1Le comportement dans la société et l’expression culturelle, le langage des conceptions et des valeurs, des mentalités et des croyances, les changements qui affectent la vie, le sens de la morale et le sentiment du moi, sont difficilement repérables. On a souvent mis l’accent sur l’unité et l’originalité de la période qui s’étend de la fin du iii^e à la fin du vi^e s., sans coupures dans les institutions et la civilisation tant que la cité et son idéologie restent en place. Il serait pourtant intéressant de discerner derrière cette façade uniforme les mutations qui se développent dans le milieu social, dans une région où notables et population communient dans l’hellénisme et le christianisme.

2Étudiant les épigrammes que les cités faisaient graver en l’honneur des gouverneurs et évergètes, nous avons signalé les liens avec le passé et la patrie1. Le goût de l’archaïsme et de l’autochtonie, l’attachement au passé de la Grèce archaïque et classique restent vivants. Les élites des cités trouvent leur cohérence dans la tradition littéraire et intellectuelle et un patriotisme grec, ethnique et linguistique se met en valeur par le respect des patria et le rappel des ancêtres2.

3Les mosaïques profanes, comme cela a été déjà remarqué, constituaient l’expression de la classe dominante et prouvaient son attachement au passé. Style et thèmes des mosaïques expriment la permanence d’une tradition dans son évolution. Les thèmes avec des figures humaines, très développés pendant l’époque romaine dans le Péloponnèse, persisteront dans les synthèses de contenu païen3.

4C’est dans cette expression culturelle, qui nous ramène au passé, qu’il a été possible de signaler quelques traits annonçant une conception future largement développée à l’époque byzantine. Par l’étude détaillée des mosaïques de la villa du Fauconnier à Argos, Gunilla Akerström-Hougen a mis en valeur les courants d’art majeurs avec une influence marquée de l’art de la période hellénistique qui accentue le retour aux habitudes ancestrales. Mais la série des Mois qui décoraient le portique Sud, tout en s’intégrant dans la tradition antique, où chaque mois est figuré et symbolisé, annonce le calendrier byzantin. Du point de vue iconographique, ce sont les thèmes « saisonniers » qui prédominent par rapport à ceux qui rappellent des fêtes populaires ou des coutumes ; en outre, il faut signaler une absence complète des cérémonies du culte païen. Cette prédominance des travaux de l’année deviendra la scène typique du calendrier byzantin4.

5L’imagerie saisonnière constituera aussi un sujet de prédilection dans la décoration des églises. L’Église va incorporer ces thèmes, comme la représentation des Mois dans la basilique dite de Thyrsos, ainsi que le thème des Καλοì Καιροì (Felicia Tempora). Ce dernier thème, symbole de libéralité antique, sera transformé au vi^e s. en symbole chrétien de la liturgie5.

6Dans la vie quotidienne, les manifestations de l’individu en société ne sont pas facilement discernées. C’est par l’étude d’un aspect de l’évolution des bains vers la fin du iv^e s. que nous saisissons un changement du comportement et du sentiment de soi-même. René Ginouvès, en étudiant les thermes en Grèce, a signalé une transformation caractéristique aux basses-époques et, notamment, la multiplication des cuves pour le bain chaud individuel, obtenue par la transformation des piscines collectives6. Cette évolution a été remarquée dans les thermes de Delphes, d’Argos et surtout d’Épidaure (fin du iv^e-début du v^e s.). L’analyse de différentes tendances de la période pour trouver une explication de cette nouvelle mode a conduit l’archéologue français à des conclusions qui se résument ainsi : il a rejeté l’explication par la pauvreté économique et l’appauvrissement du pays dus à l’invasion des Wisigoths d’Alaric, puisqu’il n’était pas plus économique de chauffer deux petites cuves qu’une grande. Il a aussi rejeté une explication qui serait séduisante pour cette période, la mise en relation de ce phénomène avec la réaction de pudeur chrétienne contre la nudité et les bains pris en commun. Le souci de pudeur ne se contentait pas de supprimer les piscines collectives, puisque le problème pour les chrétiens était non seulement de ne pas laisser voir son corps ou de ne pas regarder le corps d’autrui, mais aussi de ne pas voir le sien propre. D’autre part, la création des cuves individuelles n’était pas le résultat d’une prévention médicale et hygiénique, puisque les piscines froides collectives restaient intactes.

