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Monastères, images, pouvoirs et société à Byzance

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Michel Kaplan

Le second iconoclasme et ses suites

L’apocalyptique byzantine au début du ixe siècle

Pablo Ubierna

Texte intégral

1Les textes apocalyptiques byzantins du début du ixe siècle, qui expriment des espoirs politiques favorables aux empereurs isauriens, s’insèrent dans la tradition apocalyptique qui attend le renversement, imminent, d’une situation d’oppression. Le but de cet article est de montrer les rapports entre ces textes byzantins et les caractéristiques de cette tradition.

UNE DÉFINITION

2La littérature apocalyptique juive de l’époque hellénistique, dont les caractéristiques définiront le genre, et la littérature apocalyptique chrétienne des trois premiers siècles de notre ère étaient une littérature d’opposition aux pouvoirs politiques — rois hellénistiques pour le judaïsme d’après l’exil, Empire romain pour le christianisme ancien —, vus comme les oppresseurs du peuple de Dieu, peuple qui avait reçu de Celui-ci des promesses que les persécutions semblaient démentir.

  • 1 E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tübingen 1900. R. H. Charles(...)
  • 2 Apocalypse. The Morphology of a Genre, éd. J. J. Collins, Missoula 1979 (SEMEIA 14). La définition (...)
  • 3 M. Smith. On the history of ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΩ and ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ, dans Apocalypticism in the Mediterranean Wo (...)
  • 4 J. J. Collins, Introduction : Towards the Morphology of a Genre, dans Apocalypse, cité supra n. 2, (...)

3Après les recueils d’Emil Kautzsch et de Robert Henry Charles au début du siècle1, une analyse systématique de l’ensemble de la littérature, que les textes anciens aussi bien que la critique moderne ont qualifiée d’apocalyptique, a été récemment menée à bien par la Society of Biblical Literature Genres Project. L’un des objectifs de ce travail fut de préciser la catégorie d’analyse de ce que l’on appelle « apocalypse »2, étant donné que le premier livre à recevoir cette dénomination était le dernier livre du Nouveau Testament3. Selon la définition donnée par John Collins une apocalypse est un genre de littérature de révélation dotée d’une structure narrative dans laquelle la révélation passe à travers un être de l’au-delà jusqu’au destinataire humain4. Cette forme narrative découvre une réalité transcendante, laquelle est à la fois temporelle, dans la mesure où elle envisage un salut eschatologique, et spatiale, dans la mesure où elle implique un outre monde, surnaturel, de l’au-delà.

  • 5 Une enquête précise a été faite par J. Carmignac, Les dangers de l’eschatologie, New Testament Stu (...)

4Cette définition ne nous paraît pas tout à fait appropriée. La notion de « transcendance », par exemple, est vague. Bien que les révélations apocalyptiques concernent les « secrets éternels lesquels sont conçus au ciel » (I Hénoch 9, 6), ceux-ci peuvent être en rapport avec l’astronomie, la météorologie et même avec la bijouterie ou l’orfèvrerie. Le mot eschatologie, pour sa part, n’appartient pas au corpus du vocabulaire biblique et son usage n’est pas du tout nécessaire5. Mais à notre avis le défaut le plus important de cette définition donnée par Collins est qu’elle ne dit rien à propos du milieu social et politique et rien non plus de la rédaction apocalyptique en elle-même. En outre, la définition est aussi très vaste : elle peut comprendre des textes comme le livre VI de l’Eneide, la Commedia de Dante et, dans le vaste sens que Bultmann donnait à ce concept, l’évangile de Jean.

  • 6 J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel, Oxford 1991, p. 386.

5Je proposerai, à la suite des formulations de John Ashton, une autre définition : une apocalypse serait « un récit rédigé dans des circonstances de troubles politiques, religieux et sociaux, dans lesquelles un ange révèle à un destinataire humain les mystères célestes, autrement cachés, soit de façon indirecte par l’interprétation d’un rêve ou d’une vision, soit de façon directe dans le cas où le prophète a été transporté au ciel afin de recevoir la révélation6 ».

6La diffusion du genre fut étudiée aussi dans l’ensemble du monde hellénistique. A notre avis, toute recherche sur l’apocalyptique byzantine doit obligatoirement s’inscrire au sein de ce cadre conceptuel. Le point de départ de l’expérience apocalyptique se trouve sans aucun doute dans les situations de crise sociale, politique, religieuse et culturelle extrême, dont témoigne par exemple le livre de Daniel, œuvre qui a eu à Byzance une énorme influence.

  • 7 E. Lipinski, be’aharit hayyamîm dans les textes préexiliques, Vetus Testamentum 20, 1970, p. 445-4 (...)
  • 8 Lipinski lui-même reconnaîtra ceci quand il dira, à propos de l’expression be’ aharit hayyamîm : « (...)
  • 9 Pour désigner la fin d’une époque ou d’un âge, l’hébreu emploie l’expression ‘et qeç (Dan. VIII, 1 (...)
  • 10 Pour un auteur juif du xe siècle comme le caraïte Japhet ben Ali, la conception de la « fin » dans (...)

7Il convient de signaler, d’abord, que le livre de Daniel insiste tout spécialement sur la « fin » ou « l’achèvement » de l’histoire (qeç), ce qui, pour certains, doit être compris dans le sens d’un laps de temps limité (leqeç shanîm, « après quelques années », « quelques années plus tard »), et pour d’autres dans un sens absolu et déterminant : « la fin des temps ». Dans cette perspective, qu’on peut appeler « eschatologique », disent ces derniers, le livre reprend l’expression classique be’aharit hayyamîm, mais il faut l’entendre comme « la fin de tous les jours »7. Il me semble que l’achèvement de ces tribulations ne doit pas être situé à la fin des temps mais dans un futur proche. Dans toute la partie apocalyptique du livre de Daniel (chap. 7-12), la « fin » ne signifie pas la fin de l’histoire ou du monde mais celle du tyran8. C’est en ceci que la littérature apocalyptique est une littérature de circonstance, qui cherche à donner une réponse concrète face aux tribulations. Il s’agit dans ce cas précis d’une réponse culturelle. Face aux mêmes événements, les Maccabées donnent une réponse violente, et la communauté de Qumrân choisit la ségrégation9. Il faut enfin tenir compte du fait que la valeur accordée à la « fin », telle qu’elle apparaît dans les derniers chapitres du texte hébreu, n’est pas la même dans les deux versions grecques les plus courantes : la Septante et Théodotion. Toutes deux recourent à l’emploi du même mot, ἔσχατοϛ pour Daniel X, 14, qui recouvre les deux sens. L’un des travaux encore à faire, c’est établir les rapports entre la conception de la « fin » dans le texte biblique de Daniel10 et dans les Visiones Danielis.

  • 11 G. Dagron, Constantinople imaginaire. Etudes sur le recueil des « Patria », Paris 1984 (Bibliothèq (...)
  • 12 La compilation finale du xe siècle comprenait, en outre, trois textes antérieurs au xe siècle : a) (...)
  • 13 Ch. Diehl, De quelques croyances byzantines sur la fin du monde, BZ 30, 1929-1930, p. 192-196.
  • 14 P. Alexander, Historiens byzantins et croyances eschatologiques, dans Actes du X1T Congrès Interna (...)
  • 15 P. Magdalino, The history of the future and its uses : prophecy, policy and propaganda, dans The M (...)

