analogues à la causa sui et à l’infini de Spinoza. Par exemple, le concept de causa sui serait présent dans cette proposition de Bruno : « Toute essence est nécessairement fondée sur quelque être, à l’exception de la première qui ne fait qu’une avec son être, car sa puissance est son acte, car elle est tout ce qu’elle peut être. » Aussi, l’infini brunien, qui est l’infini en acte et non celui d’une série numérique donnée, est identifié à la distinction de Spinoza entre infinis de l’imagination et de l’intellect. Quant à la doctrine de l’attribut, Spaventa se rend compte du fait que le « langage » de Bruno est « moins stable et précis », mais il considère comme possible l’identification de la forme et de la matière bruniennes avec la pensée et l’étendue. Ainsi, il voit dans la phrase « sont réduites à un seul être et à une seule racine » l’expression simultanée de l’essence de la substance dans les attributs5.

5Si l’on compare en parallèle les lieux indiqués par Spaventa dans les œuvres italiennes de Bruno, il est facile de constater une large convergence avec ceux cités par Sigwart et par Dilthey, respectivement treize et cinquante ans plus tard6. Aussi, dans ces essais Spaventa était-il le premier à avoir abandonné la reconnaissance d’affinités, par trop générale, entre les deux penseurs, en proposant une confrontation précise au niveau des catégories. Il anticipait, ainsi, les recherches et les résultats de la philologie allemande postérieure. Le résultat de cette confrontation systématique est, en réalité, surprenant. Plus que comme « précurseur », Bruno apparaît comme un véritable alter ego de Spinoza. Dans cette phase, Spaventa agit entièrement sous l’influence des Leçons de Hegel7, pour qui il y a déjà, chez Bruno, du « spinozisme tout à fait objectif ». Ainsi, les « limites » théorétiques des deux penseurs sont jugées à partir des appréciations de Hegel. Tous les deux sont formalistes dans leur méthode ; tous les deux ne parviennent pas à expliquer le sujet, donc l’esprit, ramené à un simple mode ; tous les deux tombent dans une forme d’émanatisme et d’« acosmisme », anéantissant le fini dans l’unité de la substance. Quant à ce dernier point, d’ailleurs, Spaventa finit par attribuer une sorte de primauté à Bruno. « Bruno, plus que Spinoza » – explique-t-il – « a mis en évidence l’élément mondain, fini, négatif, comme moment de Dieu. [...] Le naturalisme de Bruno revendiquait le droit du monde en Dieu ; ainsi Bruno est le précurseur de la philosophie du xviii^e siècle et le premier philosophe moderne après la Renaissance ». Suivant une appréciation tirée elle aussi de Hegel, le formalisme brunien serait pour le moins une tentative de jeter, à travers l’ars de Lulle, les « germes de la véritable Logique ou dialectique », tandis que la « forme scientifique » serait tout à fait absente chez Spinoza.

6Spaventa n’a pas poursuivi pendant longtemps cette réduction de Spinoza à Bruno. Dans ses Leçons de l’année 1861-18628 — les premières dispensées à l’université de Naples, dans le climat d’exaltation qui avait suivi l’Unité nationale à peine réalisée —, les thèses de ses écrits de jeunesse sont déjà modifiées. Ce changement est dû sans doute à la lecture de Kuno Fischer9. Dans les leçons V et VI de son cours, Spaventa proposa à nouveau un parallèle entre les deux philosophes, mais sous la forme d’un « schéma », dans lequel avait été éliminée une grande partie des repères textuels présents dans les essais de jeunesse. Ici apparaît désormais, à côté des affinités, la spécificité de la position historique de Spinoza, dont Bruno est certes un précurseur, mais « seulement comme on pouvait l’être avant Descartes ». En effet, le « cartésianisme » de Spinoza est l’élément de séparation ; dans le concept de causa sui, Spaventa aperçoit l’objectivation du cogito cartésien et, partant, la formule dialectique du principe de l’immanence propre à la philosophie moderne. Sur ce problème, Bruno est resté très en arrière. On ne trouve pas chez lui l’implication dialectique inhérente à la causa sui, mais seulement une vague « coïncidence » de pensée et d’étendue dans la substance unique. La doctrine des attributs est vue elle aussi, par Bruno, seulement comme une reprise de la « manière ancienne » : forme et matière restent « irréductibles » et coïncident en Dieu de manière ineffable. De ce fait, elles n’ont plus grand-chose en commun avec l’attribut de Spinoza. Le concept de Dieu est pollué chez Bruno par un résidu de transcendance. Il est « tantôt principe surnaturel, tantôt la nature et la substance elles-mêmes » ; sa nature n’est que l’« exigence », inadaptée, du « nouveau naturalisme » spinozien, fondé sur l’extension du principe de causalité. Spaventa renonce ainsi à son exubérance juvénile qui lui avait fait entrevoir chez Bruno les antécédents de toute la pensée moderne.