7C’est dans le souci du confort, de la commodité et de l’agrément, dans le besoin de s’isoler dans une cuve individuelle qu’il faudrait chercher l’explication. La recherche et le contrôle du moi, l’ascèse de la morale prédominent pendant ces siècles de profonds changements qui ont des conséquences sur le rythme de la vie et le comportement de l’individu à l’intérieur du monde7.

8Cet agrément et cette τέρψις de l’eau est un motif qui revient souvent dans les siècles étudiés. Nous les rencontrons dans un bain appartenant probablement à des riches citoyens à 4 km d’Argos, à Hagios Taxiarchis. Il est décoré de mosaïques des v^e-vi^e s.8, avec les noms des quatre saisons, un souhait de bain : ὑγι[έ]νων λούσ[ε] et le buste d’une femme parée de bijoux avec le terme ΑΠΟΛΑΥ/CIC9. La persistance de l’héritage antique, son adoption et sa réinterprétation par le christianisme, l’interaction entre les deux cultures, caractérisent plusieurs aspects du comportement social et de l’expression culturelle que l’épi- graphie, les monuments et les restes de la culture matérielle aident à reconstituer.

9Le matériel épigraphique, les dédicaces religieuses que nous venons d’analyser et surtout les épitaphes constituent une source non négligeable de données sociales. Nous avons déjà noté l’inégalité de la distribution géographique de ce matériel, ainsi que la difficulté de datation des épitaphes10. Comme cela a été souligné, l’épitaphe, qui sert de « commemoratio », existe « au gré des générations successives, des formulaires acquis, des coutumes et des contraintes sociales, des exigences culturelles du milieu auquel elle appartient11... »

10Les pierres tombales repérées sont humbles et mutilées avec des fautes d’orthographe. Cela constitue presque la règle pour toutes les régions péloponnésiennes. Rares sont les exemples des textes qui attestent un niveau littéraire plus élevé et un goût de la παιδεία12. Les mentions habituelles se réfèrent à la déclaration de propriété de la tombe, au nom de la personne ou des personnes inhumées, à la date du décès et, plus rarement, au prix d’achat et aux métiers, que nous avons déjà commentés. A Corinthe, pour désigner la tombe on emploie d’habitude le terme κοιμητήριον et rarement le terme μημόριον13. Il est intéressant de noter le terme μυστήριον employé à Sparte14, où le mystère de la mort prend une valeur concrète. Quelques données archéologiques témoignent de la persistance de rites funéraires païens, comme les libations, le dépôt des récipients de céramique et l’obole. Les libations sont attestées à Corinthe, dans l’église martyriale de saint Kodratos, où un conduit pénétrait de la surface de la dalle à l’intérieur du tombeau de l’évêque Eustathios. Deux lécythes et une cruche ont été déposées à la nécropole de « Lerna Hollow » et l’obole dans la bouche du défunt à été repérée dans une tombe à Isthmia15.

11Même en nous fondant sur le riche dossier épigraphique de Corinthe, qui, par les activités des habitants, nous présente l’image d’une « classe moyenne », il serait impossible d’obtenir des données sur les états de famille et la démographie familiale. Le plus grand nombre de textes se réfère à des personnes isolées, dans des inscriptions individuelles et nominales. Sont aussi mentionnés : le couple conjugal, seul ou avec sa descendance, ou bien la descendance seule, frères et sœurs sans les parents. Des inscriptions sont établies au moment du décès ou rédigées par anticipation du vivant des ayants droit et, mixtes, mentionnent à la fois plusieurs défunts et ceux qui survivent et rédigent le texte. Les femmes sont aussi souvent indiquées comme les personnes qui procèdent à l’achat de la tombe, mais leur métier est rarement signalé16. Elles sont souvent nommées parmi les ayants droit à la tombe. Une femme et le neveu du défunt sont ainsi désignés dans un texte d’Argos17, exemple qui souligne les liens privilégiés entre le neveu et l’oncle18. L’intervention de l’Église dans la société et la vie familiale apparaît dans l’épitaphe d’une jeune fille, abandonnée en bas âge et élevée par une diaconesse en Élis19.