8Ces caractéristiques du genre apocalyptique (qui plusieurs fois exprime une opposition au pouvoir politique) acquièrent une importance majeure au début du ixe siècle lorsqu’elles sont mises en rapport avec d’autres traditions culturelles qui s’avèrent être particulièrement subversives en ce qui concerne l’idée impériale : comme la prolifération de libelli ou la tradition « patriographique » d’érudition et de légendes sur les origines et le destin de Constantinople à travers le message qui se trouve dans l’histoire des monuments de la ville11. L’ensemble de textes sera connu au xe siècle sous le titre de Patria Konstantinoupoleôs12. Déjà au début du xxe siècle, Charles Diehl attira l’attention sur l’importance des Patria dans la survivance des croyances eschatologiques13. Paul Alexander a ultérieurement repris l’importance de cette tradition dans le contexte de la tradition apocalyptique14. Pour sa part, Paul Magdalino a considéré que : « De la même manière que les Parastaseis, la Diegesis de Hagia Sophia et les Patria nous présentent une image de Constantin, de Justinien et de Constantinople inverse de celle qu’offrent les panégyriques de la cour, [...] les prophéties populaires, dans leur pessimisme, contrebalancent l’optimisme de l’eschatologie impériale15. »

  • 16 Face à la prophétie subversive de la déroute des ennemis de Dieu et de l’instauration du royaume d (...)

9Ce que nous appelons l’expression culturelle et écrite d’une opposition idéologique et même politique pouvait se canaliser au travers d’un genre extrêmement populaire et conservateur dans ses structures comme la littérature apocalyptique16. Même si les apocalypses s’intègrent bien à ce contexte polémique, elles nuancent les positions adoptées par les Patria et les libelli en disant que le pouvoir tombera et changera mais non qu’il disparaîtra.

AUX ORIGINES DE LA TRADITION BYZANTINE

  • 17 Le texte hébreu fut publié avec une traduction française par I. Lévi, L’Apocalypse de Zorobabel et (...)
  • 18 Le texte géorgien qui a survécu, a été édité en même temps que la traduction latine par G. Garitte(...)
  • 19 L’origine de la légende, comme nous le verrons, semble devoir être située dans la tradition syriaq (...)

10Les circonstances historiques du début du viie siècle, guerre perse et invasion arabe, recréèrent, chez les juifs comme chez les chrétiens, les conditions qui avaient donné naissance à la littérature apocalyptique. Ces nouvelles invasions, perses et arabes, suscitèrent dans les territoires où la littérature apocalyptique juive et les espoirs messianiques étaient depuis longtemps enracinés (la Palestine, la Syrie et le nord de la Mésopotamie de langue araméenne) des conditions de persécution et d’oppression analogues à celles qui avaient donné naissance aux textes fondamentaux de la tradition apocalyptique juive (le livre de Daniel, par exemple). On peut citer, comme première approche, des textes juifs anonymes comme l’Apocalypse de Zorobabel17 ou chrétiens comme La prise de Jérusalem par les Perses d’Antiochos Stratégios18, moine de Mar Saba, ou encore l’Apocalypse du Pseudo-Méthode19.

  • 20 Même avec des influences juives dans ces dernières. Voir S. Brock, Jewish Traditions in Syriac Sou (...)

11L’Apocalypse du Pseudo-Méthode a été composée originellement au-delà des frontières de l’Empire byzantin : en Mésopotamie pendant les premières décennies de la domination arabe. Cette apocalypse est une histoire du monde selon le schéma de Daniel (les quatre empires), selon la Bible, la Légende syriaque d’Alexandre, la Caverne des Trésors, l’historiographie arabo-persane, et encore d’autres traditions syriennes20. Dans ce texte et au sein d’un schéma eschatologique connu — invasion de peuples ennemis de Dieu, persécution et oppression des croyants, règne de l’Antéchrist et apparition du Messie —, s’insère la légende du Dernier Empereur. Dans les milieux auxquels s’adresse le texte, les populations monophysites, la réalité la plus patente était l’invasion qu’ils subissaient. Cette invasion ne déboucherait pas sur le règne de l’Antéchrist et la restauration qui devait lui faire suite grâce au Messie. Au contraire, l’invasion et l’oppression connaîtraient une fin lors de l’apparition d’un Dernier Empereur qui serait grec.

  • 21 Une édition critique des versions syriaques et une traduction ont été faites par G. J. Reinink. Di (...)

12Écrite d’abord en syriaque, la légende fut rapidement traduite en grec et, sous cette forme, est devenue le texte le plus représentatif et le plus copié de l’apocalyptique byzantine21. En effet, toute une branche de cette littérature, les Visiones Danielis, est une combinaison du Pseudo-Méthode avec des matériaux postérieurs.

  • 22 Il nous semble qu’il est correct de parler d’une époque « classique » de l’apocalyptique byzantine (...)
  • 23 L’apocalypse ou légende grecque d’Isaïe (BHG 958) est un précis de l’Ascension d’Isaïe. Le terminu (...)

13Le but de ce travail est de présenter deux Visiones Danielis du début du ixe siècle : la Daniel-Diegese et l’Apocalypse du Pseudo-Léon de Constantinople. Ces textes sont de très clairs exemples de la survivance d’une tradition théologique et politique. Cette tradition se continue tout au long du ixe et du xe siècle avec d’autres textes comme la Visio Danielis rédigée en hébreu, l’Apocalypse contenue dans la Vie d’Andreas Salos et les Visiones Danielis commentées par Liutprand de Crémone lors de sa deuxième ambassade à Constantinople22 ou encore l’apocalypse d’Isaïe23.

L’APOCALYPSE DE DANIEL OU DANIEL-DIEGESE

  • 24 Daniel-Diegese, éd. K. Berger, Die griechische Daniel-Diegese. Eine altkirchliche Apokalypse. Text (...)

14L’édition critique du texte de la Daniel-Diegese a été faite par Klaus Berger24 à partir des trois manuscrits connus offrant deux recensions distinctes. La première recension est attestée par le manuscrit de Montpellier, Bibliothèque municipale 405, f. 105-115 (M dont le titre ne mentionne pas Daniel) et le manuscrit de la Bodleian Library, Canon. 19, f. 145-152 (B dont le texte est attribué à Méthode évêque). La deuxième recension est conservée dans un manuscrit de la Biblioteca Marciana de Venise (gr. VII.22, f. 1-5 [V avec attribution à Daniel mais sans le terme de Diégèse]).

  • 25 IX, p. 15 :τῷ γὰ ρ καιρῷ ἐκείνῷ ἀρθήσεται ἡ βασιλεία ἐκ τοῦ Βυζαντίου καὶ δοθήσεται ἐν τῇ Ρώμῃ.

15La partie historique de ce texte (chap. 1 à 9) donne la signification, du point de vue religieux, de la période allant de Léon III à l’impératrice Irène. C’est le transfert du pouvoir de Constantinople à Rome, selon le commentateur, c’est-à-dire le couronnement de Charlemagne comme empereur, qui est visé au terme de cette section25. La partie eschatologique du texte, quant à elle, véhicule des matériaux plus anciens. Cette dualité histoire-eschatologie est la loi de toute révélation apocalyptique. L’auteur des textes apocalyptiques décrit l’aboutissement eschatologique d’une tranche d’histoire connue.

  • 26 Dagron, Constantinople imaginaire, cité supra n. 11, p. 315-330.

16L’apocalypse commence par une invasion de l’Asie Mineure par quatre armées arabes (commandées par « Ismaël » et les « trois enfants d’Hagar »). Ismaël arrive à Chalcédoine par la grande voie du cursus publicus. La seconde armée, commandée par Ouales (= Walid) arrive au Thème de Thrakesion en traversant Antioche, la Cilicie et Smyrne. La troisième armée, commandée par un certain Axiaphar, envahit l’Arménie et arrive à Trébizonde. La quatrième, sous Morphosar, arrive à Constantinople par le chemin d’Amaseia, Sinope, Chrysopholis et Damalis. Les Arabes essaient de bâtir un pont de bateaux sur le Bosphore pour envahir la ville. À ce moment-là le Seigneur permet l’apparition d’un empereur, considéré comme déjà mort, lequel, avec l’aide de ses deux fils, vaincra les Arabes. Après la victoire commence un règne glorieux de 33 ans (36 selon le manuscrit d’Oxford) pendant lequel l’empereur donne la paix à son royaume et bâtit villes et églises. Après lui (et après ses enfants aussi) surgira un empereur du Nord, méchant et incestueux. Après cet empereur surgira une femme, étrangère et folle. Constantinople disparaîtra dans la mer. Ne survivra que la colonne de Constantin (thème qui apparaît aussi dans d’autres textes comme l’Apocalypse d’André Salos)26 et l’Empire est donné à Rome. Enfin Daniel règne à Jérusalem, les juifs se rassemblent, apparaît l’Antéchrist, et la chaîne eschatologique se poursuit.

