1On sait que Victor Delbos a écrit deux livres sur Spinoza : Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme, qu’il a publié en 1893 à l’âge de 31 ans1 ; et Le spinozisme, qui reproduit un cours professé par lui à la Sorbonne en 1912-1913, et qui a été publié l’année même de sa mort en 19162. Tout le monde connaît Le spinozisme, au sujet duquel Gueroult avait coutume de dire : « Delbos ne se trompe jamais. » Et, effectivement, pour ce livre-là, je crois que Gueroult avait raison. Mais pour ce qui concerne le premier de ces deux ouvrages, la question est plus complexe. Cela ne veut pas dire que le Spinoza du Problème moral soit vraiment un autre Spinoza que celui du Spinozisme, et le titre de mon exposé est volontairement exagéré. Dans l’un et l’autre ouvrage, il s’agit bien, pour l’essentiel, du même Spinoza ; mais, de l’un à l’autre, ce même Spinoza semble avoir subi une sorte de cure d’amaigrissement : de l’un à l’autre, pourrait-on dire, nous passons d’un Spinoza grasso à un Spinoza minuto. Et ce qui complique les choses, c’est que cette cure a eu des effets à la fois positifs et négatifs : si elle a délivré le premier Spinoza du poids d’un passé encombrant, elle l’a en même temps amputé de ce qui, en lui, était gros d’un avenir prometteur. Comment cela et pourquoi ? C’est ce que je voudrais essayer de montrer brièvement.

2Pour mieux le comprendre, considérons d’abord la seconde partie du Problème moral, qui concerne non plus Spinoza lui-même, mais la réception ultérieure du spinozisme, principalement en Allemagne et secondairement en France, et qui recoupe à peu près le programme de nos journées d’études. Cette seconde partie, au fond, Delbos aurait très bien pu l’intituler, s’il avait été un peu moins modeste : « Comment l’interprétation que j’ai donnée de Spinoza dans ma première partie a été historiquement rendue possible. » Car l’évolution qu’il y décrit, dans la mesure même où il en suit le déroulement jusqu’à sa propre époque, rend effectivement intelligible le cadre conceptuel et l’exigence méthodologique qui ont orienté sa première approche du spinozisme.

3Deux points, en effet, se dégagent de ses analyses. Dans les sept chapitres sur l’Allemagne, dont l’ensemble constitue un pur chef-d’œuvre, nous voyons les différents éléments du spinozisme essaimer en ordre dispersé dans la culture allemande, s’y développer chacun pour son propre compte en se transformant par leur développement même, puis tendre à se rassembler pour s’unir enfin dans des synthèses nouvelles qu’illustrent les philosophies successives de Schelling et, finalement, celle de Hegel. Et dans l’unique chapitre sur la France, Delbos nous raconte la suite de cette histoire en nous retraçant les trois étapes d’une dégradation théorique qui débouche, paradoxalement, sur un renouvellement méthodologique. Nous y voyons d’abord Victor Cousin donner pour la première fois dans notre pays une « respectabilité » philosophique à Spinoza en l’amalgamant, sous la rubrique « panthéisme », à ces grands idéalistes allemands qu’il avait contribué à inspirer. Nous y découvrons ensuite l’adhésion de « M. Taine » à une variante assez pauvre de l’artefact philosophique ainsi construit, sous la forme d’un nécessitarisme d’inspiration hégéliano-spinoziste sans grand intérêt en lui-même, mais qui lui servira de fil conducteur dans toutes ses recherches positives en matière d’histoire littéraire et d’histoire tout court. Et nous y assistons enfin au débordement de la doctrine par la méthode ainsi constituée, avec le développement multiforme de ce que Delbos appelle une « critique immanente », qu’il caractérise par le souci exclusif de comprendre les œuvres de l’esprit humain en les étudiant en elles-mêmes et pour elles-mêmes, en restituant leur logique interne et en les rattachant à leurs causes, sans les référer à des normes extérieures à elles pour les juger. Delbos cite à ce sujet Edmond Schérer, qui se réclamait lui aussi de Spinoza et de Hegel, mais il insiste sur le fait que cette « critique immanente » devient de plus en plus indépendante de ses origines philosophiques à mesure que l’état d’esprit dont elle témoigne entre davantage dans les mœurs. Or il est bien certain qu’au terme de cette évolution nous retrouvons Delbos lui-même, car l’état d’esprit qu’il décrit et qu’il attribue à l’« air du temps » est très exactement le sien : lorsque la « critique immanente » se retourne sur ses propres origines théoriques en prenant pour objet d’étude l’œuvre même de Spinoza, nous obtenons bel et bien la première partie du Problème moral.

