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L’étranger au Moyen Âge

Conclusion

Otto Gerhard Oexle

Texte intégral

  • 1 G. Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vereesellschaftung, 5éd. Berlin, 1968, p (...)
  • 2 R. Stichweh, « Der Fremde. Zur Evolution der Weltgesellschaft », Rechtshistorisches Journal, 11 (1 (...)

1Dans sa Sociologie (dite la « grande sociologie ») de 1908 le philosophe, sociologue et historien allemand Georg Simmel a donné une définition de l'étranger que je trouve particulièrement utile. L'étranger, dit Simmel1, c'est der Wandernde, le migrant, mais non pas celui qui arrive aujourd'hui et qui part demain, mais plutôt celui qui arrive aujourd'hui et qui reste demain, et qui, ajoutera-t-on, peut-être, mais seulement peut-être partira après-demain2 Et Simmel souligne, qu'être étranger est une vraie forme sociale, une relation tout à fait positive entre les hommes, une forme très particulière de réciprocité (Wechselwirkungsform).

  • 3 Ibid., p. 296.
  • 4 Cf. dans ce volume la contribution de Stéphane Boissellier.

2Cette définition de Georg Simmel me paraît pertinente pour toute réflexion sur l'étranger dans l'histoire. Elle s'intègre d'ailleurs dans toute une série de réflexions analogues dans les sciences sociales du XXe siècle, dans tous les pays. En France, par exemple, d'Émile Durkheim jusqu'à Michel Foucault. Je ne vais pas parler de cela. Je veux seulement faire remarquer deux choses, qui sont soulignées par le texte de Simmel. En premier lieu, celui qui parle de l'étranger en histoire, parle aussi de l'actualité du temps présent et il parle de lui-même, de ses opinions, de ses convictions même. Ou, comme vient de l'exprimer Philippe Braunstein dans sa conférence, au moins dans le résumé écrit, sur ce fameux dominicain Felix Fabri : « cesser d'être étranger, c'est se réconcilier avec soi-même ». Pour Simmel, l'actualité de sa pensée sur l'étranger consistait dans sa position d'intellectuel dans la société allemande aux alentours de 1900. En second lieu, la définition de Simmel offre toute une structure de questions susceptibles d'alimenter la pensée des historiens. À cet égard, il s'agit de processus toujours instables, mais constitutifs de chaque société, c'est-à-dire des jeux de la proximité et de la distance ; de l'identité et de la ségrégation ; de l'intégration et de l'exclusion ; de l'accord et du conflit ; de la normalité et de l'exception – et de l'exception qui constitue la normalité – ; et, de toute façon, des formes de l'innovation sous tous les aspects de la vie sociale, politique, économique, artistique et religieuse3. Et à l'intérieur de tous ces aspects, il conviendrait même de différencier – comme nous l'apprend Simmel – selon que cet étranger, qui arrive pour rester quelque temps ou à jamais, est un étranger attendu (comme par exemple l'esclave), voire désiré (comme par exemple le marchand, l'artisan et l’artiste), ou si cet étranger est un étranger inattendu (comme le voyageur, le naufragé et le missionnaire) ou s’il est même détesté. Et puis, il y a l'étranger malgré lui, et il y a l'étranger que l'on connaît déjà (comme les mudejares portugais)4.

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3Comment résumer la richesse de ce congrès ? C'était la culture de l'étranger dans toutes ses dimensions qui en était le thème : l'imaginaire, les pratiques, les institutions. Permettez-moi d'évoquer tout ce que nous avons appris par seulement quelques allusions.