12L’uniformisation des mœurs par le sentiment de l’appartenance à la communauté politique est répandue dans tout l’Empire romain. Le code de la morale chrétienne adopte la morale païenne, qui se diffuse non seulement parmi les élites déjà influencées par le stoïcisme et plus tard par le néoplatonisme, mais aussi parmi de larges couches de la population. L’épouse vertueuse et fidèle, qui a eu un seul homme dans sa vie, est un τόπος de l’époque impériale, qui continue à être en usage pendant les siècles chrétiens. L’épitaphe d’une univira provenant de Tégée se réfère à une femme digne (σεμνή), dont la place dans la société de l’époque impériale n’est pas éminente20. C’est pour la même vertu qu’est vantée Eupraxia, enterrée à Stymphalos en Arcadie aussi21. Son épitaphe, du iv^e s., n’a un caractère chrétien que par le signe de la croix et les lettres de l’Apocalypse, puisque les formules employées sont païennes, comme l’allocution de la défunte au passant, l’habitation éternelle de la tombe et le rappel du destin. Eupraxia se vante d’avoir vécu pendant vingt-deux ans avec son mari, seul homme dans sa vie. A l’encontre du portrait de la femme digne et fidèle, des jeunes filles de Corinthe affichent un esprit libéral avec l’acclamation sur un grafitte : « Vivent les belles filles éprises des célibataires22. »

13Si les épitaphes rédigées dans un style littéraire sont rares, celles qui proclament la foi chrétienne sont aussi limitées. Parfois elles contiennent des réminiscences pauliniennes23 et des éloges de la vertu chrétienne. En revanche, le nombre des textes chrétiens avec des adjurations, menaces et malédictions contre le violateur du tombeau est élevé. Continuant la pratique païenne très diffusée en Orient pendant l’époque hellénistique, chrétiens et Juifs24, enterrés dans les mêmes cimetières25, adoptent cet usage. Des épitaphes provenant de Corinthe, Argos, Hermionè, Patras, Élis et même du village de Stolos de Cynourie, démontrent la persistance de cette tradition26. Les mêmes formules de malédictions funéraires employées par les païens et les chrétiens amènent parfois les chercheurs à douter de l’appartenance du tombeau aux uns ou aux autres27.

14Malgré l’enseignement des Pères de l’Église, Nouveau Testament et Église officielle en font un large usage. La plus ancienne forme d’anathème chrétien est une réminiscence paulinienne (I Cor. XVI,22) : l’anathème est suivi par la citation araméenne Maranatha ( « Le Seigneur vient »), attestée à Hermionè28. La formule ἔχει πρòς τòν θεόν, qui entre au iv^e s. en épigraphie chrétienne et dont L. Robert a montré les origines païennes et juives, est attestée à Corinthe29, ainsi que la formule euménienne ἔσται αὐτῷ πρòς τòν θεόν30. L’influence de l’enseignement de l’apôtre Paul et des Évangiles est bien marquée, comme le montrent les expressions : Λόγον δώσει τῷ Κυρίῳ, « il rendra compte au Seigneur » (Rom. XIV,12)31‘ ou bien κατὰ τῆς αἰωνίου κρίσεως, « contre le Jugement éternel », selon Mathieu (26,63)32.

