Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Nation et nations au Moyen Âge

 | 
Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public

Construction et reconstruction de la nation

Un cas de nationalisme maghrébin médiéval : la littérature des mérites des Berbères

A Case of Nationalism in the Maghreb of the Middle Ages: The Praise Literature of the Berbers

Mehdi Ghouirgate

Résumé

Dans cette communication, nous nous proposons de revenir sur un genre littéraire qui a une éminente envergure politique : la littérature dite des Mérites des Berbères (Faḍā’il al-Barbar). Ce genre apparaît et se développe du milieu du xie siècle jusqu’au xive siècle, au moment précis où les différentes dynasties berbères accèdent non seulement à l’indépendance politique mais souhaitent également faire au moins jeu égal avec les grandes entités arabes, en Orient ou en al-Andalus, si ce n’est les supplanter. Pour ce faire, des agents d’État de ces mêmes dynasties ziride, almohade, mérinide, etc., se font fort de mettre en avant les qualités d’un peuple qui était généralement méprisé par les autres habitants du monde musulman, pour des raisons diverses. Dans le but d’aller à l’encontre de l’image de demi-habiles collant aux princes berbères, leurs courtisans, mais aussi plus tard les Berbères eux-mêmes cherchent systématiquement à mettre en lumière les qualités de ce peuple, en faisant valoir qu’il compte en son sein des savants éminents (grammairiens, poètes, jurisconsultes, etc.), des cavaliers émérites, doublés de combattants zélés de la guerre sainte, des souverains remarquables, et des saints personnages parmi les plus pieux du monde musulman.

In this article we will discuss a genre of literature that possesses a clear political dimension–the so-called praise literature of the Berbers (Faḍā’il al-Barbar). This genre emerged and was developed from the middle of the 11th century to the 14th. This was the period when the various Berber dynasties, having became politically independent, were fired with the ambition of placing themselves on an equal footing with the great Arab powers in the Orient and in Al-Andalus and even eventually overthrowing them. With this in mind, the agents of the various dynasties (Zirid, Almohad, Marinid, etc.) devoted much energy to extolling the merits of this people, who until then had often, for various reasons, been looked down on by the rest of the Muslim world. In order to counteract the image of the Berber prince seen as uncouth and uncultured, their courtiers and later the Berber People sought to highlight the abilities of their people by systematically showing how many eminent scholars (grammarians, poets, jurists) as well as outstanding horseman who were also zealous warriors in holy war, remarkable monarchs and holy men–among the most pious in the Muslim world–could be found among them.

Texte intégral

1L’auteur anonyme d’un ouvrage intitulé Mafāḫir al-Barbar commence son ouvrage en rapportant la polémique ayant opposé, à la cour fatimide du Caire, un lettré arabe à un lettré berbère :

  • 1 Mafāḫir al-barbar, texte établi par ʿA. Būbaya, Rabat, rééd. 2005, p. 91.

On évoqua le Maghreb en présence du prince des croyants Ibn ʿAbd al-‘Azīz al-‘Ubaydī [le Fatimide, 1021-1036]. Un membre de cette assemblée prit la parole pour dire : « Il nous est parvenu que l’univers ressemble à un oiseau ; l’Orient en serait la tête, le Yémen son aile, la Syrie l’autre aile, l’Irak la poitrine et le Maghreb la queue. » Or il y avait dans l’assemblée un Maghrébin appelé al-Diqā qui intervint en affirmant : « Oui vous avez dit vrai et cet oiseau est un paon. »1

2Cette fable se situe dans l’une des cours les plus brillantes du monde arabo-musulman. L’anecdote témoigne de la capacité des Berbères à réagir à un trait d’esprit visant à les déprécier et de leur habileté à retourner la saillie contre son auteur. Cet exercice de style requérait des compétences oratoires en arabe et un certain sens de la répartie ; il fallait être rôdé à l’esprit de cour et maîtriser sa langue et ses codes. Cette expérience de la vie de cour permettait de se hisser à la hauteur des Arabes du point de vue de l’esprit et des conventions sociales ; or contrairement aux Perses, les Berbères étaient loin de pouvoir répondre d’emblée aux exigences de l’exercice.

Les mérites d’al-Andalus, la dépréciation du Maghreb

  • 2 Ibn al-Abbār, at-Takmila li-Kitāb aṣ-ṣila, texte établi par I. ʿabbās et alii, Tunis, 2012, t. 2, (...)
  • 3 P. Cressier, « Aġmat, une question de territoire », Le Maghreb, al-Andalus et la Méditerranée occi (...)