4On voit alors le paradoxe qui en résulte. Ses exigences méthodologiques de « critique immanent » prédisposaient Delbos à bien comprendre Spinoza, à supposer qu’il voulût bien s’appliquer à le comprendre. Mais pour vouloir s’appliquer à le comprendre, encore fallait-il le considérer à l’avance comme un philosophe intéressant et digne de ce nom – c’est-à-dire, compte tenu des conditions de respectabilité qui lui avaient été assignées tout au long du siècle, comme un philosophe s’inscrivant dans les mêmes cadres conceptuels que ceux des grands idéalistes allemands : s’agissant de Spinoza, c’était cela ou le rejet dans l’enfer de l’athéisme. Or vouloir le comprendre de cette façon tendait précisément à empêcher de le comprendre.

5Cette contradiction, à vrai dire, n’est pas très gênante pour le lecteur de cette première partie, car ses deux termes se répartissent sur deux sortes de textes bien distincts : le commentaire proprement dit, généralement impeccable, qui se suffit à lui-même et n’aura guère besoin d’être modifié par la suite ; et le commentaire de ce commentaire, qui seul fait problème, et qui semble destiné à mettre en valeur la profondeur philosophique du spinozisme, comme si le commentaire au premier degré n’y suffisait pas. Le premier prédomine massivement, et une bonne partie en sera développée, précisée, ou purement et simplement reproduite dans Le spinozisme. Cela vaut pour la moitié environ du chapitre II (consacrée à la partie I de l’Éthique), pour l’ensemble formé par les chapitres IV, V et VI (respectivement, « La nature humaine », « L’esclavage » et « L’affranchissement »), et pour le chapitre IX (« La vie éternelle »).

6Quant au second type de commentaire, il est surtout concentré dans le chapitre X, même si les chapitres précédents sont parsemés d’allusions destinées à le préparer. Dans ce chapitre de conclusion, Delbos commence par nous dire, dès la première page, que « le système de Spinoza [...] est un idéalisme, puisqu’il établit à l’origine, par la définition même de la "cause de soi", l’identité de la pensée et de l’existence, de l’Être rationnel qui est en soi et de l’Être réel qui est par soi » (p. 200). Et quelques pages plus loin, il fait déboucher cet idéalisme sur la thèse selon laquelle « la nature aspire à l’entendement » (p. 210) ; il est vrai qu’il conteste aussitôt après le caractère téléologique de cette thèse, mais il le conteste en des termes quasi bergsoniens qui ne font que le confirmer : si la nature aspire à l’entendement, ajoute-t-il, ce n’est pas « en ce sens téléologique que l’entendement serait la fin de la nature », mais c’est « en ce sens tout géométrique que l’entendement est la nature même dans l’effort suprême qu’elle accomplit à la fois pour se concentrer et se dilater3 » (ibid.) – ce qui revient bien à faire de l’entendement, sinon une fin suprême, du moins le seul moyen d’atteindre cette autre fin qu’est l’autoconcentration et l’autodilatation, quoi que cela puisse vouloir dire ! Sans doute pourrait-on penser qu’il s’agit là de simples « bavures », dans la mesure où ces deux affirmations sont suivies l’une et l’autre de propos beaucoup plus conformes à ce qui a été magistralement exposé dans les chapitres précédents. Mais la fin du chapitre X, où Delbos semble avoir vraiment voulu « finir en beauté », montre à quel point elles sont essentielles à ses yeux et ce qui les relie l’une à l’autre.