  • 27 P. J. Alexander, The Oracle of Baalbek. The Tiburtine Sibyl in Greek Dress, Washington, D.C. 1967, (...)

17L’invasion de l’Asie Mineure est celle des années 717-718, qui s’achève par le siège de Constantinople, et l’empereur libérateur du texte était, sans doute, Léon III. Même si la description de l’invasion arabe se rapporte à celle des années 717-718, le thème de l’avance de forces ennemies (avec quatre chefs) jusqu’à Chalcédoine est très courant dans la littérature apocalyptique et on le trouve dans la version grecque de la Sibylle Tiburtine et dans une Vision de Daniel dont Liutprand fera le commentaire au xe siècle27.

  • 28 C. Mango, The Life of St. Andrew the Fool reconsidered, [Appendix], Rivista di Studi Bizantini e S (...)

18Dans la mesure où on peut accepter les remarques de Cyril Mango28 à propos de la date du manuscrit d’Oxford (hiver 716-717), il est évident que le texte de Montpellier (manuscrit de base pour l’édition de Klaus Berger) a été rédigé au début du ixe siècle après le couronnement de Charlemagne et avant l’accession de Nicéphore Ier en 802.

  • 29 Voir la biographie de l’archevêque Gracioso de Ravenne (786-789) par le prêtre Agnelo. Cf. Liber p (...)
  • 30 R. Landes, Millenarismus absconditus. L’historiographie augustinienne et le millénarisme du haut M (...)
  • 31 Le jour de Noël était le premier jour de l’an pour les Carolingiens. R. Landes, Lest the Millenium (...)
  • 32 Théophane, Chronographia, éd. C. de Boor, Leipzig 1883, t. 1, p. 472,1. 21-22. Le thème se trouve (...)

19L’attente eschatologique au viiie siècle est marquée par des prodiges et des terreurs29 qui correspondent à la fin du sixième millénaire et de l’ère Annus Mundi II30 (AM II) en Occident. À l’approche de la seconde année 6000, le successeur d’Augustin est Bède et le système alternatif de datation est l’Anno Domini accompagné de passages de la lettre d’Augustin à Hésyche sur l’impossibilité de connaître la date de l’Eschaton. C’est dans ce cadre que le couronnement de Charlemagne eut lieu dans la neutralité de l’an 801, qui était en même temps 6000 Annus Mundi31. L’accession au pouvoir d’Irène32 fut comprise dans ce sens et utilisée par la propagande carolingienne.

  • 33 Daniel-Diegese, éd. Berger, p. 32-39.
  • 34 Beaucoup pensent cependant que le K se réfère à « Konon », prénom de Léon, et les différences avec (...)

20Le texte de la Daniel-Diegese se montre très favorable au premier des empereurs décrits (chap. 3-5), dont la figure se rapporte autant à Léon III (717-741) qu’à son fils Constantin V (741-775), si l’on tient compte des divergences compliquées entre les manuscrits en ce qui concerne la succession des empereurs33. Nous penchons plutôt pour Constantin V tant en raison de la durée de son règne (34 années pour Constantin V face aux 36 de Dan.-Dieg. 5 :13), de la mention de deux petits-enfants (3 :15, 4 :1,5 :2), et de la lettre K qui indique le nom de l’empereur (3 :12)34, qu’à cause des descriptions des deux gouvernants suivants (qui coïncident avec Léon IV et Irène, les successeurs de Constantin V).

  • 35 Signalons les ressemblances entre la description que fait l’Apocalypse de Jean 6 :15 (« Les rois d (...)
  • 36 Daniel-Diegese, éd. Berger, p. 43 s.
  • 37 Ibid. 5 :5, p. 13 ; Apocalypse du Ps.-Méthode (versio graeca) chap. [13], 11, éd. Aerts, Kortekaas(...)
  • 38 Voir aussi Apocalypse du Pseudo-Chrysostome, 36 : 22, éd. Vasiliev, Anecdota, cité supra n. 32, p. (...)
  • 39 Id., The Life of St. Andrew the Fool, 2 vol., Stockholm 1995 (Studia Byzantina Upsaliensia 4).

21La Daniel-Diegese offre de nombreux parallélismes avec l’Apocalypse de Jean, dont la circulation au ixe siècle à Byzance était certainement réduite35, mais les plus importants sont ceux qui la mettent en rapport avec d’autres textes apocalyptiques, notamment le Pseudo-Méthode et la Sibylle Tiburtine dont nous avons déjà parlé36. Signalons, parmi tous ceux qui existent, les parallélismes en relation avec l’apparition de l’empereur vainqueur des ennemis37. La manifestation de cet empereur (le Dernier Empereur pour plusieurs textes) est toujours associée à des causes en partie surnaturelles. L’apparition inattendue (caractéristique courante dans l’apocalyptique juive) comble les espoirs du psalmiste (Ps. 78 : 65-66) : « Il s’éveilla comme un dormeur, le Seigneur, / comme un vaillant terrassé par le vin. » L’expression relative à l’idée d’inutilité complète que nous voyons dans le texte ne figure pas dans l’original syriaque. La tradition grecque l’a incorporée pour pouvoir expliquer le fait que cet empereur est considéré « comme quelqu’un qui est donné pour mort ». Le côté miraculeux du personnage se trouve justement dans le fait que, indépendamment de la façon dont il avait été considéré, il sera bientôt le vainqueur des Ismaélites38. Des textes postérieurs comme l’Apocalypse d’André Salos utilisèrent la Daniel-Diegese comme source39.

22L’auteur du texte, que nous considérons comme un iconoclaste qui écrivait sur le règne d’Irène et après les décision du VIIe Concile Œcuménique, a pu voir dans le règne d’Irène et le couronnement de Charlemagne (c’est-à-dire le transfert du pouvoir vers l’Occident) le commencement d’une série d’événements liés à la fin du monde.

L’APOCALYPSE DU PSEUDO-LÉON DE CONSTANTINOPLE

  • 40 R. Maisano, L’Apocalisse apocrifa di Leone di Costantinopoli, Naples 1975.
  • 41 Correspondant au manuscrit Andros, Hagia, 9, début du xvie siècle contenant 27 opuscules de caract (...)
  • 42 Correspondant à Athènes, B.N. 2187 (xve siècle) avec plusieurs apocryphes dont celui attribué à Mé (...)

23Le second texte qui nous intéresse ici est l’Apocalypse du Pseudo-Léon de Constantinople. L’édition du texte, due à Ricardo Maisano40, présente une première rédaction, longue, avec 30 chapitres (rédaction a), qui est la plus étendue41, mais c’est la rédaction b qui se révèle comme la plus ancienne, limitée manifestement aux vingt premiers chapitres42. Mais même entre les deux manuscrits conservés de la version longue, c’est-à-dire de la plus récente, les variantes sont si importantes qu’il faut supposer la perte de beaucoup de témoins.

  • 43 H. G. Beck, Kirche und Theologische Literatur im hyzantinischen Reich, Munich 1959, p. 132-133.

24Attribuée tout d’abord à Léon (Stipa 1134-1143), patriarche de Constantinople (selon le manuscrit de la Bibliotheca Marciana en très mauvais état)43, l’œuvre fut ensuite correctement rendue à Léon, prêtre de Constantinople (à partir du manuscrit H d’Andros, le second à donner un nom d’auteur), d’autant que le texte s’adapte mal au personnage de Léon, patriarche conservateur et lié à la dynastie des Comnènes. L’ouvrage nous offre une image contraire à la figure de l’empereur et même à la ville de Constantinople et semble donc refléter les intérêts et la mentalité d’un groupe monastique (qui rappelle les persécutions que subirent leurs frères pendant l’iconoclasme) plutôt que ceux de la hiérarchie de la capitale.