7Cette remise en place de la pensée de Bruno a lieu au moment même où Spaventa commence à réexaminer l’interprétation hégélienne de Spinoza. Nous n’entendons pas affirmer par là qu’il se soit dégagé tout à fait des positions hégéliennes ; bien au contraire, Spaventa continue d’adhérer étroitement non seulement à de nombreux points relatifs à ces positions, mais surtout à l’intention spéculative qui les domine. L’absence de dogmatisme dans son hégélianisme l’avait conduit, cependant, à modifier certains détails, dans des écrits rédigés entre 1862 et 186710. Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, Hegel avait concentré sa critique de Spinoza sur deux points : la méthode géométrique, qui a été rejetée en tant que non spéculative, et le rapport de la substance aux attributs et aux modes. Ce rapport est défini à plusieurs reprises dans les termes de l’« immobilité », voire de l’« abîme » qui anéantit le fini, en rendant vaine la position du sujet. Quant à l’attribut, il est bien connu que Hegel l’interprète comme expression purement subjective de la substance. Spaventa maintient, évidemment, la critique relative à l’anéantissement du sujet, qui occupe une position centrale dans la lecture idéaliste de Spinoza, mais finit par reléguer loin l’objection relative à la méthode et, surtout, par prendre une attitude complètement différente à l’égard de la conception de la substance. Il affirme clairement que la substance telle qu’elle est conçue par Spinoza ne doit pas l’être à la manière des néo-platoniciens. Aussi, son caractère principal n’est pas l’« immobilité », mais, au contraire, un caractère dynamique, l’« activité », qui la différencie de l’« objectivité pure » de l’idée platonicienne. Dans la mesure où la substance, suivant Spinoza, a fait sienne et a objectivé le cogito – c’est-à-dire le principe suivant lequel « la pensée se différencie par rapport à l’être, tout en étant immédiatement être » –, elle n’est pas immédiateté pure, mais « affirmation, médiation et génération de soi-même ». La causalité est le « concept » authentique de la substance : si elle était absolument immobile, elle ne serait pas causa sui. Aussi, la substance doit être interprétée, du point de vue de la logique hégélienne, comme une structure « réfléchie », une structure de l’« essence », et non comme la position immédiate de l’« être », indéterminé et indifférent. Cette interprétation amène Spaventa à critiquer l’interprétation hégélienne de l’attribut. Il s’agit là d’un jugement extérieur, qui ignore l’authentique position de Spinoza, et la falsifie même, au point de la transformer en une position « vulgaire ». L’attribut ne peut être conçu comme ce que la réflexion saisit, après coup, de la substance, mais « est la substance elle-même », en tant que natura naturans, natura naturata et causalité. Sans lui, la substance ne serait pas « concrète ». Si les attributs n’exprimaient pas réellement l’essence de la substance, elle ne serait plus nature, mais être immobile. On ne peut faire abstraction des attributs, sans ôter la substance elle-même. Ainsi, l’interprétation de Hegel et de Erdmann est réfutée. Mais Spaventa, bien qu’en étant fortement influencé, n’adhère pas non plus à l’interprétation de Fischer. Sa position caractéristique consiste ici en ce que la causalité, comme expression de l’essence active de la substance, est dans les attributs seulement en tant que forme et non en tant que contenu. Les attributs – pensée et étendue – ne peuvent pas être différenciés en tant que contenu, puisque l’activité de la substance se manifeste de façon indifférenciée dans l’univers, suivant une même loi, qui n’est pas l’« inertie » vide de l’être, mais qui n’est, cependant, que « mécanisme » aveugle. La construction de l’univers se fait, donc, par une « unique puissance », comme nature, et, de ce fait, par « un » des attributs seulement. Cela exprime la tendance de la substance à redevenir « être » à partir de l’« essence ». Aussi, il y aurait chez Spinoza une contradiction fondamentale entre les prémisses formelles – qui contiennent le « principe de la pensée moderne », c’est-à-dire la dialectique – et les conséquences. Ce qu’il importe de remarquer ici, ce n’est pas tellement la conclusion, c’est-à-dire la négation de l’esprit chez Spinoza suivant une conception hégélienne orthodoxe, mais la prémisse. Spaventa s’est efforcé de voir en Spinoza, contre Hegel, le philosophe de la « différence » et non de la pure identité. Il s’agit, généralement, de raisons tout autres qu’extérieures à sa propre manière de lire Hegel. En effet, au cours de la même période – on serait tenté de voir dans les travaux sur Spinoza une des matrices de cette attitude –, Spaventa adressa à Hegel la même objection qu’à Spinoza. Il s’efforça de répondre aux objections, bien connues, à l’égard de la dialectique hégélienne adressées par Trendelenburg, en sollicitant une « réforme » de la dialectique analogue à celle proposée par Fischer, afin d’en sauver le dynamisme. Sans cette réforme, sans l’introduction d’une différence réelle dans les premières catégories de la logique, c’est-à-dire l’être et le néant, il craignait que la logique hégélienne ne redevienne un système de la pure identité11.