4Nous avons par exemple rencontré l'imaginaire dans la littérature française du Moyen Âge tardif, où l'on réfléchissait sur l'étranger qu'on se rendait familier en même temps par cette réflexion même, ou bien l'imaginaire des visions de l'étranger tel l'empoisonneur. Nous avons connu la pratique du droit urbain, dans les villes allemandes ou italiennes, où « l'altérité commençait à la porte des villes » (P. Gilli) ; la pratique quotidienne du va-et-vient dans les centres de pèlerinage avec les effets d'intégration du culte des saints, par exemple sur le chemin de Saint Jacques ; la production de l'altérité, mentale et réelle, dans le cas des Cathares ; la pratique de l'intégration de l'étranger, voyageur ou artiste, dans les cours des princes ; la cour comme moyen d'intégration d'une dynastie dans un pays étranger et comme centre du réseau des alliances matrimoniales. Et puis nous avons avons été confronté aux institutions : l'établissement des peuples étrangers dans la théorie politique des empereurs à Byzance ; la formation de groupes comme l'université, ou les « réseaux de solidarité » contre le déracinement dans les milieux cathares ; les turbulences et crispations dans l'Église anglaise par l'alterité des clercs italiens ; la construction d'un savoir nouveau, provoquée par des expériences jusqu’alors inouïes dans le cas des Mongols.

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5Je voudrais ajouter quatre remarques, quatre questions.

  • 5 A. Guillou, « “L'étranger et le pauvre sont un collyre de Dieu, celui qui les reçoit recouvrera ra (...)

6La première remarque concerne la mentalité, l'imaginaire de l'étranger dans les sociétés médiévales. Particulièrement notable me semble le fait que, dans la mémoire collective, les mythes fondateurs des Occidentaux s'appuient sur des figures d'étrangers. Rappelons Ulysse qui, après la destruction de la ville de Troie, a vu tant de cités, tant de pays et tant de mœurs. Rappelons Énée, Troiae qui primus ab oris / Italiam fato profugus Laviniaque venit/litora, multum ille et terris iactatus et alto... Il convient de réfléchir aux conséquences globales d'une religion dont les membres sont appelés des « étrangers », des « étrangers et voyageurs » (1 Pet. 2,11), ou bien des « étrangers de la dispersion » (7 Pet. 7,7), avec la promesse qu'ils deviendront « des concitoyens des saints », qu'ils appartiendront finalement à « la maison de Dieu » (Eph. 2,19). Et quelles ont été les conséquences – dans les sociétés occidentales – du judaïsme dont le Dieu est appelé « l'ami de l'étranger », « auquel il donne pain et vêtement » (Deut. 10,18), et qui « maudit... celui qui fait dévier le droit de l'étranger » (Deut. 27,19) ? « Aimez l'étranger, car au pays d'Égypte vous fûtes des étrangers » (Deut. 10,19). Avec l'Ancien Testament on peut donc découvrir une littérature dans laquelle l'étranger est un personnage de première importance. Je ne rappellerai que cette histoire de l'hospitalité qui est celle du prophète Elie et de la veuve phénicienne (7 Rois, 17ff.), histoire qui, par exemple, dans la société byzantine – comme l'a démontré André Guillou5 – a été insérée dans les codes de bonne vie. Quels ont été les vestiges de cette histoire et de tant d'histoires semblables dans la vie quotidienne des sociétés médiévales au cours des siècles ? Quelles ont été les conséquences de cette culture religieuse de l'étranger dans la pratique ? Est-ce qu'il y a, à ce point, des différences entre les diverses sociétés dans l'Occident et dans l'Empire byzantin ? Mais d'autres questions de nature comparative peuvent être posées et discutées.

  • 6 O.G. Oexle, « Soziale Gruppen in der Ständegesellschaft : Lebensformen des Mittelalters und ihre h (...)
  • 7 O.G. Oexle, « Friede durch Verschwörung », dans Trager und Instrumentarien des Friedens im hohen u (...)
  • 8 U. Meyer, Soziales Handeln im Zeichen des <Hauses>. Zur Ökonomik in der Spätantike und im früheren Mittela</Hauses> (...)