25Si l’on cherche à établir les étapes de la formation d’une œuvre où les allusions historiques ne font pas défaut, mais sont fort inégalement réparties, on arrive à voir assez nettement que la dernière rédaction (b) doit remonter au tout début du ixe siècle, plus précisément, semble-t-il, au temps de Nicéphore Ier et de son malheureux fils Staurakos (802-811). C’est sous le règne de ce dernier que l’auteur voit venir la fin des temps.

  • 44 K. Tischendorf, Apocalypses Apocryphae, Leipzig 1866, p. 70-94.

26Au contraire de la Daniel-Diegese, très proche de divers textes de la tradition apocalyptique, l’Apocalypse du Pseudo-Léon de Constantinople n’offre de ressemblances qu’avec l’Apocalypse apocryphe de Jean44. Par ailleurs une grande partie de son information historique provient de l’œuvre de Théophane.

  • 45 Pour la place de Constantinople dans la littérature apocalyptique byzantine, voir A. Külzer, Konst (...)
  • 46 La description d’Hénoch et Elie comme victimes de l’Antéchrist dans le temple de Jérusalem fut un (...)

27La structure du texte est la suivante : dans les chapitres 1-3, le narrateur part du discours apocalyptique dans Mt. 24 :3 et suiv. (et attribue à Daniel la suite du récit) pour décrire les événements qui se succéderont à la fin des temps. Aux derniers jours, écrit-il, le pouvoir tombera entre les mains d’un empereur mauvais, dans la ville des sept collines45, qui s’opposera à l’Église. Dans les chapitres 4-11, sous l’influence du démon, l’empereur tente de se faire adorer par le peuple sous l’aspect d’une icône qui le représente entre le Christ et la Vierge. Les moines s’y refusent et rappellent l’impiété de Nabuchodonosor. Le chef des moines, appelé Etienne, qui avait maintenu une longue discussion avec l’empereur, est tué lorsqu’il refuse d’adorer l’image en question. Le corps du moine monte au ciel et la persécution dure encore quarante jours. Dans le chapitre 12, un moine persécuté se réfugie en Égypte et y convertit ses persécuteurs. Les chapitres 13-20 racontent la mort de l’empereur inique et ennemi des moines des mains d’un ange. Lui succède un souverain pire mais sous le règne duquel viendra d’Orient un peuple exterminateur qui purifiera l’empire par ses attaques. Ce souverain pieux aura pour successeur une impératrice impie qui fera de nouveau triompher le péché. Un homme appelé Constantin surgira pour l’abattre, homme qui, pour la dernière fois, restaurera la vrai foi et honorera les moines. Après lui viendra le règne d’Archelao, époque à laquelle surgira l’Antéchrist. Les chapitres 21-29 décrivent le règne de l’Antéchrist, sa victoire à Jérusalem sur Hénoch et Elie, la victoire finale de Dieu et la fin du monde46. Dans le dernier chapitre Daniel affirme la sincérité de sa prophétie.

  • 47 A. Pertusi, Fine di Bisanzio e fine del mondo, Rome 1988 (Istituto Storico Italiano per il Medio E (...)

28La série d’empereurs qui figure dans la première partie du texte correspond aux souverains de la dynastie syrienne, de Léon III à Nicéphore Ier, après qui, selon l’auteur, surgiraient l’Antéchrist et la fin du monde. À partir de cela, l’éditeur du texte a supposé que la rédaction devait se situer à l’époque de Nicéphore (802-811) ou peu après, surtout si nous tenons compte de sa dépendance envers l’œuvre de Théophane47. Je voudrais maintenant m’arrêter sur quelques aspects historiques du texte.

  • 48 Théophane, Chronographia, cité supra n. 32, p. 401, 19-20.
  • 49 Apocalypse Apocryphe de Léon de Constantinople, éd. Malsano, cité supra n. 40, p. 68.
  • 50 Le texte et la traduction de cette chronique syriaque furent publiés dans la Chronique de Denys de (...)
  • 51 L’aqueduc de Valens détruit par les Avars au temps d’Héraclius mais aussi le transfert de populati (...)

29Dans sa description du début de la fin des temps48, l’auteur mentionne l’apparition des faux prophètes (1. 13-15). Il fait référence à l’apparition vers 721 d’un étrange personnage49 (syrien ou palestinien selon Théophane) qui s’adressa aux communautés juives pour leur annoncer qu’il était le Messie. Le fait est rapporté, ainsi que le dit Théophane, sans aucune référence aux informations données par d’autres auteurs du Proche-Orient (comme dans la chronique du Pseudo-Denys de Tell-Mahré qui constitue le récit le plus long, et contemporain, sur ce personnage50). À la suite de cette description commencent les allusions historiques. Lorsqu’il annonce (1. 19-20) qu’au commencement des derniers temps seront construites de nouvelles villes et seront colonisées les zones de désert, l’auteur s’éloigne considérablement du répertoire classique des Visiones Danielis. Cette mention de travaux de reconstruction, dus essentiellement à Constantin V, provient aussi de Théophane (p. 440, 1. 17-19)51.

30Par la suite, aux lignes 25-27 (et selon Théophane, p. 412, 1. 6-19, et p. 422, 1. 25-28, tremblements de terre à Constantinople en 740 et en Palestine en 747), lorsque l’auteur se réfère à la succession des tremblements de terre et des catastrophes (thème déjà présent dans le discours de Jésus dans Mt. 8 :24), il ne les interprète pas de manière allégorique, comme le fit la tradition patristique, mais de manière littérale, comme un fidèle écho de sa vision. Aux lignes 50-53, il rappelle que l’arrivée de la lignée mauvaise qui régnera sur la ville des sept collines sera accompagnée par des inondations, et ce thème semble également être suggéré par Théophane, dans la mesure où celui-ci met en rapport l’inondation d’Édesse de 723 (p. 403, 1. 10-11) avec le début de l’activité iconoclaste de Léon III.

  • 52 Sur la férocité de Constantin, voir Théophane, Chronographia, p. 413, 1. 18-22.

31Mais la dépendance la plus grande envers Théophane se trouve dans la description de Constantin V comme prédécesseur de l’Antéchrist ou comme l’Antéchrist en personne, surtout en raison des persécutions des années 766 et 71152. Le successeur de l’empereur impie est défini comme un bon ami des moines et il n’est pas difficile de l’identifier avec la figure de Léon IV qui, comme le signale Théophane (p. 449, 1. 14 et suiv.), mena une politique conciliatrice.

  • 53 Apocalypse Apocryphe de Léon de Constantinople, éd. Maisano, 15, 412-415, p. 89.
  • 54 P. Speck, Kaiser Konstantin VI., Munich 1978.

32Si l’on tient compte du fait que, comme nous l’avons dit, l’auteur exprime la vision d’un groupe monastique, ses opinions relatives à l’impératrice Irène53 sont pour le moins surprenantes. Il ne faut pas oublier que ce que nous savons d’elle provient autant de Théophane que d’autres sources monastiques comme Théodore Stoudite. L’empereur qui lui succéda restaura l’orthodoxie et nous devons y voir Constantin VI. Cette vision favorable ne nous paraîtra plus aussi surprenante si nous tenons compte des textes apportés par Paul Speck54. Notre auteur deviendrait ainsi le porte-parole d’un petit cercle monastique qui soutenait la politique de Constantin VI.

33Nous avons voulu montrer que la littérature apocalyptique, qui respectait les clichés d’une tradition bien établie, fut au début du ixe siècle un genre de plus parmi ceux qui exprimaient les diverses filiations politiques de cette période. Mais notre tableau de la littérature apocalyptique au début du ixe siècle n’est pas complet.

  • 55 P. Alexander, Les débuts des conquêtes arabes en Sicile et la tradition apocalyptique byzantino-sl (...)