3Pour diverses raisons, les Berbères étaient souvent méprisés par les autres habitants du monde musulman : ils n’appartenaient pas, contrairement aux peuples de la Mésopotamie et de l’Égypte, à l’histoire biblique, ils étaient également absents de la genèse de l’Islam, et ils continuaient très majoritairement à pratiquer une langue constituant un frein puissant à la diffusion de la culture arabo-musulmane. En effet, peu de Maghrébins étaient capables de lire et de parler l’arabe ; avant les xiie et xiiie siècles, on ne recense que très peu de Berbères dans les dictionnaires bio-bibliographiques. Ainsi, celui d’Ibn al-Abbār signale le cas extrêmement rare d’un Berbère, Marwān Ibn Samgūn al-Lawāttī († 1097), qui ne commettait pas d’erreurs de syntaxe dans ses sermons2. Le nom Wāggāg, « l’homme capable de lire [le Coran et donc l’arabe] » était un qualificatif dont l’utilisation prouve la rareté du phénomène. En outre, la jurisprudence musulmane (fiqh) était inconnue des habitants du Maghreb occidental et central, en dehors des grandes villes de Tlemcen, Ceuta ou Fès. Seule la partie orientale du Maghreb, l’Ifrīqiya, avait connu un processus d’enracinement du droit musulman, qui y était largement répandu. Les oulémas y encadraient la société. Ainsi le Maghreb ne comptait pas à l’époque de villes pouvant soutenir la comparaison avec les cités du Moyen-Orient, voire d’al-Andalus ; et celles qui s’y trouvaient se caractérisaient par l’absence d’enceintes, de mosquées et de palais gouvernoraux, éléments qui structuraient le tissu urbain en Orient. Ces villes étaient étroitement liées à leur environnement rural, ce qui explique que bien souvent elles aient porté le même nom que les tribus qui habitaient les régions environnantes3.

4À la différence d’al-Andalus, les parties centrale et occidentale du Maghreb n’ont pas connu un réel processus d’étatisation qui se soit manifesté par l’établissement d’une armée importante et d’un appareil administratif et financier capable de lever efficacement des impôts et des taxes sur la population. De même, le Maghreb ne disposait pas de cours susceptibles de diffuser au reste de la société des modèles vestimentaires ou culinaires. En effet, ce n’est qu’au xie siècle qu’on assiste pour la première fois au Maghreb central à un début d’étatisation des sociétés avec les Hammâdides, et dans la première moitié du xiie siècle au Maghreb occidental, avec les Almoravides, qui construisent de nombreuses forteresses dans la région et dotent beaucoup de villes d’un rempart, d’une mosquée cathédrale et d’une forteresse habitée par un gouverneur et garnie de soldats étrangers au pays.

  • 4 E. García Gómez, Andalucía contra Berbería : reedición de traducciones de Ben Hayyān, Šaqundī y Be (...)
  • 5 Ibid., p. 104.
  • 6 Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-Ṭīb, texte établi par I. ʿAbbās, Beyrouth, 1988, t. 3, p. 186.

5C’est durant cette période justement qu’apparaît un genre nouveau, dit des Mérites des Berbères (Faḍā’il al-Barbar). Ce genre se développe à partir du milieu du xie siècle jusqu’au xive siècle, au moment précis où les différentes dynasties berbères tentent de rivaliser avec les grandes entités arabes d’Orient et d’al-Andalus. Il se construit en réponse à une série d’attaques provenant des milieux lettrés d’al-Andalus qui dénigrent les Berbères. Le premier de ces Andalous, le célèbre polygraphe Ibn al-Ḥayyān († 1075) attribua la chute du califat de Cordoue aux « manigances » et à la soif de pouvoir et de richesses des mercenaires berbères4. L’état d’esprit est similaire dans la célèbre lettre d’Ibn Ḥazm (m. 1064) vantant les mérites d’al-Andalus5 ; cette thématique est également évoquée dans une lettre d’Ibn Abī al-Ḫiṣāl6, pourtant d’époque almoravide, affirmant que sans al-Andalus la rive méridionale du détroit de Gibraltar (al-ʿudwa) ne vaudrait pas grand-chose.

  • 7 I. Ferrando Frutos, « Al-Aštarkūnī as-Saraquṣī, La Maqāma Barbariyya de al-Saraquṣī » [trad. en ca (...)

6Dans les sources rédigées en al-Andalus, les Maghrébins sont le plus souvent désignés comme « habitants de la rive » (al-ʿudwiyyūn). L’appellation est en soi remarquable car elle témoigne du fait que le Maghreb n’est désigné sur un plan géographique que par rapport à al-Andalus et donc aussi, au bout du compte, comme inférieure d’un point de vue culturel. Ibn al-Aštarqunī († 1143), dans ses célèbres Maqamāt luzūmiyya, fait passer les Almoravides pour des sauvages qui se servent de sabres à table et qui s’expriment dans un galimatias informe7. Le caractère étrange de la langue berbère est souligné par la mention d’un nom berbère anzīr (le vin), consommé lors des agapes des « voilés » (mulaṯamūn), c’est-à-dire par les dirigeants almoravides. La consonance même du mot, avec la présence de la consonne alvéolaire sonore et emphatique [z], propre au berbère, vient souligner leur statut de non-Arabe et par là leur illégitimité à gouverner.

  • 8 Al-Maqqarī, op. cit. n. 6, t. 3, p. 158.
  • 9 Ibid., p. 159.
  • 10 Ibid.