7En second lieu, nous avons parlé des groupes, dans lesquels l'étranger est intégré dans la société. À juste titre, Claude Gauvard a constaté dans la discussion que ce sont « les grands qui sauvent l'étranger ». Mais de l'autre côté, les sociétés occidentales disposent d'un autre instrument d'intégration : ce sont les groupes contractuels6, l'université par exemple, institution contractuelle par excellence, qui crée donc aussi des situations par excellence pour l'intégration des étrangers, tant à l'extérieur qu'à l'intérieur de ces groupes mêmes7. Puis il y a la ville, la commune urbaine, pour ainsi dire un groupe de groupes contractuels. Nous avons peut-être négligé une autre forme de vivre ensemble dans le quotidien : c'est la maison (oikos, domus). Et cette remarque ne se réfère pas seulement à l'organisation de la maison comme forme de la vie sociale, mais aussi au fait que, depuis l'Antiquité tardive, la « maison » a joué un très grand rôle dans le développement d'une éthique pratique, éthique de tous les jours, qui se réfère immédiatement à cette forme de la vie sociale même8. On se trouve là sur le niveau d'une éthique qui ne se base pas sur des réflexions théologiques ou philosophiques, mais qui se développe dans les formes mêmes dans lesquelles se produit et se reproduit la vie sociale, et dont on peut dire que les formes sont les plus anciennes normes.

  • 9 R. Chartier, « La pauvreté à l'âge moderne (XVIe-XVIIIe siècle). Définitions, représentations, ins (...)

8Troisième remarque : on a dit naguère qu'« étudier la pauvreté ancienne », c'est « se situer non sur les marges, mais au cœur même » des sociétés anciennes (et peut-être aussi des sociétés contemporaines)9. On peut assurément en dire autant pour l'étranger et pour l'altérité. Les attitudes envers l'étranger comptent aussi parmi celles qui révèlent « le plus clairement » comment les dominants et le menu peuple « pensaient l'ordre social, concevaient le rapport entre la cité terrestre et la cité céleste, définissaient leur responsabilité à la fois morale, sociale et religieuse ». Par conséquent, déchiffrer le discours sur l'étranger, « c'est considérer en un point central les idéologies sociales », par exemple celles des élites, dans les sociétés anciennes. Mais quelles sont, du reste, les relations entre les pauvres, les marginaux et les étrangers ? Et comment étaient-elles conçues ? Il me semble que la question mériterait une étude approfondie.

  • 10 Voir la contribution d'Ernst Schubert dans ce volume.
  • 11 F. Rexroth, Das Milieu der Nacht. Obrigkeit und Randgruppen im spätmittelalterlichen London, Götti (...)
  • 12 R.I. Moore, The formation of a persecuting society, Oxford, 1987.
  • 13 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l'hérésie, au judaïsme e (...)

9Ma quatrième remarque se réfère à la « mobilité » dans les sociétés du Moyen Age, dont nous avons discuté à plusieurs reprises : cette mobilité qui est aux origines de cet « internationalisme vécu » du Moyen Âge, dont a parlé Marie-Thérèse Lorcin. Nous nous trouvons dans des sociétés précédant les nationalismes et les États nationaux, qui, à partir du XIXe siècle, définissent l'étranger à l'extérieur pour réaliser et pour garantir l'union et l'identité à l'intérieur. Mais que signifie cette différence pour nos conceptions de l'étranger au Moyen Âge ? Est-ce que le « rejet fondamental de l'étranger » ne commencerait que vers 1500, à l'aube des Temps modernes10 ? Est-ce qu'il y avait (avant cette date) une société ouverte envers l'étranger ? Quelles ont été les conséquences de l'installation d'États princiers en Italie ? Quelles ont été les conséquences réelles de ces processus de diffamation et d'exclusion des pauvres et des mendiants à partir du milieu du XIVe siècle pour l'étranger aussi11 ? Et comment considérer les structures d'une persecuting society (R. I. Moore)12 même avant, au XIIe siècle, que ne surgisse cette frénésie du « Ordonner et exclure » depuis le XIe siècle même, face à l'hérésie, au judaïsme et à l'islam, dont a parlé Dominique Iogna-Prat13 ?