34En 827 une armée arabe venant de l’Afrique du Nord aghlabide débarqua en Sicile. Ses conquêtes devinrent les bases militaires pour l’établissement d’un émirat quasi autonome à Palerme en 831 et pour la conquête de l’île entière au cours du ixe siècle. Dans une Vision de Daniel, conservée en vieux-slave, mais sans doute traduite d’un original grec, se trouve un récit qui se rapporte à la Sicile55. De même, des deux textes, bien connus, que Liutprand vit à Constantinople, le plus important était une Vision de Daniel rédigée dans les complexes milieux politiques de Sicile ou de l’Italie du Sud.

35Ce texte introduit une modification importante au cœur d’un sujet fondamental pour la littérature apocalyptique byzantine : la légende du Dernier Empereur. Pour la première fois cet empereur ne sera pas grec, mais franc. Dans le texte de Liutprand, il n’est pas certain que celui-ci ne projette pas sur le texte inconnu qu’il commente (qui à notre avis est un texte du ixe siècle) une interprétation pro-latine parfaitement polémique. Il est vrai qu’il n’est pas facile de déduire de son texte le contenu du texte grec, mais le ixe siècle a connu d’autres textes apocalyptiques, comme la Daniel-Diegese, dans lesquels on peut trouver des interprétations pro-latines du devenir historique.

  • 56 Littérature que, après les travaux de Marie-France Auzépy, nous pouvons appeler « littérature de p (...)
  • 57 Is., 15, 17.

36Les textes apocalyptiques du début du ixe siècle sont mieux compris comme une tentative pour contrebalancer une littérature favorable à la politique iconodoule56. Ils expriment une vision théologique qui rend à nouveau aux empereurs isauriens leur place dans l’histoire et dans l’économie du salut. Au début du ixe siècle les opprimés attendent toujours, comme Isaïe, ὁ οὐρανòς καινòς καὶ ἡ γῆ καινή57.

  • 58 Nous trouvons même des textes juifs avec une interprétation pro-byzantine. Au début de la dynastie (...)

37L’utilisation de la littérature apocalyptique dans un but politique continue tout au long du siècle58. Se poursuivent, de cette façon, les efforts des érudits pour déchiffrer les énigmes des textes de la tradition apocalyptique et oraculaire. Calculs chronologiques, textes exégétiques et nouvelles datations seront le cadre conceptuel à travers lequel s’exprimeront les espoirs théologiques concernant, en même temps, le destin final et collectif de l’humanité et le destin politique d’une société, la byzantine, qui préfigure l’avenir.

Notes

1 E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tübingen 1900. R. H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, 2 vol., Oxford 1913.

2 Apocalypse. The Morphology of a Genre, éd. J. J. Collins, Missoula 1979 (SEMEIA 14). La définition d’un ensemble d’écrits comme « apocalyptiques » fut faite par F. Lücke, Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Johannis und in die gesammte apokalyptische Litteratur, Bonn 1832. Une synthèse, utile quoique incomplète, de la tradition académique relative à l’étude de la littérature apocalyptique se trouve dans J. J. Collins, The Apocalyptic imagination : an introduction to the Jewish matrix of Christianity, New York 1984.

3 M. Smith. On the history of ΑΠΟΚΑΛΥΠΤΩ and ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ, dans Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, éd. D. Hellholm, Tübingen 1989, p. 9-20.

4 J. J. Collins, Introduction : Towards the Morphology of a Genre, dans Apocalypse, cité supra n. 2, p. 9.

5 Une enquête précise a été faite par J. Carmignac, Les dangers de l’eschatologie, New Testament Studies 18, 1971. p. 365-390, et dans Le mirage de l’eschatologie, Paris 1979.

6 J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel, Oxford 1991, p. 386.

7 E. Lipinski, be’ aharit hayyamîm dans les textes préexiliques, Vetus Testamentum 20, 1970, p. 445-450, et P. Grelot, Histoire et eschatologie dans le livre de Daniel, dans Apocalypses et théologie de l’espérance, Paris 1977 (Lectio Divina 95), p. 63-109.

8 Lipinski lui-même reconnaîtra ceci quand il dira, à propos de l’expression be’ aharit hayyamîm : « On admet aujourd’hui que son sens premier est “dans les jours à venir” et non “à la fin des jours” [...]. C’est seulement dans Dan. X, 14 que la formule est employée dans un contexte apocalyptique qui peut colorer le sens. Dans les autres cas, elle vise des événements de l’histoire. Leur éventuelle portée salvifique, due à l’intervention de Dieu, ne leur enlève rien de leur caractère intra-mondain et historique », op. cit., p. 445.

9 Pour désigner la fin d’une époque ou d’un âge, l’hébreu emploie l’expression ‘et qeç (Dan. VIII, 17 ; XI, 35). M. Delcor, Le livre de Daniel, Paris 1971, p. 212-213, signale ses réserves quant à la valeur de l’expression au temps de Qumrân et de la rédaction des LXX.

10 Pour un auteur juif du xe siècle comme le caraïte Japhet ben Ali, la conception de la « fin » dans le livre de Daniel, chap. 11, 40, est toujours en rapport, à la fois, avec la « fin » du pouvoir islamique et de la persécution contre Israël. D. S. Margoliouth, A Commentary on the Book of Daniel by Jephet ibn Ali the Karaite, Oxford 1889 (Anecdota Oxoniensia. Semitic Series), p. 133,1. 8 s., traduction anglaise, p. 71. La méthode exégétique de Japhet ben Ali mettait le texte biblique en rapport avec les événements historiques de son temps et la méthode est devenue courante chez les héritiers byzantins de Japhet.

11 G. Dagron, Constantinople imaginaire. Etudes sur le recueil des « Patria », Paris 1984 (Bibliothèque byzantine. Études 8). Le texte se trouve dans les Scriptores originum Constantinopolitanarum, éd. Th. Preger, Leipzig 1901.

12 La compilation finale du xe siècle comprenait, en outre, trois textes antérieurs au xe siècle : a) un extrait de l’Histoire d’Hésychios de Milet sous le nom, qui aura du succès, de Πάτρια Κωνσταντινουπóλεως, b) une compilation historique connue comme Παραστάσεις σύντομοι χρονικαί datée du viiie siècle et c) un récit (viiie-xe siècle) sur la construction de Sainte Sophie. Cf. Dagron, Constantinople imaginaire, cité note précédente, p. 21-48. La datation des Patria vers la fin du viiie siècle est acceptée d’une façon presque universelle. Pour une mise à jour du problème de la datation après l’œuvre de Dagron, voir I. Ševčenko, The Search for the past in Byzantium around the year 800, DOP 46, 1992, p. 279-293.

13 Ch. Diehl, De quelques croyances byzantines sur la fin du monde, BZ 30, 1929-1930, p. 192-196.

14 P. Alexander, Historiens byzantins et croyances eschatologiques, dans Actes du X1T Congrès International des Etudes Byzantines (Ochride, 1961), Belgrade 1964, t. 2, p. 1-8 (= Id., Religious and Political Thought in the Byzantine Empire, Londres 1978, XV).

15 P. Magdalino, The history of the future and its uses : prophecy, policy and propaganda, dans The Making of Byzantine History, éd. R. Beaton, Ch. Roueché, Aldershot 1993, p. 30.

16 Face à la prophétie subversive de la déroute des ennemis de Dieu et de l’instauration du royaume des justes à la suite de la Parousie qu’annonce le chapitre XX de l’Apocalypse de Jean, l’Orient choisit, de manière plus ou mois nette, d’exclure l’ensemble de ce texte du canon, même s’il faut accepter que les pratiques en terme de canons et d’apocryphes varièrent dans l’histoire des communautés chrétiennes. En Occident, en revanche, l’Apocalypse de Jean fut acceptée, mais son exégèse évolua vers des positions plus ecclésiastiques (et moins déstabilisantes) : P. Fredriksen, Apocalypse and Redemption in Early Christianity, Vigiliae Christianae 45, 1991. p. 151-183. Pour la canonicité de l’Apocalypse à Byzance, voir F. Winkelmann, Die Bewertung der Barbaren in den Werken der oströmischen Kirchenhistoriker, dans Das Reich und die Barharen, éd. E. Chrysos, A. Schwarcz, Vienne-Cologne 1989, p. 221-235, et B. M. Metzger, The Canon of the New Testament. Its Origin, Development and Significance, Oxford 1987. p. 209-217.