7En cette fin de chapitre, en effet, Delbos, prenant une vue d’ensemble de toute l'Éthique, nous indique ce qu’il considère comme le fondement même de cet idéalisme réellement téléologique : « On peut soutenir, déclare-t-il, qu’il y a, selon le spinozisme, une dialectique interne de l’Être. » Et cette dialectique, qui semble avoir pour moteur la nécessité inscrite en Dieu de s’auto-aliéner pour s’autoréaliser, est exposée par lui en des termes dont le caractère importé est manifeste. Dans la partie I, nous dit-il, « [l’] Être est d’abord posé en soi dans une sorte d’identité formelle et purement négative. [...] Peut-être n’est-il encore sous le nom d’Être que la pure forme de l’Être » (ibid.). Mais, ajoute-t-il, « précisément parce qu’il s’oppose à toute détermination externe, l’Être tire de soi son principe de réalisation ; il tend, pour ainsi dire, à se remplir, et voilà pourquoi il se révèle en des êtres » (ibid.) Cependant, explique-t-il, pour que « cet acte, par lequel il sort de son identité pure », soit « adéquat à son infinie puissance » (ibid.), l’Être doit nécessairement surmonter ce moment de la séparation : il « tend à se réaliser pleinement en traversant les êtres pour les unir à lui » (p. 215) ; et il y parvient à travers l’homme, lorsque celui-ci développe sa raison et accède à la connaissance du troisième genre. Alors, conclut Delbos, « par ce concours de l’homme, l’Être s’est réconcilié avec lui-même, il s’est réalisé, il s’est conquis. Dieu, qui s’était révélé hors de lui comme nature, se révèle en soi comme esprit » (ibid.) — si bien que notre moralité elle-même est « le Dieu qui en nous devient et que nous amenons en quelque sorte par notre propre vertu à la conscience de soi » (p. 216). On voit très bien, certes, d’où viennent de telles interprétations. Mais l’on voit aussi qu’elles n’ont aucun rapport avec la pensée de Spinoza – ni non plus avec ce qu’en avait dit Delbos lui-même dans son commentaire au premier degré, sur lequel elles apparaissent vraiment comme plaquées de l’extérieur.

8Dans Le spinozisme, bien entendu, ces interprétations disparaîtront. Delbos y récusera même expressément l’une d’entre elles en écrivant, à propos du principe spinoziste de l’intelligibilité intégrale de l’être : « Mais cela, c’est le rationalisme, et non pas précisément, même en germe, l’idéalisme » (p. 47). Et ce qui restera après leur élimination n’aura guère besoin d’être modifié quant au fond, puisque les deux sortes de commentaires étaient dissociables tels quels. Pour l’essentiel, donc, seules subsisteront des vérités qui, je crois, sont devenues aujourd’hui notre patrimoine commun.

9Mais Delbos, malheureusement, n’a pas maintenu toutes les vérités qui figuraient dans Le problème moral. Et la raison, tout aussi malheureusement, en est assez claire. Car s’il est vrai, bien entendu, que le réexamen de ses propres thèses effectué par Delbos en 1912-1913 lui a été dicté essentiellement par le souci de la vérité, il n’en reste pas moins que l’orientation particulière prise en ces années-là précisément par son exigence constante de vérité relevait sans doute de motivations qui n’étaient pas toutes philosophiques. C’est qu’entre-temps, pour des raisons extraphilosophiques, les critères de respectabilité philosophique avaient changé.