7Procédant d’une autre manière, al-Šaqundī, au début du xiiie siècle, met en lumière les mérites d’al-Andalus en établissant une comparaison quasi systématique avec le Maghreb, au détriment de celui-ci. Les critères utilisés sont entre autres la supposée piètre connaissance de l’arabe par les souverains et la mauvaise qualité des poètes de cour : les princes berbères, à commencer par Yūsuf b. Tāšfīn8 († 1106), sont ainsi ridiculisés pour leur connaissance approximative de l’arabe et les poètes d’origine berbère versifiant en arabe, comme al-Ǧarāwī9 († 1206), sont moqués par rapport à leurs homologues andalous. De même, sur le plan de la vaillance au combat et de la constance face à l’assaut de l’ennemi chrétien, les guerriers andalous, tel Ibn Mardanīš († 1171), sont jugés supérieurs à leurs homologues berbères10. Enfin la prétention des Almohades à s’attribuer une généalogie arabe, chérifienne de surcroît, est considérée comme mensongère et grotesque.

Les Berbères : nouveau peuple élu

8La réhabilitation fut à la mesure du discrédit antérieur et les plus hautes autorités de l’Islam furent convoquées dans cet objectif. En effet, on voit apparaître pour la première fois en milieu kharijite, notamment chez Abū Zakariyyā’ († après 1150), des hadiths attestant la présence de Berbères dès les débuts de l’islam. En plus du prophète de l’islam, l’ensemble des figures marquantes de ces débuts sont sollicitées pour mettre en évidence le rôle prédestiné des Berbères comme peuple chargé, à la suite des Arabes, de diffuser la bonne nouvelle. Ces Traditions sont établies à partir d’une chaîne d’appui sûre remontant à ʿĀi’ša, l’épouse préférée de Muḥammad, à ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb, deuxième calife de l’islam, ou à ʿAmr b. al-ʿĀṣ, le conquérant de l’Égypte. Tous ces personnages auraient annoncé d’une manière ou d’une autre que le devenir de l’humanité reposait sur le peuple de l’Occident musulman, les Berbères. Dans l’une de ces traditions, rapportée par ʿĀi’ša, le prophète de l’islam aurait reçu de Dieu, par l’intermédiaire de l’ange Gabriel, une révélation portant sur le rôle destiné à la nation berbère le jour du Jugement dernier, dans la conduite de l’humanité sur les voies du salut. Dans l’extrait qui suit, le propre prophète de l’islam prend la parole :

  • 11 Abū Zakariyyā, La Chronique d’Abou Zakaria, texte établi et traduit par É. Masqueray, Alger, 1878 (...)

Gabriel est venu à moi et m’a dit : « Je te recommande la crainte de Dieu et des Berbères. » J’interrogeai Gabriel : « Et ces Berbères, qui sont-ils ? » Il répondit : « C’est le peuple auquel appartient cet homme » [venu lui rendre visite]. Je questionnai encore Gabriel : « Quel sera leur rôle ? » Il me répondit : « Ce peuple vivifiera la religion de Dieu quand elle sera morte et la renouvellera quand elle sera usée. » Gabriel ajouta : « La religion de Dieu est une créature parmi les créatures. Sa patrie est le Hijâz, elle a pris naissance à Médine. Née faible, elle se développera et grandira jusqu’à ce qu’elle soit glorieuse et puissante ; elle donnera des fruits comme un arbre en donne. Or la tête de la religion tombera au Maghreb ; et quand un arbre tombe, on ne le relève pas par les racines, mais par la tête11. »

  • 12 bada’a al-islām Ġaribān wa-sa-yaʿūdu ġaribān kamā bada’a, fa-ṭūbā li-l-ġurabā’.

9Les Almohades, pour légitimer leur entreprise de domination, firent également le choix de mettre en avant le rôle imparti aux Berbères jusqu’à la parousie. Néanmoins, leur démarche s’appuie sur un autre hadith soulignant le rôle imparti aux ġurabā’, c’est-à-dire littéralement les « étrangers », coupés de leur communauté d’origine, qui joueraient un rôle déterminant le jour du Jugement : « L’Islam a débuté comme étranger et il redeviendra étranger [à la fin des temps], tel qu’il a débuté ; bienheureux soient les étrangers12 ! »

  • 13 Abū Ishāq aš-Šātibī, Kitāb al-Iʿtiṣām, texte établi par M. Ibn al-Ḥasan, Le Caire, sans date, p. (...)
  • 14 Ibn Simāk, al-Ḥulal al-mawšiyya, texte établi par S. Zakkār et A. Zmāma, Casablanca, 1978, p. 110.
  • 15 Ibn Tūmart, A‘azz mā yuṭlab, texte établi par ‘ A. Abū l-‘Azm, Mu’assasat al-Ġanī li-n-našr, Ra (...)
  • 16 lā yazāl Ahl al-Ġarb ẓāhirīn ʿalā al-ḥaqq ḥattā taqum as-sāʿa.
  • 17 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, Ta’rīḫ al-mann bi-l-imāma, texte établi par ‘ A. at-Tāzī, Beyrouth, 1987, p.  (...)
  • 18 Al-Marrākušī, al-Muʿġib fī talḥīṣ aḥbār al-Maġrib, texte établi par ʿA. Ibn Manṣūr, Beyrouth, 19 (...)
  • 19 Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-Ṭīb, op. cit. n. 6.
  • 20 Encyclopédie de l’Islam, éd. B. Lewis, C. Pellat et J. Schacht, Leyde/Paris, 1961, p. 843-846.