17 Le texte hébreu fut publié avec une traduction française par I. Lévi, L’Apocalypse de Zorobabel et le roi de Perse Siroès, RÉJ 68, 1914, p. 129-160. Une version réduite de ce texte se trouve dans A. Jellinek, Bet ha-Midrasch : Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der älteren jüdischen Literatur. Jérusalem 19673. t. 2, p. 54-57. II convient de souligner que des textes apocalyptiques de ce genre existèrent, en dépit de l’attitude négative adoptée par le rabbinat (lors de l’uniformisation du judaïsme survenue après la destruction du Second Temple) envers un genre comme la littérature apocalyptique qui exigeait un « surplus » de révélation. Le judaïsme rabbinique fondait son enseignement exclusivement sur la Torah et la tradition. Par ailleurs, l’apocalyptique peut adopter des caractéristiques initiatiques qui la distancieraient des milieux officiels. Il ne faut pas oublier non plus que le grand développement de l’apocalyptique dans les milieux chrétiens peut avoir suscité la méfiance du rabbinat. Au-delà de ces considérations, signalons que les textes apocalyptiques non seulement continuèrent à surgir et à circuler, mais encore eurent une influence sur le développement de la théologie juive : le cas le plus net est celui de la résurrection, dont les pharisiens disent qu’elle est formellement enseignée par la Torah. alors que les sadducéens la nient. Voir K. Hruby. L’influence des apocalypses sur l’eschatologie judéo-chrétienne, Orient Syrien, 1966, p. 291-320. Il convient de tenir compte du caractère messianique de cette littérature apocalyptique juive du début du viie siècle, car c’est là l’une des influences principales que Paul Alexander trouvera pour interpréter l’apparition de la légende du Dernier Empereur à la fin de ce même siècle, en dépit du fait que la critique n’ait pas jugé substantielles les raisons données par Alexander (P. Alexander, The Medieval Legend of the Last Roman Emperor and its Messianic Origin, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 41, 1978, p. 1-15). Bernard McGinn pensera que « Paul J. Alexander argued that the creation of the myth of the Last World Emperor by the Pseudo-Methodius in the seventh century took place under the influence of Jewish messianism. I find the evidence advanced too hypothetical to be convincing... ». dans B. McGinn. Awaiting an End: Research in Medieval Apocalypticism. 1974-1981. Medievalia et Humanistica, new series 11, 1982, p. 267.

18 Le texte géorgien qui a survécu, a été édité en même temps que la traduction latine par G. Garitte, La prise de Jérusalem par les Perses en 614, 2 vol., Louvain 1960 (CSCO 202-203). Des rédactions arabes plus complètes furent publiées par le même G. Garitte, Expugnationis Hierosolymae A.D. 614 : Recensiones Arabicae, 4 vol.. Louvain 1973-1974 (CSCO 340-341, 347-348).Il existe une traduction anglaise de F. C. Conybeare, Antiochus Strategos’ Account of the Sack of Jerusalem in A.D. 614, English Historical Review 25. 1910, p. 502-517. Pour un sommaire du contenu, voir B. M. Wheeler, Imagining the Sasanian Capture of Jerusalem, OCP 57. 1991. p. 69-85, et B. Flusin, Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du viie siècle, 2 vol., Paris 1992.

19 L’origine de la légende, comme nous le verrons, semble devoir être située dans la tradition syriaque relative à Alexandre le Grand, ainsi que le démontrent divers articles de G. J. Reinink (voir tout d’abord G. J. Reinink, Ismael, der Wildesel in der Wüste. Zur Typologie der Apokalypse des Pseudo-Methodius, BZ 15, 1982, p. 336-344 ; Id., Pseudo-Methodius und die Legende vom römischen Endkaiser, dans The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, éd. W. Verbecke. D. Verhelst, A. Welkenhuysen, Louvain 1988, p. 165-187. et Id., Ps.-Methodius : A concept of History in Response to the Rise of Islam, dans The Byzantine and Early Islamic Near East. I, Problems in the Literary Source Material, éd. A. Cameron, L. 1. Conrad, Princeton 1992, p. 149-187). 11 est frappant de constater qu’Alexander n’a pas utilisé à l’appui de sa thèse l’Apocalypse de Zorobabel, non plus que le texte de Qirili (voir E. Fleischer, Solving the Qirili Riddle. Tarbiz. A Quarterly for Jewish Studies 54-53, 1984-1985, p. 383-427. en hébreu). Par contre la tradition impériale byzantine influença la tradition juive. Certains textes juifs postérieurs sont en rapport avec les efforts militaires byzantins comme une partie de la Prière du Rabbi Shime’ôn bar Yôhay qui doit être lue dans le contexte de la campagne de Tzimiskès en Palestine (voir B. Lewis, An Apocalyptic Vision of Islamic History. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 13, 1950. p. 308-338, et Id., On that day. A Jewish apocalyptic poem on the Arab Conquest, dans Mélanges d’Islamologie dédiés à la mémoire de Armand Abel, Leyde 1974, p. 197-200), textes qui devraient à notre avis être reconsidérés. Même la tradition littéraire médiévale relative à Alexandre était aussi très répandue parmi les juifs, comme en témoigne la tradition textuelle qui aboutit à la traduction juive de l’Historia de Preliis Alexandri (voir W. J. Van Bekkum, A Hebrew Alexander Romance according to MS London, Jews’ College no. 145, Louvain 1992). Les postulats d’Alexander trouvent un écho dans la thèse de Gilbert Dagron quant à l’importance du messianisme juif dans l’élaboration de l’idéologie politique byzantine ; il faudra prendre en considération l’influence que celui-ci a pu avoir sur l’un des aspects les plus significatifs de la propagande impériale, les débuts de la « légende du Dernier Empereur ». G. Dagron, Empereur et prêtre. Étude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris 1996, p. 327 : « [...] le messianisme judaïque a proposé à l’histoire chrétienne, avec son mélange des deux tribus, un modèle de mixité du pouvoir ; et tout un courant chrétien a eu le souci d’établir une continuité entre le judaïsme et le christianisme au lieu d’accentuer une rupture, de valoriser le passé judaïque au lieu de le stériliser, de rejudaïser le christianisme au lieu de le déjudaïser. » Bien que la polémique entre Alexander et Reinink ait été tranchée en faveur de ce dernier, pace les efforts de Harald Suermann pour concilier les deux positions (voir H. Suermann, Der byzantinische Endkaiser bei Pseudo-Methodios, Orlens Christianus 71, 1987, p. 140-155), la légende syriaque du Dernier Empereur a encore, à mon avis, un autre rapport avec le messianisme juif : celui de la confrontation. Dans la Syrie et la Palestine du viie siècle, la tradition juive attendait, depuis des siècles, la disparition de l’Empire romain comme signe de la proximité de l’arrivée du Messie (c’est clair dans l’apocalypse de Zorobabel). Bien que la Légende syriaque du Dernier Empereur fût une réponse chrétienne à l’apparition de l’Islam (et aussi à la propagande musulmane comme l’avait signalé Reinink), elle était très utile également contre une autre tradition, la tradition messianique juive, qui comptait, elle aussi, sur la fin de l’empire chrétien. Pour un résumé des positions juives jusqu’au viie siècle voir J. Dan, Armilus : The Jewish Antichrist and the origins and dating of the Sefer Zerubbabel, dans Toward the Millenium. Messianic Expectations from the Bible to Waco, éd. P. Schäfer, M. Cohen, Leyde-Boston-Cologne 1998, p. 73-104.