10À la veille de la guerre de 1914, en effet, et dans le climat « patriotique » que l’on sait, Delbos en était arrivé sur le tard, comme bien d’autres (bien qu’avec infiniment plus de modération que beaucoup d’autres), à déceler une sorte de perversité intrinsèque dans toute la philosophie allemande postérieure à Kant, et même déjà chez Kant. Son ami Maurice Blondel, en préfaçant son ouvrage posthume De Kant aux postkantiens4, cite élogieusement un passage assez accablant d’une lettre qu’il avait reçue de lui pendant l’été 1914 : « Il y a dans la pensée allemande, à partir de Kant même, quelque chose d’énorme, l’idée de la déduction qui se prépare et de la création qui s’opère dans et par l’inconscient ; sous prétexte d’idéalisme, une trahison de l’idée claire, de la raison lumineuse et classique. Je sentais cela depuis plusieurs années assez vivement... » (p. 14). Ce que Delbos exprimait là en des termes qui évoquent étrangement Maurras, il le sentait donc dès l’époque du cours dont est sorti Le spinozisme. Et c’est pourquoi, sans doute, l’emendatio intellectus qu’il opère dans cet ouvrage tient quelque peu de la purification ethnique : puisque Spinoza n’était manifestement pas un précurseur de cette exaltation des forces obscures à laquelle semblait maintenant conduire toute la philosophie allemande, il importait, au nom même de ce qui était probablement ressenti comme un pur souci de restituer plus exactement sa doctrine, d’éliminer toutes celles d’entre les interprétations figurant dans Le problème moral qui, de près ou de loin, pouvaient sembler la contaminer par des thèmes venus d’outre-Rhin. D’où la disparition, en raison de leur apparence germanique, non seulement des préjugés initiaux de Delbos sur l’idéalisme dialectique de Spinoza, mais aussi de tout un foisonnement d’aperçus souvent profonds, toujours féconds, et dont certains débouchent presque directement sur les préoccupations de la recherche moderne.

11Disparition, tout d’abord, du mot « vie » qui figurait presque à chaque page du Problème moral, et dont la réhabilitation devra attendre Sylvain Zac – qui, d’ailleurs, fut lui-même accusé pour cette raison de tirer Spinoza dans le sens d’un romantisme vitaliste. Disparition, à la fin du chapitre II, d’une analyse très approfondie et très pertinente de l’« Appendice » de la partie I, si commenté aujourd’hui, où sont critiquées et expliquées génétiquement la croyance aux causes finales, l’idéologie religieuse qui en découle et, tendanciellement, l’idéologie en général. Disparition du chapitre III tout entier (« La distinction du bien et du mal, du vrai et du faux ») où Delbos, en un rapprochement que plus personne ne reprendra par la suite, mais qui a dû enchanter et peut-être même inspirer Gilles Deleuze, analyse conjointement, avec des accents quasi nietzschéens, la critique spinoziste des notions de Bien et de Mal, et celle de la fétichisation de la Vérité, les unissant ainsi en une sorte de critique générale de la normativité.

12Disparition, à la fin du chapitre IV, d’un passage étonnant, mais au fond très exact, où Delbos analyse le conatus (non seulement de l’homme, mais de toutes choses en général) en termes de liberté : passage qu’il a sans doute supprimé parce qu’il lui semblait dynamiser un peu trop la nature, mais qui contribue effectivement à faire découvrir dans le spinozisme, comme on l’y redécouvre aujourd’hui un peu partout, une ontologie de la puissance. Disparition, dans le chapitre V, de tous les passages où la théorie des affects passifs, individuels aussi bien qu’interhumains, est analysée en termes d’aliénation – ce qui, au lieu de la réduire à une simple psychologie, permet de voir en elle le fondement même de la théorie des idéologies esquissée au chapitre II, de la théorie de la normativité esquissée au chapitre III, et enfin – comme le montrent les deux chapitres suivants, eux aussi éliminés – de la théorie de l’État.