15C’est surtout d’Argos, mais aussi d’autres régions, que proviennent les épitaphes avec des expressions qui menacent le violateur du sort de Judas et de celui des Juifs, qui par leurs cris ont exigé la crucifixion du Christ33. Cette dernière expression, μετὰ τῶν λεγόντων ἆρον ἆρον σταύρωσον αὐτόν, reprend les paroles de l’Évangile selon Jean (XIX, 15). L’anathème original du sort d’Annas et Kaïaphas est inscrit sur une épitaphe de Corinthe34, où d’ailleurs nous rencontrons l’anathème « de l’héritage de Judas », ainsi que la qualification de « traître » pour le violateur35. Des malédictions avec des formules intéressantes proviennent de Patras, de Sparte et d’Élis36.

16Ces imprécations et adjurations pour le violateur inconnu, s’adressent aussi au clergé, puisqu’il était de son ressort de concéder l’emplacement des sépultures. En adjurant le clergé, Archélaïs de Sparte demande le respect de sa propriété individuelle37. Au contraire, ce sont les clercs qui possédaient un monastère (μονάδιον) aux thermes d’Argos avec des tombes lui appartenant, qui adressent des malédictions38.

17La même cruauté que celle des menaces et des malédictions contre le violateur des tombeaux, est attestée dans les invocations et acclamations des chrétiens pour la punition de leurs ennemis. A Corinthe, des graffites inscrits par des prisonniers sur des plaques de pavement, invoquent et prient Dieu et la Vierge, les suppliant d’agir pour leur libération en demandant la perte et la punition sans pitié de ceux qui les ont fait incarcérer39. Ces invocations, qui unissent la modestie de la prière avec les cris de vengeance et d’intolérance, remontent à une ancienne tradition païenne40. Pourtant, parmi les graffites provenant du même endroit, on trouve des exemples au ton humble, conforme à la morale chrétienne41.

18Cet héritage antique sous la forme « moderne » du christianisme, que nous avons présenté dans les textes d’adjurations, malédictions et menaces, apparaît aussi dans d’autres moyens d’expression. La sculpture architecturale et l’étude de ses traits communs a permis de définir la production du Péloponnèse comme profondément enracinée dans la tradition antique42, par l’imitation des pièces antérieures locales, surtout de l’époque romaine43. D’autre part, « l’interprétation » chrétienne des pièces de sculpture antiques par incision du signe de la croix est bien attestée dans le Péloponnèse. Les croix sur le front et les yeux de la déesse colossale de Sparte, ainsi que sur une autre tête de femme provenant de la même ville, les croix sur la statue représentant une personne « en toge » à Corinthe, sont quelques exemples qui démontrent le « baptême » de ces sculptures païennes et leur fonctionnement comme figures chrétiennes44.

19La représentation du gorgoneion en même temps que le signe de la croix est attestée à Léchaion. Une plaque de chancel bilatérale, provenant du complexe du vi^e s. (hagiasma ou jardin) qui succéda à un nymphée du iii^e s. (F. D. 5), était décorée d’un côté de la tête de Méduse, de l’autre d’une croix avec de la décoration végétale45. Le sujet apotropéen de la représentation de la tête de Méduse, très diffusé, est attesté pour Constantinople, entre autres, par les Παραστάσεις Σύντομοι χρονικαί, qui signalent la présence de quatre masques de gorgones à Chalkè, provenant du temple d’Artémis d’Éphèse avec le signe de la croix au-dessus, déposé par Justinien46.

20La persistance des mentalités et des pratiques préchrétiennes dans le domaine du culte montre la complexité des courants d’idées et de foi. La christianisation du rite des cultes locaux et l’emprunt des formes de culture antique par la nouvelle religion prouvent que la coupure n’est pas profonde. Henri-Irénée Marrou notait que « la “Spâtantike” a été une grande époque religieuse... mais ce fut aussi une époque superstitieuse facilement séduite par toutes les variétés de l’occultisme, de l’astrologie à la magie la plus repoussante »47. C’est à ce phénomène que nous conduisent les découvertes du bassin souterrain à Corinthe.