20 Même avec des influences juives dans ces dernières. Voir S. Brock, Jewish Traditions in Syriac Sources, Journal of Jewish Studies 30, 1979, p. 212-232, et A.-M. Denis, Introduction aux pseudépigraphes grecs d’Ancien Testament, Leyde 1970, pour les détails bibliographiques des traductions syriaques desdits textes « apocryphes ». Il est vrai qu’il « faut bannir toute définition qui partirait d’a-priori théologiques [...] il faut accepter que les processus d’élaborations textuelles, d’expressions et de créations littéraires sont un fait permanent dans l’histoire des Églises et communautés juives et chrétiennes [...]. Le fait apocryphe n’est pas un corpus, c’est une fonction inhérente à l’institution de l’Écriture », selon l’expression d’A. Desreumaux, La place des textes apocryphes dans la littérature syriaque. Parole de l’Orient 20, 1995, p. 61-72.

21 Une édition critique des versions syriaques et une traduction ont été faites par G. J. Reinink. Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, 2 vol., Louvain 1993 (CSCO 540-541). Le texte grec (correspondant à quatre traditions, les trois dernières dépendant de la première) fut édité par le philologue russe V. Istrin, Otkrovenie Mefodija Patarskago, 2 vol., Moscou 1897. Les textes grecs furent l’objet par la suite de nouvelles éditions critiques : par A. Lolos, Die Apokalypse des Ps.-Melhodios, Meisenheim am Glan 1976 (Beitrage zur klassischen Philologie 83), et du même auteur. Die dritte und vierte Redaktion des Ps.-Methodios, Meisenheim am Glan 1978 (Beiträge zur klassischen Philologie 94) ; et par W. J. Ahrts, G. A. A. Kortekaas, Die Apokalypse des Pseudo-Methodius. Die ältesten griechischen und lateinischen Übersetzungen, 2 vol., Louvain 1998 (CSCO 569-570).

22 Il nous semble qu’il est correct de parler d’une époque « classique » de l’apocalyptique byzantine, jusqu’au xe siècle. À partir du xie siècle on observe un silence de plus en plus marqué du côté des intellectuels en ce qui concerne les problèmes eschatologiques, même si la légende du Dernier Empereur ne fut pas absente de la spéculation des propagandistes byzantins tout au long du xiie siècle. Voir P. Magdalino, The Phenomenon of Manuel I Komnenos, dans Byzantium and the West : C.850-c. 1200, éd. J. D. Howard-Johnston, Amsterdam 1988 ( = Byzantinische Forschungen 13), p. 188-189 ( = Id., Tradition and transformation in medieval Byzantium, Aldershot 1991, IV). C’est également sous le règne de Manuel Ier Commène que les « Oracles de Léon le Sage » furent compilés sous la forme que nous leur connaissons. Voir C. Mango, The Legend of Leo the Wise. ZRVI 6, 1960. p. 59-93. À notre avis l’époque des croisades et les derniers siècles de l’histoire byzantine possèdent leurs propres caractéristiques en ce qui concerne les espoirs eschatologiques. Pour la tradition apocalyptique sous les Paléologues, voir M.-H. Congourdeau, Byzance et la fin du monde. Courants de pensée apocalyptiques sous les Paléologues, dans Les traditions apocalyptiques au tournant de la chute de Constantinople, éd. B. Lellouch, St. Yerasimos, Paris 1999, p. 55-97.

23 L’apocalypse ou légende grecque d’Isaïe (BHG 958) est un précis de l’Ascension d’Isaïe. Le terminus ad quem pour la composition est la date du manuscrit Palat. gr. 27 du xie siècle. Pour le terminus a quo, voir les remarques des éditeurs : Ascensio Isaiae, éd. P. Bettiolo, A. Giambelluca Kossova, C. Leonardi, E. Norelli, L. Perrone, Turnhout 1995 (Corpus Christianorum. Series Apocryphorum 7), p. 28 et 323 s.

24 Daniel-Diegese, éd. K. Berger, Die griechische Daniel-Diegese. Eine altkirchliche Apokalypse. Text, Übersetzung und Kommentar, Leyde 1976.

25 IX, p. 15 :τῷ γὰ ρ καιρῷ ἐκείνῷ ἀρθήσεται ἡ βασιλεία ἐκ τοῦ Βυζαντίου καὶ δοθήσεται ἐν τῇ Ρώμῃ.

26 Dagron, Constantinople imaginaire, cité supra n. 11, p. 315-330.

27 P. J. Alexander, The Oracle of Baalbek. The Tiburtine Sibyl in Greek Dress, Washington, D.C. 1967, p. 20 : καὶ ἀναστήσουσαι δύο βασιλεῖς ἀπò ’Aνατολῆς καὶ δύο ἀπò Συρίας, καὶ ἔσονται οἱ ’Aσσύριοι ὡς ἡ ἄµος τῆς ’Aνατολῆς ἕως Χαλκηδονίαι, et Liutprand de Crémone, Relatio de Legatione Constantinopolitana, éd. B. Scott, Londres 1993, chap. XXXIX, p. 14 : praevalere debent adeo Assyrii, ut in Chalcedoniam usque [...] postestative cuncte debeant obtinere.

28 C. Mango, The Life of St. Andrew the Fool reconsidered, [Appendix], Rivista di Studi Bizantini e Slavi 2, 1982, p. 310-313.

29 Voir la biographie de l’archevêque Gracioso de Ravenne (786-789) par le prêtre Agnelo. Cf. Liber pontificalis ecclesiae Rauennatis, éd. P. Holder-Egger, p. 165-166 (MGH, Script. Rer. Lang, p. 384 s.), et aussi les Revelationes du moine Jean, Codex Carolinus (MGH, Epist. III, p. 625, éd. Gundlach) parmi d’autres exemples qu’on trouve aussi en Espagne et en Angleterre.

30 R. Landes, Millenarismus absconditus. L’historiographie augustinienne et le millénarisme du haut Moyen Âge jusqu’à l’an Mil, Le Moyen Age 98, 1992, p. 355-377, et Id., Sur les traces du Millenium : la « Via Negativa », Le Moyen Age 99, 1993, p. 5-26.

31 Le jour de Noël était le premier jour de l’an pour les Carolingiens. R. Landes, Lest the Millenium be Fulfilled : Apocalyptic expectations and the pattern of western chronography 100-800 CE, dans The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, cité supra n. 19, p. 137-211 ; J. Gil, Los terrores del año 800, dans Actas del Simposio para el estudio de los códices del « Comentario al Apocalipsis » de Beato de Liébana, t. 1, Madrid 1978, p. 217-247, et W. Brandes, « Tempora periculosa sunt ». Eschatologisches in Vorfeld der Kaiserkrönung Karls des Grossen, dans Das frankfurter Konzil von 794, éd. R. Berndt, Mayence 1997, p. 49-79.

32 Théophane, Chronographia, éd. C. de Boor, Leipzig 1883, t. 1, p. 472,1. 21-22. Le thème se trouve déjà dans la tradition sibylline. A. Vassiliev, Anecdota Graeco-Byzantina, Moscou 1893, p. 46. Voir W. Ohnsorge, Abendland und Byzanz, Weimar 1958, p. 19 s., et H. Möhring, Karl der Grosse und die Endkaiser-Weissagung : der Sieger über den Islam kommt aus dem Westen, dans Montjoie : Studies in Crusade History in honour of Hans Eberhard Mayer, éd. B. Kedar, J. Riley-Smith, R. Hiestand, Aldershot 1997, p. 1-19.

33 Daniel-Diegese, éd. Berger, p. 32-39.

34 Beaucoup pensent cependant que le K se réfère à « Konon », prénom de Léon, et les différences avec le manuscrit d’Oxford qui indique les lettres H (Héraclius ?) ou T, comme commencement du nom, ont amené un certain nombre de spécialistes à penser à Théodose III. Voir W. Bousset, Beiträge zur Geschichte der Eschatologie, Zeitschrift für Kirchengeschichte 20, 1900, p. 103-290 ; spécialement p. 288 s. La mention des empereurs à partir de la lettre par laquelle commence leur nom est un fait récurrent dans la littérature sibylline qu’elle distingue de la tradition de l’Apocalypse de Jean dans le NT puisque on y mentionne (13 :189) l’apparition de la seconde bête qui est identifié au nombre 666.