13Car, effectivement, la disparition la plus lourde de conséquences est celle des chapitres VII et VIII (respectivement « L’État sous le régime de la contrainte » et « L’État sous le régime de la liberté »), où Delbos, en 28 pages, réussit le tour de force de nous donner un exposé quasiment irréprochable de la politique spinoziste, sans tomber dans aucun des contresens commis avant lui et après lui, et en montrant clairement à quel point elle est partie intégrante du système.

14Dans le chapitre VII, en effet, prenant au sérieux l’identification spinoziste du droit à la puissance, il découvre à juste titre dans le Traité politique une genèse de l’État à partir du jeu quasi mécanique des rapports de force entre individus passionnés – la stabilisation plus ou moins durable de ces rapports de force permettant de rendre compte, indépendamment de tout recours à un quelconque contractualisme, du consensus plus ou moins ferme qui fait exister ici et maintenant ce même État, et en fonde ici et maintenant la légitimité plus ou moins forte. Mais sans doute est-ce pour cette raison même qu’il éliminera entièrement ce chapitre : tout cela ayant sans doute fini par évoquer dans son esprit, entre autres clichés familiers à tout « bon Français » en 1912-1913, la célèbre formule attribuée à tort à Bismarck (Macht geht vor Recht), la Realpolitik, le culte « bien allemand » de la force brutale, et peut-être même le pangermanisme (alors qu’une relecture sérieuse de son propre chapitre lui aurait permis de dissiper ces confusions), il a dû penser ou bien qu’il s’était complètement trompé sur ce point dans son analyse de la position spinoziste, ou bien que Spinoza lui-même, sur ces questions-là, cessait d’être un philosophe et n’était plus digne d’intérêt.

15Et sans doute en va-t-il de même pour le chapitre VIII, où, à tout aussi juste titre, il découvre dans le Traité politique l’esquisse d’une théorie de l’Histoire (qu’il rend, il est vrai, un peu trop linéairement optimiste) en même temps qu’une analyse structurale très fine des mécanismes autorégulateurs de l’État qui, par leur fonctionnement même, tendent, en définitive (et plus ou moins selon les cas), à le rendre porteur d’une rationalité qui n’aurait pu lui être imposée de l’extérieur – ni, d’une façon générale, être imposée universellement en tous temps et en tous lieux. Car il avait écrit, au chapitre II de la seconde partie de son Problème moral, les lignes suivantes qui, certes fort banales et très contestables en elles-mêmes, n’impliquaient en tout cas en 1893 aucun jugement de valeur : « Tandis que la pensée allemande s’évertue à suivre dans leurs inégalités et leurs hiérarchies les organismes vivants et sociaux, produits de la nécessité naturelle et historique, la pensée française construit a priori un idéal d’organisation rationnelle qui s’impose universellement, comme un devoir, aux libertés des peuples » (p. 229). Mais ce qui, en 1893, n’était que simple constatation – destinée à expliquer pourquoi le spinozisme s’était mieux acclimaté en Allemagne qu’en France – devenait quasi automatiquement, en France et en 1912-1913, affirmation d’une différence radicale de valeur ; et c’est pourquoi il a dû se dire ici aussi ou bien qu’il s’était trompé en plaçant Spinoza du mauvais côté de la barrière, ou bien que Spinoza s’y était placé lui-même en s’excluant ainsi du champ de la philosophie politique. D’où, finalement, la disparition complète de toute la politique de Spinoza qu’il avait pourtant si admirablement comprise. Et l’on en mesure les effets quand on sait qu’il faudra, en France tout au moins, attendre l’année 1957 pour voir reparaître un article sur la « Politique spinoziste5 », et une dizaine d’années encore pour assister à la redécouverte de ce qu’avait entrevu Delbos.

16Tels sont donc les deux Spinoza de Victor Delbos. À chacun de nous, selon ses goûts, de préférer l’un ou l’autre. Et à chacun de nous, dans son propre travail, de tenter d’allier la fécondité du Delbos 1893 à l’irréprochable rigueur du Delbos 1916.