21Dans la région du Gymnase, la construction souterraine connue comme la « Fontaine aux Lampes » faisait partie d’un large complexe de bain et fontaine en fonction pendant les périodes hellénistique et romaine. Ce bain possédait une installation hydraulique dans une grotte naturelle à 200 m de l’Asklépieion, lieu de culte et de guérison. Après l’écroulement du bain vers la fin du iv^e s., la « Fontaine aux Lampes » a été nettoyée et fonctionna comme lieu de culte et dépôt de lampes votives, du iv^e jusqu’au vi^e s., quand le rocher s’écroula et que le complexe fut abandonné48.

22Parmi le très grand nombre de lampes votives, à peu près 4 000, trouvées dans cette construction souterraine49, une série de graffites, gravés sur des tessons de lampes à huile, a été présentée par J. Wiseman50. Le premier texte que l’éditeur date du v^e s.51, est selon sa lecture le suivant : + Ἄγγελοι οἱ κατο[ι]κοῦν-<τες > ἐπί το < ĩς > ἰουδαίο <ις > τούτοις. Le fac-similé qui accompagne l’édition pose des problèmes de lecture, ainsi que la croix au début du texte. Ces difficultés sont signalées par Wiseman aussi, mais il traduit : « + Anges qui habitent en bas parmi ces Juifs ». Il s’agirait peut-être, selon l’éditeur, des anges du bas-monde, associés avec les Juifs, ou peut-être de certains Juifs associés aux chrétiens dans le même lieu de culte, ou encore des martyrs de la communauté juive devenus chrétiens. Ces explications du texte ne sont pas satisfaisantes et je crois que c’est la lecture proposée par D. Jordan qu’il faut retenir52 ; elle se présente ainsi : + Ἄγγελοι οἱ κατοικοῦντες ἐπί τοĩς ὕδασι τούτοις, c’est-à-dire : « + Anges qui habitent sur ces eaux ».

23Que tous les anges n’aient pas leur habitation dans les deux et qu’un certain nombre d’entre eux soient délégués à des fonctions terrestres, gardiens des éléments, selon le livre d’Hénoch et l’Apocalypse, cette conception déplaisait aux Pères de l’Église53. Les anges, que le chrétien qui offre la lampe invoque, étaient parmi ceux qui habitaient en bas, les anges tombés : « οἱ τὴν κατωτάτω χώραν οἰκοῦντες ἄγγελοι »54. L’invocation de la lampe votive nous ramène aux esprits et démons habitant les eaux, les bains, les Nymphées et les grottes de l’antiquité55et aux ὑδροτελεῖς δαίμονες des chrétiens56. Cette grotte naturelle souterraine se trouvait, comme nous venons de le dire, tout près du lieu de guérison, de l’Asklépieion, où le rôle de l’eau était capital pour le culte du dieu-médecin57. Il est bien connu aussi que l’église de saint Michel à Chônai était associée avec une source et que l’archange était vénéré comme guérisseur miraculeux. Amulettes et papyrus magiques attestent le rôle des anges au niveau de la superstition populaire58.

24Le substrat païen et juif du culte des anges, très diffusé en Asie Mineure, à Constantinople et dans les îles de la mer Égée, les Juifs influencés par le paganisme ambiant et les païens judaïsants, ont fait l’objet de longues analyses59. Contre les spéculations judaïsantes des Colossiens s’élève l’apôtre Paul (Col. 2,16-19), et le canon 35 du concile de Laodicée en 363 jette l’anathème sur ceux qui abandonnent l’Église et invoquent les anges, caractérisant cet acte de κεκρυμμένη εἰδωλολατρεία60. Théodoret de Cyr se réfère, vers la première moitié du v^e s., à ce πάθος, qui était très répandu en Phrygie et Pisidie61.