8Par la définition de sa propre position à l’égard de Spinoza et de Hegel, Spaventa revient au point de départ, c’est-à-dire à la question du rapport Bruno-Spinoza. Sur celle-ci, il dira son dernier mot entre 1865 et 1867, lorsqu’il s’apprêtera à rééditer en un seul volume (les Saggi di critica) une partie de ses travaux à caractère historiographique sur la Renaissance. Dans cette nouvelle édition, il effectua une sélection drastique des thèses qui étaient exposées dans ses écrits inédits de jeunesse. Ainsi, il laissa tomber entièrement l’œuvre lullienne de Bruno – dans laquelle il avait vu une anticipation de la dialectique – ainsi que la confrontation entre Bruno et Spinoza, dont il allait maintenir uniquement le chapitre sur le concept de l’infini12. La nouvelle position prise à l’égard de Spinoza l’amena à atténuer considérablement l’identité initiale qu’il avait cru déceler chez les deux penseurs. Il ajouta des considérations importantes aux distinctions déjà faites en 1861. La différence entre Bruno et Spinoza consiste en ce que Bruno, tout en concevant la substance comme nature, « ne s’en satisfait nullement », puisqu’il admet « un je ne sais quoi de surnaturel ». En revanche, Spinoza n’admet rien au-delà de la nature : « Une chose est de dire seulement : sans la connaissance de la nature infinie, on ne peut connaître Dieu ; autre chose de dire : la connaissance de la nature infinie est la connaissance même de Dieu ; car Dieu est la nature elle-même (naturasive Deus). » Donc, Bruno est resté en arrière par rapport à Spinoza, car il ne s’est pas « débarrassé » du surnaturel, et il est resté en deçà du principe de l’immanence formulé par Spinoza dans sa totalité, en gardant une sorte de « perplexité » à l’égard du concept de Dieu. Or, cette perplexité ne doit être considérée nullement comme une obscure anticipation de l’esprit hégélien, mais comme une « conception réellement moins avancée » que celle de Spinoza. La limite de la reconnaissance manquée de la subjectivité en tant qu’infini véritable est commune aux deux. Cependant, tandis que la nature brunienne n’est que « contemplation » et « miroir » de la divinité seulement, Spinoza est le premier à avoir considéré « la nature infinie comme infinie en elle-même, comme Dieu. Autrement dit, il nie le surnaturel de manière absolue ». « Cette négation marque le destin, malheureux et rigide à la fois, de Spinoza. Sans Spinoza, la philosophie de l’esprit n’aurait pas été possible13. » Par cette affirmation, Spaventa a établi une distinction claire entre le naturalisme de la philosophie italienne de la Renaissance, lié à des présupposés néoplatoniciens, et le naturalisme de Spinoza. Ce dernier coïncide avec l’affirmation de la science mécaniste moderne de la nature. Le fait de soutenir que la philosophie de l’esprit ait pu naître seulement après que le naturalisme mécaniste se fut affirmé implique la reconnaissance d’un pas en avant décisif par rapport au vitalisme de la Renaissance. Aussi, la limite de Spinoza consiste en la nécessité de sa position historique, c’est-à-dire à avoir « fait table rase de l’abstrait spiritualisme et de l’abstrait naturalisme » prémodernes. Spinoza se différencie de Bruno « en ce qu’il n’est point croyant, en ce qu’il n’a pas la foi, quelle qu’elle soit ». Ce qui précède les Lumières n’est donc pas le naturalisme de Bruno, comme Spaventa l’avait écrit en 1851, mais le naturalisme propre à Spinoza et à Descartes.