35 Signalons les ressemblances entre la description que fait l’Apocalypse de Jean 6 :15 (« Les rois de la terre, les dirigeants, les chefs militaires, les riches, les puissants, et tous les autres, esclaves ou libres, se cachèrent dans les cavernes et parmi les rochers des montagnes ») et celle qui apparaît dans la Dan.-Dieg. 3. Ap. 6 :16 est repris dans Daniel-Diegese, éd. Berger, 12 :18, p. 16 : δεóμενοι δὲ παρακαλοῦντες τὰ ὄρη καὶ λέγοντες καλύψατε ἡμᾶς ὄρη.

36 Daniel-Diegese, éd. Berger, p. 43 s.

37 Ibid. 5 :5, p. 13 ; Apocalypse du Ps.-Méthode (versio graeca) chap. [13], 11, éd. Aerts, Kortekaas, Die Apokalypse des Pseudo-Methodius, cité supra n. 21, p. 174.

38 Voir aussi Apocalypse du Pseudo-Chrysostome, 36 : 22, éd. Vasiliev, Anecdota, cité supra n. 32, p. 33-38. En même temps que sa manifestation inattendue mais due à une décision divine, l’Apocalypse d’André Salos met en évidence son humble origine. L. Rydén, The Andreas Salos Apocalypse, Greek Text, Translation and Commentary, DOP 28, 1974, p. 202, 1. 22-23 : (ἀπò πενίας) qui fait partie de la légende de Basile Ier.

39 Id., The Life of St. Andrew the Fool, 2 vol., Stockholm 1995 (Studia Byzantina Upsaliensia 4).

40 R. Maisano, L’Apocalisse apocrifa di Leone di Costantinopoli, Naples 1975.

41 Correspondant au manuscrit Andros, Hagia, 9, début du xvie siècle contenant 27 opuscules de caractère hagiographique ou homilétique et surtout au manuscrit de base qui est le Venise B. Marc. gr. II.101, des xve-xvie siècles.

42 Correspondant à Athènes, B.N. 2187 (xve siècle) avec plusieurs apocryphes dont celui attribué à Méthode de Patara et celui de Daniel, et à Cambridge, Trinity College, 0.8.33 suite du manuscrit 0.2.34 de la même bibliothèque.

43 H. G. Beck, Kirche und Theologische Literatur im hyzantinischen Reich, Munich 1959, p. 132-133.

44 K. Tischendorf, Apocalypses Apocryphae, Leipzig 1866, p. 70-94.

45 Pour la place de Constantinople dans la littérature apocalyptique byzantine, voir A. Külzer, Konstantinopel in der apokalyptischen Literatur der Byzantiner, JÖB 50, 2000, p. 51-76.

46 La description d’Hénoch et Elie comme victimes de l’Antéchrist dans le temple de Jérusalem fut un essai pour présenter les deux personnages d’une façon orthodoxe. La composition de ce passage peut être située au xiie siècle par rapport aux bogomiles qui croyaient que Hénoch et Élie étaient des émanations de Jahveh, le dieu du mal dans l’Ancien Testament. Mais le « martyre » d’Hénoch et Elie au temps de l’Antéchrist faisait partie de la tradition exégétique de Daniel et de l’Apocalypse de Jean. Il apparaît déjà dans l’Apocalypse du Pseudo-Méthode, éd. Aerts, Kortekas, p. 194-196. À partir du commentaire de Jérôme un auteur chrétien d’Al-Andalus rédigea en latin, aux viiie-ixe siècles, un Indiculus de Adventu Enoch et Eliae, éd. J. Gil, Corpus Scriptorum Muzarahicorum, Madrid 1973, t. 1, p. 126-133.

47 A. Pertusi, Fine di Bisanzio e fine del mondo, Rome 1988 (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo. Nuovi Studi Storici 3), p. 47 s., s’opposa à cette date proposée par Maisano. Selon Pertusi l’identification des personnages historiques n’est pas claire et le texte parle des « peuples blonds », et non d’une coopération dans la paix, selon l’habitude des textes du ixe siècle, mais de confrontation et de guerre, style propre aux textes postérieurs. Bien que dans la littérature apocalyptique l’identification des personnages soit toujours obscure et que certains textes du ixe siècle (comme le Daniel Slave, 1) parlent de guerre et non de coopération avec les ξανθὰ ἔθνη, le texte du Ps. Léon (p. 70-71, 1. 56-62) relatif aux peuples blonds repéré par Pertusi est en relation avec le problème des Azymes et peut être une interpolation postérieure.

48 Théophane, Chronographia, cité supra n. 32, p. 401, 19-20.

49 Apocalypse Apocryphe de Léon de Constantinople, éd. Malsano, cité supra n. 40, p. 68.

50 Le texte et la traduction de cette chronique syriaque furent publiés dans la Chronique de Denys de Tell-Mahré : Quatrième partie, éd. I. B. Chabot, Paris 1895. Un examen plus poussé de la question de l’auteur permit cependant d’établir que l’ouvrage fut composé vers 775 et ne pouvait, dès lors, être attribué à ce Denys qui vécut un siècle plus tard. W. Witakowsky, Chronicles of Edessa, Orientalia Suecana 33-35, 1984-1986, p. 487-498, et J. Starr, Le mouvement messianique au début du viiie siècle, RÉJ 2, 1937, p. 81-92.

51 L’aqueduc de Valens détruit par les Avars au temps d’Héraclius mais aussi le transfert de population, de l’Arménie et de la Cilicie vers la Thrace.

52 Sur la férocité de Constantin, voir Théophane, Chronographia, p. 413, 1. 18-22.

53 Apocalypse Apocryphe de Léon de Constantinople, éd. Maisano, 15, 412-415, p. 89.

54 P. Speck, Kaiser Konstantin VI., Munich 1978.

55 P. Alexander, Les débuts des conquêtes arabes en Sicile et la tradition apocalyptique byzantino-slave, Bollettino del Centro di Studi filologici e linguistici siciliani 12, 1973, p. 7-35 (= Id., Religious and Political History and Thought [cité supra n. 14], XIV). C’est dans ce contexte sicilien ou italien du Sud qu’on pourrait situer l’origine du De Consummatione Mundi du Pseudo-Hippolyte et non pas en Syrie-Palestine. Voir A. Whealey, De Consummatione Mundi of Pseudo-Hippolytus : another Byzantine apocalypse from the early islamic Period, Byz. 66, 1996, p. 461-464.

56 Littérature que, après les travaux de Marie-France Auzépy, nous pouvons appeler « littérature de propagande iconodoule ». Voir M.-Fr. Auzépy, Manifestations de la propagande en faveur de l’orthodoxie, dans Byzantium in the Ninth Century : Dead or Alive ?, éd. L. Brubaker, Aldershot 1998, p. 85-99.

57 Is., 15, 17.

58 Nous trouvons même des textes juifs avec une interprétation pro-byzantine. Au début de la dynastie macédonienne et dans un contexte de propagande favorable à Basile Ier contre la dynastie d’Amorion, se situe la composition d’une Vision de Daniel que découvrit Solomon Schechter dans la Genizah du Caire. Ce texte montre d’une part l’actualité d’une tradition littéraire comme l’apocalyptique et de l’autre le développement au sein de certaines communautés juives d’une interprétation de l’histoire favorable à Byzance. Visio Danielis hébraïque, éd. L. Ginzberg, Ginze Shekhter, t. 1, New York 1928, p. 313-323. Pour une traduction et un commentaire en anglais (avec corrections au texte), voir A. Sharf, A Source for Byzantine Jewry under the early Macedonians, BNJ 20, 1970, p. 302-318.

© Éditions de la Sorbonne, 2006

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