10L’importance accordée à cette tradition transparaît dans le fait qu’elle est citée et commentée dans deux ouvrages attribués à Ibn Tūmart. En effet, d’après Abū Isḥāq aš-Šāṭibī, elle est la clef de voûte de l’argumentaire avancé dans l’ouvrage intitulé al-Imāma13 (l’Imâmat), non conservé, mais dont nous savons qu’il avait été composé en arabe et en berbère14. De même, ce hadith est cité dans le seul ouvrage conservé, réputé écrit par le fondateur du mouvement almohade15. On y trouve aussi cité le hadith suivant, plus explicite encore : « Les habitants de l’Occident porteront la vérité jusqu’à la fin des Temps16. » Il s’agit là de la manipulation d’une ancienne tradition par la réduction du sens ésotérique de la citation initiale à un sens explicite ; en effet, le terme ġurabā’est traduit ahl al-Ġarb, les « habitants de l’Occident [musulman] », c’est-à-dire en fait sous-entendu les Maṣmūda, Berbères de l’extrême Occident, en jouant sur l’identité de la racine ĠRB servant à construire les deux mots Ġurabā’et Ġarb. C’est en vertu de cette tradition que les Almohades firent le choix, toujours en jouant sur la racine commune, de ne pas désigner la langue dont ils firent usage, la langue berbère, appellation trop péjorativement connotée, mais la « langue occidentale » (al-Lisān al-Ġarbī), celle du peuple élu, mentionné supposément dans les dits prophétiques. C’était la langue du fondateur du mouvement almohade, Ibn Tūmart, réputé non seulement pour avoir délivré son message en berbère, mais aussi pour avoir rédigé dans cette langue trois ouvrages définissant le credo almohade. Cette production d’ouvrages « sacrés » conférait noblesse et qualité à la « langue occidentale » ; ainsi, au cours des cérémonies officielles, les discours en berbère bénéficiaient d’une préséance sur ceux prononcés en arabe17. De même, pour la première fois, un auteur arabe, al-Marrākušī (m. après 1224), accorda à des personnes s’exprimant en berbère la qualité de faṣīḥ18, c’est-à-dire d’éloquent. En outre un poète syrien, qui avait servi un temps le sayyid almohade Abū r-Rabīʿ, précise que son maître était faṣīḥ en arabe et en berbère19. Cette situation nouvelle révèle indubitablement que l’accession de l’Empire almohade au rang de grande puissance facilita la promotion de la langue berbère : en effet, jusque-là n’était qualifiés de faṣīḥ que les savants s’exprimant en arabe en fonction des critères suivants20 :

  • Les mots devaient être composés de sons différents, sans trop d’assonances ou d’allitérations.
  • La succession des mots devait être agréable à l’oreille.
  • La composition du mot devait être bien équilibrée et ne devait pas comprendre trop de lettres.
  • Les changements dans l’ordre habituel des mots devaient être évités autant que possible.
  • L’emploi de mots rares ou de pluriels insolites était à proscrire.
  • 21 P. Buresi, M. Ghouirgate, Le Maghreb médiéval xie-xive siècles, Paris, 2013, p. 64-65.

11Ce nouveau peuple élu ne chercha pas de figure d’autorité et de référence hors du Maghreb, en al-Andalus ou en Orient : il mit en avant un personnage local originaire de l’Anti-Atlas central, Ibn Tūmart, qui avait délivré la bonne nouvelle de son avènement en berbère. Ce Mahdi développa son mouvement à partir de Tinmal dans le Haut-Atlas occidental et c’est là qu’il fut enterré. Plus tard, ce site, devenu nécropole impériale almohade, fut assimilé à une nouvelle Mecque, le pèlerinage qui y était accompli étant qualifié de ḥāǧǧ, à l’instar de celui aux lieux saints d’Arabie21. En outre les Almohades promurent et institutionnalisèrent des termes empruntés à l’idiome des Maṣmūda, en usage au sud du Maġrib al-aqṣā, tels que : Imi n’tigemmi (« porte du palais »), afrāg (« camp califal ») ou asārāg (« place du palais »).

  • 22 At-Tādilī, at-Tašawwuf ilā riğāl at-taṣawwuf, texte établi et annoté par A. Toufiq, Rabat, 1997, (...)

12L’historiographie contemporaine n’a pas suffisamment relevé le fait que le premier genre littéraire apparu au Maġrib al-aqṣā a été l’hagiographie. De nombreux dictionnaires furent alors rédigés qui présentaient la vie de saints rivalisant, par leur piété et l’envergure de leurs miracles, avec leurs homologues orientaux. Le premier, rédigé autour de 1150, vante les mérites de la tribu des Ragrāga (Irgurāgan, c’est-à-dire les « Bénis »). Il est intitulé Informations relatives aux saints des Ragrāga (Aḫbār ṣāliḥī ragrāga). N’ont été conservés de ce texte, aujourd’hui perdu, que des fragments dans des ouvrages ultérieurs22 ; apparemment, vu ces extraits, il semble que Les mérites de la tribu Ragrāra ait mentionné les hadiths favorables au berbère, ce qui serait une des premières utilisations en milieu sunnite de ce type de traditions, favorables aux Berbères, connues et utilisées auparavant en milieu kharijite.