Le matérialisme a été la guillotine du bon vieux Dieu. [...] Ce grand mouvement, cette grande orgie du siècle dernier, a été véritablement une chose immense. Le seul véritable Dieu est la nature, le seul véritable souverain est l’homme, le peuple. [...] On considéra et on proclama que Dieu n’était que nature. Au-delà et en dehors de la Nature, il n’y a rien d’autre que le vide14. [...]

9L’affirmation, aux connotations téléologiques et de style tout à fait hégélien, suivant laquelle l’idéalisme aurait pu se manifester seulement comme la négation et la vérité du naturalisme moderne, trouve son origine dans le problème auquel fut confronté Spaventa à cette période, c’est-à-dire l’apparition du positivisme. Ayant abandonné la philosophie hégélienne de la nature, il admit que l’idéalisme, en tant qu’« identité comme Cause, exige l’expérience et l’observation de la nature », et que le naturalisme avait raison de protester contre l’apriorisme philosophique dans les sciences15. Le naturalisme spinozien, c’est-à-dire son mécanisme, devenait, d’une certaine manière, la figure de l’autonomie de la science moderne de la nature. Spaventa arrivait à la conclusion, avec Hegel, que les caractères de cette autonomie (c’est-à-dire « l’esprit comme nature, l’activité absolue comme inertie absolue, la liberté comme nécessité, la finalité comme mécanisme, le sujet comme objet... ») pouvaient être seulement « supportés et résolus » par la « solide et mûre énergie de l’esprit moderne16 ».

10Dans les années au cours desquelles Spaventa redéfinissait sa position à l’égard de Spinoza, de Hegel et de Bruno, la philologie allemande posait déjà sur des bases scientifiques le problème du rapport historique entre Spinoza et Bruno, après la publication du Court traité17. Mais Spaventa ne prend pas part à cette discussion, dont il avait anticipé les documents quinze ans auparavant. Sa tendance à la spéculation le tient en dehors du débat. Il aurait été intéressant, cependant, qu’il ne s’arrête pas aux déclarations à caractère général, car, par exemple, Dilthey pourra proposer à nouveau, entre 1893 et 1900, dans un sens très fort, la connexion Bruno-Spinoza. De façon générale, en Italie, où elle aurait pu présenter quelque intérêt, la discussion s’arrêta. En 1880, le Giornale napoletano di filosofia e lettere, qui avait été fondé par Spaventa, publia un essai sur ce sujet, sans mentionner la discussion développée en Allemagne18. En 1888, Labriola, qui était pourtant un lecteur attentif de Spinoza, en résumant les thèses d’Avenarius, parlait d’un véritable « plagiat » de Bruno par Spinoza19. L’image de Bruno « précurseur » s’était à tel point affirmée en Italie que l’on ne tenait plus compte du fait que Spaventa avait été l’un des premiers à avoir corrigé, tout au moins en partie, cette thèse. Le rapport intense, tissé par Spaventa, entre Spinoza et Hegel avait fini par renfermer dans un cercle idéaliste la discussion sur Spinoza, que l’on étudia d’ailleurs très peu, en Italie, à la fin du xix^e siècle. Il faudra attendre le nouveau siècle pour pouvoir recommencer, sans ces conditionnements, à étudier « Spinoza selon Spinoza20 ».