10Il y a là beaucoup de questions qui sont particulièrement difficiles à discuter, parce qu'il s'agit non seulement de choses difficiles, mais aussi d'un imaginaire, qui est le nôtre, et qui est constitué par nos propres visions, préalables à notre recherche et qui constituent l'arrière-fond de notre métier d'historien.

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11Tous les historiens sont donc des étrangers. Ils sont des étrangers dans les sociétés des morts, dont ils parlent et dont ils veulent s'approcher. C'est ce qui rend la tâche de l'historien à la fois difficile et fascinante.

12Pour cette raison, il était – du côté des organisateurs de notre congrès – très prudent, de placer leur entreprise non seulement sous le patronage du Haut-Conseil culturel franco-allemand, mais aussi sous le très-haut patronage des trois Rois Mages, qui – dans la belle représentation du Maître de Strasbourg vers 1420 – apportent dans une tenue particulièrement somptueuse des cadeaux particulièrement précieux.

13Vous savez qu'au Moyen Âge les trois Rois Mages étaient les patrons des pèlerins et des voyageurs. Au cours de nos journées, ils étaient aussi visiblement les patrons des historiens médiévistes. Je veux donc, une dernière fois, au triple titre de médiéviste, d'historien et de directeur de l'Institut Max-Planck d'Histoire, remercier chaleureusement les médiévistes français et leur présidente, Claude Gauvard, d'être venus à Gottingen – ce qui, comme vous le savez, a une très grande importance non seulement pour la coopération franco-allemande, mais aussi pour notre Institut. Je veux remercier Pierre Monnet et tous ceux qui ont organisé, dans la Mission historique française, ce congrès avec tant d'intelligence, d'efficacité et d'amabilité. Je vous souhaite, avec l'aide de nos très hauts patrons, un bon voyage et un bon retour chez vous.

Notes

1 G. Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vereesellschaftung, 5éd. Berlin, 1968, p. 509.

2 R. Stichweh, « Der Fremde. Zur Evolution der Weltgesellschaft », Rechtshistorisches Journal, 11 (1992), p. 295-316.

3 Ibid., p. 296.

4 Cf. dans ce volume la contribution de Stéphane Boissellier.

5 A. Guillou, « “L'étranger et le pauvre sont un collyre de Dieu, celui qui les reçoit recouvrera rapidement ses yeux” (Evagre du Pont) », dans Fremde der Gesellschaft, M.-T. Fögen dir„ Francfort-sur-le-Main, 1991, p. 59-70.

6 O.G. Oexle, « Soziale Gruppen in der Ständegesellschaft : Lebensformen des Mittelalters und ihre historischen Wirkungen », dans Die Repräsentation der Gruppen. TexteBilder – Objekte, O.G. Oexle, A. von Hülsen-Esch dir., Gottingen, 1998, p. 9-44.

7 O.G. Oexle, « Friede durch Verschwörung », dans Trager und Instrumentarien des Friedens im hohen und späten Mittelalter, J. Fried dir., Sigmaringen, 1996, p. 115-150, ici p. 130 et suiv.

8 U. Meyer, Soziales Handeln im Zeichen des <Hauses>. Zur Ökonomik in der Spätantike und im früheren Mittelalter, Gottingen, 1998.

9 R. Chartier, « La pauvreté à l'âge moderne (XVIe-XVIIIe siècle). Définitions, représentations, institutions », dans La pauvreté, une approche plurielle, A. Fracassi et al. dir., Paris, 1985, p. 25-43, ici p. 26.

10 Voir la contribution d'Ernst Schubert dans ce volume.

11 F. Rexroth, Das Milieu der Nacht. Obrigkeit und Randgruppen im spätmittelalterlichen London, Göttingen, 1999.

12 R.I. Moore, The formation of a persecuting society, Oxford, 1987.

13 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l'hérésie, au judaïsme et à l'islam, Paris, 1998.

© Éditions de la Sorbonne, 2000

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