25Angélologie et démonologie sont inséparables dans la superstition populaire, païenne, juive et chrétienne. Le contenu des trois autres fragments de la « Fontaine aux Lampes » se réfère à des invocations populaires magiques très répandues pendant les premiers siècles chrétiens. Le second texte édité par Wiseman62 est une invocation à Sabaôth, Iaô et Bel, à ces bien connues « voces mysticae », qui sont passées de la Bible et de cercles juifs au glossaire international de la magie63. Le troisième fragment s’adresse aux εύκατάλακτοι (« ceux qui doivent être apaisés »), très probablement aux démons, avec l’addition γένος Θ(εοϋ) Ίη(σοϋ, et la dédicante est l’esclave de « Ὕψιστος »64. Il est connu que l’emploi du nom de Jésus aux premiers siècles chrétiens a partagé les mêmes présupposés magiques que l’emploi analogue des noms des Puissances dans le judaïsme et le paganisme gréco-romain65.

26Quatre lamelles de plomb ont été repérées au même endroit, dont une seule est présentée, d’une manière rudimentaire66. D’après la description de l’éditeur, il doit s’agir d’Abrasax, puissance divine, fréquemment invoquée dans la magie, sous la forme d’un anguipède, le serpent représentant le monde souterrain67.

27Une chapelle sera érigée plus tard au bassin de Lerna en fonction au milieu du vii^e s.68, très probablement comme une réaction de l’Église aux esprits et démons.

28Ces croyances hétérodoxes, héritées du milieu ambiant69, et ces pratiques de magie exercées dans la capitale de la province sont mentionnées aussi par Jean Chrysostome qui, se référant au séjour de l’apôtre Paul à Corinthe, écrit entre autres : « ... dans cette ville le démon a apparu et les Juifs en l’exorcisant ont subi le plus grand mal ; ceux qui se sont repentis ont rassemblé les livres des magiciens et ils en ont brûlé cinquante mille... »70. Que le nombre soit exagéré, même s’il s’agit de papyrus magiques, c’est bien probable, mais nous connaissons par d’autres sources l’autodafé de livres de magie71.

29La persistance des pratiques païennes dans les milieux ruraux, jusqu’au ix^e s., et même plus tard, l’apparition des esprits et démons à Hélos de Laconie, la transmission de la nouvelle de la prise de Syracuse à l’amiral byzantin Adrianos - stationnant au port laconien d’Hiérax - par les bergers qui communiquaient avec les démons, les païens hellènes et slaves dans le Magne et ailleurs en Laconie, tout cela est rapporté par les sources72.

30L’adoption du paganisme par les couches populaires dans les pratiques traditionnelles du culte pour la santé et la mort, sera expliqué par l’absence du monachisme et l’isolement du pays73. Il est aussi remarquable que le « saint homme », cette présence si caractéristique de l’Antiquité tardive74, le « Holy Man », soit absent. Il n’y a pas de doute que la persistance des pratiques païennes varie d’un lieu à l’autre et que la relation entre le facteur géographique et socio-économique d’une part, et les variations de l’expression religieuse de l’autre, est complexe.

31Dans la société péloponnésienne, la religiosité est exprimée presque exclusivement par les monuments cultuels et l’épigraphie. Surtout par ces basiliques paléochrétiennes dont le nombre élevé est à retenir et dont l’architecture présente parfois des caractéristiques particulières tant pour le plan que pour les aménagements dus à la liturgie et pour le décor75.

32Dans le processus de changements et d’adaptation que la conjoncture politique et économique a créés, la transformation est lente, se dessinant dans la longue durée. Dans l’évolution des temps, avec l’ébranlement des frontières, la civilisation des envahisseurs, « des peuplades à l’âge du fer »76, se mettra en contact avec la civilisation gréco-romaine. Parmi les restes de la culture matérielle, les petits objets métalliques des vii^e et viii^e s. reflètent la « barbarisation » et l’interaction culturelle. Le vii^e s., le siècle des transformations, trouvera les gens du pays vivant sans nouvelles créations, repliés dans les ruines du passé. Mis à part quelques églises humbles, quelques pièces de sculpture grossières, la production artistique est inexistante. La société se sera adaptée à une réalité de pauvreté et d’indigence.