  • 23 Ibn ʿArabī, Les Soufis d’Andalousie, trad. R. W. Austin, Paris, 1979, p. 24.

13Plus tard, Ibn ʿArabī († 1240) lui-même, installé en Orient à Konya, s’inscrivit dans le même courant en affirmant, en guise de préambule à sa Vie des saints d’al-Andalus, qui mentionne de nombreux saints maghrébins, que sa démarche avait été motivée par le fait que beaucoup d’Orientaux ignoraient la piété et la sainteté des habitants de l’Occident musulman23 ; c’est là un trait qu’on retrouve encore à l’époque mérinide.

Les mérites des Berbères à l’époque mérinide : le temps de la maturité

  • 24 Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, Kitāb al-ansāb, Tres textos medievales árabes sobre bereberes en el occidente (...)

14Du début du xive siècle, seuls deux ouvrages ont été conservés : le Kitāb al-ansāb (le « Livre des généalogies ») rédigé par Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, un lettré berbère de la tribu des Aylān du piémont du Haut-Atlas occidental24, et les Mafāḫir al-Barbar (« Les titres de gloire des Berbères ») d’un auteur anonyme, lui aussi, habitant du Maġrib al-aqṣā. Ces deux ouvrages s’inscrivent dans la lignée des récits apologétiques consacrés aux Berbères, apparus, dans les milieux de cour, à l’initiative de lettrés proches des souverains berbères, au Maghreb occidental, au xie siècle, sous les dynasties ziride et hammādide ; ces récits antérieurs, à commencer par celui d’Ibn ar-Raqīq († après 1027), sont perdus mais ils ont été largement cités dans les deux ouvrages du xive siècle ainsi que dans le Bayān al-muġrib d’Ibn ʿIḏārī († après 1312).

  • 25 Mafāḫir al-Barbar, op. cit. n. 1, p. 194. Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, op. cit. n. 24, p. 69-87.
  • 26 Mafāḫir al-Barbar, op. cit. n. 1, p. 186-189.
  • 27 Ibid., p. 49.
  • 28 Ibid., p. 109.
  • 29 Ibid., p. 173-174.

15Les ouvrages relevant de ce genre insistent sur les nombreuses rébellions et sur la résistance des Berbères au Maghreb et en al-Andalus, contre les Arabes, pour montrer qu’ils ont toujours eu l’initiative politique et militaire25. Pour mieux appuyer son raisonnement, l’auteur anonyme des Mafāḫir al-Barbar fit grand usage de la citation, démontrant ainsi son érudition. En effet, toutes les auctoritates sont mentionnées, comme les Andalous Ibn Ḥazm26 et Ibn al-Ḥayyān27, du xie siècle, convoqués pour souligner le caractère déterminant de l’intervention des troupes berbères dans l’histoire de la péninsule Ibérique. Les qualités de tel ou tel chef berbère, qui sut se montrer équitable et frapper une monnaie de bon aloi, sont énumérées. L’auteur des Mafāḫir détourne ainsi de leur sens premier, en les décontextualisant, les événements rapportés par les deux penseurs d’al-Andalus, en taisant leur parti pris antiberbère. Cette habileté à instrumentaliser des auteurs et des textes renommés en leur faisant dire le contraire des idées qu’ils défendaient en fait, est le signe que les auteurs berbères ont dorénavant gagné en aisance dans le maniement des classiques arabes ; ce que confirme par exemple le fait que l’auteur anonyme cite à la fin de son ouvrage des passages entiers du grand historien oriental al-Balāḏurī28. Il soutient en outre que les Berbères furent des acteurs importants de l’histoire islamique pour avoir constitué le fer de lance de l’armée fatimide, notamment lors de la conquête de l’Égypte, qui aurait été impossible sans leur vaillance et sans l’habileté tactique de leurs chefs29.

  • 30 Ibid.
  • 31 Ibid., p. 197.
  • 32 Ibid., p. 173-174. Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, op. cit. n. 24, p. 51.
  • 33 Mafāḫir al-Barbar, op. cit. n. 1, p. 175.

16En outre, dans son ouvrage, l’auteur ne donne que le titre de « roi » aux Omeyyades de Cordoue30, pour ne reconnaître la dignité de calife qu’aux Almohades berbères31. D’une manière récurrente, lorsque la prétention de tel ou tel groupe maghrébin à se doter d’une généalogie arabe est mentionnée, elle est suivie immanquablement de la formule « Dieu est le plus savant » (allāhu aʿlam) suggérant le doute. C’est par exemple le cas pour les Kutāma, qui portèrent le mouvement fatimide au pouvoir, et prétendaient descendre des prestigieuses tribus yéménites de Ḥimyar32. De façon générale, ce sont les généalogies faisant des Berbères des étrangers au Maghreb, qu’ils soient originaires de la péninsule Arabique ou de Palestine, qui sont mises en avant ; cela contraste avec l’époque almohade, où le caractère indigène des populations était valorisé, par l’intermédiaire du pôle local de sacralité qu’était Ibn Tūmart. Désormais, la quasi-totalité des lignages maghrébins est présentée comme allogène. Toutefois, l’auteur anonyme33 ne cherche pas à donner une ascendance arabe et chérifienne aux principaux saints et ascètes maghrébins qu’il évoque ; au contraire, il met l’accent sur leur caractère berbère, alors même que progressivement, au cours des siècles suivants, sainteté et chérifisme – donc ascendance arabe prophétique – devinrent quasiment indissociables.

  • 34 Ibid., p. 139.
  • 35 Ibid., p. 174.

17Par ailleurs, loin de décrier les différentes hérésies qui avaient longtemps prévalu au Maghreb, l’auteur des Mafāḫir al-Barbar les cite avec un certain recul. C’est ainsi qu’il évoque le kharijisme, le chiisme et les Barġawāṭa, dont les fidèles étaient considérés comme professant une religion à part entière (ad-dīn34). Il conseille à ceux qui voudraient en savoir plus de s’en remettre aux ouvrages de référence, aujourd’hui disparus. L’absence de condamnation de ces hétérodoxies, condamnation qui se manifeste usuellement par l’usage de qualificatifs péjoratifs, doit être replacée dans un cadre plus large où les différentes dynasties du Maghreb (ziride, hammadide, etc.) sont présentées sous un jour favorable, comme autant d’expériences et de jalons dans la montée en puissance du Maghreb et de son « peuple ». En fait, la condamnation des Barġawāṭa et du « prophète » de la confédération des Ġumāra Ḥā-Mīm n’intervient que dans le chapitre relatif aux saints et aux ascètes berbères, où il est affirmé que ces « hétérodoxies » disparurent brutalement avec l’intervention omeyyade au Maghreb35, ce que ne confirme aucune autre source. En outre, le chapitre des Mafāḫir al-barbar consacré aux « faux prophètes » ne fait qu’une demipage alors que celui relatif aux saints et aux savants berbères malikites en comporte une dizaine.

  • 36 Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, op. cit. n. 24, p. 97.
  • 37 Voir Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval ( xie-xiie siècles), éd. D. Valér (...)
  • 38 Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, op. cit. n. 24, p. 90.
  • 39 Ibid., p. 91.
  • 40 S. Chaker, Manuel de linguistique berbère, Syntaxe et diachronie, Alger, 1996, p. 10.

18De son côté, Ibn ʿAbd al-Ḥalīm défend l’idée que les populations locales, à l’exception des Barġawāṭa, se convertirent très rapidement à l’islam après l’expédition de ʿUqba b. Nāfīʿ et de ses fils et après la mort de la Kāhina36. Cette présentation de l’histoire de l’islamisation des populations indigènes a connu un réel succès et s’est imposée jusqu’à devenir un lieu commun enseigné dans les écoles des États issus des indépendances à la fin du xxe siècle. Or, les études récentes révèlent que le paganisme et le christianisme se sont maintenus dans la région jusqu’au xie siècle37. Néanmoins, la chevauchée de ʿUqba b. Nāfīʿ contribua à forger une toponymie comme l’attestent les mosquées attribuées à ʿUqba à Kairouan, à Nafīs, dans les Oueds Sūs et Darʿa38 ; ʿAbd al-Ḥalīm émet un doute sur la tradition voulant que l’intrépide guerrier arabe ait édifié lui-même ces oratoires. Cependant, il ne remet en cause ni la réalité de la venue de ʿUqba au sud du Maġrib al-aqṣā, ni l’importance de son action dans le processus de conversion des autochtones à l’islam. L’auteur signale d’ailleurs la présence de plusieurs cimetières de martyrs, compagnons de ʿUqba et morts au combat ; il rapporte en outre que douze de ses compagnons seraient restés auprès des populations maṣmūda afin de les édifier. Le trajet supposé de ʿUqba sert également à définir symboliquement des territoires, en établissant les limites des zones contrôlées par les tribus ; par exemple, le territoire des Haskūra, appelé en berbère « le pays de Ḥurmān » (amūr n-Ḥurmān39), est censé avoir été déterminé par un pacte contracté entre ʿUqba et le cheikh des Haskūra, Ḥurma, avec un jeu d’écho entre le nom du cheikh (Ḥurmān) et le terme arabe « sacré, sainteté, inviolabilité » (ḥurma). Il faut sans doute y voir une terminologie inventée a posteriori pour conférer une légitimité mythique à l’une des plus puissantes confédérations de la région, car le phonème ḥā’ne faisait pas partie à l’origine du système consonantique berbère40.

19Le discours d’Ibn ʿAbd al-Ḥalīm suit un fil conducteur très logique pour donner la première place aux peuples berbères dans l’histoire de la prophétie, sur le modèle de l’Orient. L’objectif était de faire converger les deux expériences historiques, celle du Maghreb et celle de l’Orient, en insistant sur leurs ressemblances, quitte à inventer celles-ci et à plier l’histoire du Maghreb à celle de l’Orient. Il affirme ainsi que des apôtres envoyés en mission par saint Pierre s’aventurèrent au Maġrib al-aqṣā ; la mosquée d’Aġmāt aurait été bâtie par l’un d’entre eux et accueillerait la tombe de deux autres. De manière systématique, Ibn ʿAbd al-Ḥalīm valorise le substrat chrétien, par exemple en affirmant que les habitants d’Aġmāt étaient chrétiens au moment de l’expédition de ʿUqba b. Nāfīʿ, pour démontrer que les musulmans avaient conquis un Maghreb majoritairement chrétien, comme l’étaient la Syrie et l’Égypte ; il omet ainsi de mentionner la présence encore massive du paganisme et du judaïsme. Dans le même ordre d’idées, il rappelle que certaines des plus importantes mosquées du monde musulman étaient à l’origine des églises, comme les mosquées omeyyades de Damas et de Cordoue.

  • 41 Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, op. cit. n. 24, p. 56-57.
  • 42 Mafāḫir al-Barbar, op. cit. n. 1, p. 180-184. Ibid., p. 69-78.

20De plus, l’auteur, en s’appuyant sur un texte qui lui fut transmis oralement par un certain Isḥāq b. Abī Mūsā al-Haskūrī de la lignée des Banū Wāggāg (les « fils du lettré » en berbère), évoque le passé anté-islamique de la région41. Cette évocation est assez mystérieuse dans la mesure où, dans la tradition historiographique islamique, seuls les Perses sont présentés comme héritiers d’un passé antérieur à l’islam. Il poursuit par un chapitre consacré aux Maghrébins ayant rencontré le prophète de l’islam, ou les deuxième et troisième califes « bien-guidés », qui auraient fait grand cas du Maghreb, comme en témoigneraient, citées à cet endroit de la narration, les traditions (hadiths) forgées en milieu kharijite, favorables aux Berbères, et abondamment utilisées par les Almohades42. Ainsi, à l’instar de leurs prédécesseurs hétérodoxes, les auteurs mérinides utilisent les traditions favorables aux Berbères. C’est avant même la conquête du Maghreb, à l’occasion de l’arrivée de Berbères auprès de ʿUmar Ibn al-Ḫaṭṭāb (634-644), le deuxième calife orthodoxe, que celui-ci aurait dévoilé à l’assemblée des premiers musulmans, à partir de traditions restées jusque-là dissimulées, le rôle essentiel qu’allaient jouer les habitants du Maghreb. C’est en fonction des traditions affirmant que les Berbères allaient sauver l’humanité que la conquête aurait été en fait entreprise. Aussi les deux auteurs n’insistent-ils pas sur les difficultés et la lenteur de l’avancée arabo-islamique, mais plutôt sur la conversion rapide et durable des Berbères, en mentionnant toutefois les rébellions, sans insister sur leur caractère religieux.

  • 43 Ibid., p. 156.
  • 44 Ibid., p. 154.

21Cette entreprise de réhabilitation consacre pour finir un large volet aux savants d’origine berbère. Sont ainsi énumérés les Berbères ayant exercé des charges administratives ou religieuses importantes, comme celle de Grand juge (qāḍī l-ǧamāʿa) à Cordoue au xie siècle43, ou encore les jurisconsultes qui participèrent à l’élaboration et à l’expansion de l’école malikite dans la Kairouan des xe-xie siècles44. Il est ainsi démontré que les Berbères ne furent pas que des rebelles ou de bons combattants ; ils comptaient en leur sein des hommes de lettres parmi les plus accomplis de leur temps, réputés pour leur excellence dans des arts aussi divers que la grammaire, la poésie, la prose, la jurisprudence, l’astronomie et l’éloquence : si des prédicateurs berbères furent nommés à la Grande Mosquée de Cordoue, c’est qu’ils s’exprimaient parfaitement en arabe. L’auteur anonyme va d’ailleurs à l’encontre des normes en vigueur dans les dictionnaires biobibliographiques dans lesquels, traditionnellement, les hommes d’origine berbère installés depuis plusieurs siècles en al-Andalus étaient considérés comme Andalous. C’est en fait en remontant à l’origine berbère des Andalous que l’auteur parvient à contourner le problème constitué par la rareté des lettrés berbères avant l’époque almohade, où ils furent nombreux.

22Le peuple berbère fut longtemps déconsidéré par les Arabes, en particulier par les Andalous, qui les présentaient souvent comme des « sauvages », aussi violents qu’ignares. Cependant, à partir du xie siècle, avec l’apparition de dynasties maghrébines, les lettrés de cour commencèrent à trouver des mérites à leur peuple d’origine, mérites qu’ils consignèrent par écrit. Le mouvement avait débuté dans les milieux kharijites, où des hadiths favorables aux Berbères avaient été forgés. Les Almohades allèrent encore plus loin dans la réhabilitation des Berbères, en rompant avec l’Orient et en promouvant la figure quasi prophétique d’Ibn Tūmart, en mettant en place un nouveau pèlerinage à Tinmal, et en élaborant une nouvelle langue sacrée, la « langue occidentale ».

23La littérature des mafāḫir d’époque mérinide procéda différemment. En effet elle s’inscrit dans un contexte où, après l’Empire almohade, l’arabisation et l’islamisation ont accompli des progrès considérables. Ce processus voit l’émergence d’une élite bilingue maniant les deux traditions, capable de replacer les Berbères dans la longue durée. Si les auteurs de cette époque reprennent à leur compte les expériences passées pour mieux se hisser à la hauteur des Arabes, ils s’inscrivent dans une logique de convergence et non de rupture comme l’avaient fait Ibn Tūmart et ses successeurs. C’est le rapport à l’histoire et sa réécriture qui constituèrent l’enjeu majeur de ces tentatives de réhabilitation.

Notes

1 Mafāḫir al-barbar, texte établi par ʿA. Būbaya, Rabat, rééd. 2005, p. 91.

2 Ibn al-Abbār, at-Takmila li-Kitāb aṣ-ṣila, texte établi par I. ʿabbās et alii, Tunis, 2012, t. 2, p. 421.

3 P. Cressier, « Aġmat, une question de territoire », Le Maghreb, al-Andalus et la Méditerranée occidentale ( viiie-xiiie siècles), éd. P. Sénac, Toulouse, 2007, p. 81-95.

4 E. García Gómez, Andalucía contra Berbería : reedición de traducciones de Ben Hayyān, Šaqundī y Ben al-Jatīb, Barcelone, 1976, p. 209-226.

5 Ibid., p. 104.

6 Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-Ṭīb, texte établi par I. ʿAbbās, Beyrouth, 1988, t. 3, p. 186.

7 I. Ferrando Frutos, « Al-Aštarkūnī as-Saraquṣī, La Maqāma Barbariyya de al-Saraquṣī » [trad. en castillan] Anaquel de Estudios árabes, 2 (1991), p. 119-130, ici p. 128.

8 Al-Maqqarī, op. cit. n. 6, t. 3, p. 158.

9 Ibid., p. 159.

10 Ibid.

11 Abū Zakariyyā, La Chronique d’Abou Zakaria, texte établi et traduit par É. Masqueray, Alger, 1878, p. 12.

12 bada’a al-islām Ġaribān wa-sa-yaʿūdu ġaribān kamā bada’a, fa-ṭūbā li-l-ġurabā’.

13 Abū Ishāq aš-Šātibī, Kitāb al-Iʿtiṣām, texte établi par M. Ibn al-Ḥasan, Le Caire, sans date, p. 80.

14 Ibn Simāk, al-Ḥulal al-mawšiyya, texte établi par S. Zakkār et A. Zmāma, Casablanca, 1978, p. 110.

15 Ibn Tūmart, A‘azz mā yuṭlab, texte établi par ‘ A. Abū l-‘Azm, Mu’assasat al-Ġanī li-n-našr, Rabat, 1997, p. 153.

16 lā yazāl Ahl al-Ġarb ẓāhirīn ʿalā al-ḥaqq ḥattā taqum as-sāʿa.

17 Ibn Ṣāḥib aṣ-Ṣalāt, Ta’rīḫ al-mann bi-l-imāma, texte établi par ‘ A. at-Tāzī, Beyrouth, 1987, p. 434.

18 Al-Marrākušī, al-Muʿġib fī talḥīṣ aḥbār al-Maġrib, texte établi par ʿA. Ibn Manṣūr, Beyrouth, 1998, p. 243.

19 Al-Maqqarī, Nafḥ aṭ-Ṭīb, op. cit. n. 6.

20 Encyclopédie de l’Islam, éd. B. Lewis, C. Pellat et J. Schacht, Leyde/Paris, 1961, p. 843-846.

21 P. Buresi, M. Ghouirgate, Le Maghreb médiéval xie-xive siècles, Paris, 2013, p. 64-65.

22 At-Tādilī, at-Tašawwuf ilā riğāl at-taṣawwuf, texte établi et annoté par A. Toufiq, Rabat, 1997, p. 128, 178, 198 et 200.

23 Ibn ʿArabī, Les Soufis d’Andalousie, trad. R. W. Austin, Paris, 1979, p. 24.

24 Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, Kitāb al-ansāb, Tres textos medievales árabes sobre bereberes en el occidente islámico, texte établi par M. Ǧaʿaǧ, Madrid, 1996.

25 Mafāḫir al-Barbar, op. cit. n. 1, p. 194. Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, op. cit. n. 24, p. 69-87.

26 Mafāḫir al-Barbar, op. cit. n. 1, p. 186-189.

27 Ibid., p. 49.

28 Ibid., p. 109.

29 Ibid., p. 173-174.

30 Ibid.

31 Ibid., p. 197.

32 Ibid., p. 173-174. Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, op. cit. n. 24, p. 51.

33 Mafāḫir al-Barbar, op. cit. n. 1, p. 175.

34 Ibid., p. 139.

35 Ibid., p. 174.

36 Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, op. cit. n. 24, p. 97.

37 Voir Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval ( xie-xiie siècles), éd. D. Valérian, Paris, 2009.

38 Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, op. cit. n. 24, p. 90.

39 Ibid., p. 91.

40 S. Chaker, Manuel de linguistique berbère, Syntaxe et diachronie, Alger, 1996, p. 10.

41 Ibn ʿAbd al-Ḥalīm, op. cit. n. 24, p. 56-57.

42 Mafāḫir al-Barbar, op. cit. n. 1, p. 180-184. Ibid., p. 69-78.

43 Ibid., p. 156.

44 Ibid., p. 154.

© Éditions de la Sorbonne, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540