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Monastères, images, pouvoirs et société à Byzance

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Michel Kaplan

Le second iconoclasme et ses suites

L’évêque à l’époque du second iconoclasme1

Michel Kaplan

Texte intégral

  • 1 Principales sources utilisées :
    Correspondance d’Ignace le Diacre : The correspondance of Ignatios (...)
  • 1 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 12, p. 78 ; Vie B, c. 6, p. 178 ; Vie de Nicétas de Mèdikio (...)

1Les deux figures tutélaires de l’iconodoulie à l’époque du second iconoclasme, Théodore Stoudite au début et Iôannikios à la fin, la présence d’une hagiographie monastique relativement abondante ne doivent pas occulter la réalité historique : l’iconoclasme est une affaire entre les évêques et le pouvoir impérial dans laquelle les moines jouent un rôle relativement marginal. Certes, l’empereur et le patriarche tentent systématiquement d’amener les principaux higoumènes à s’aligner sur ce qu’ils considèrent comme l’orthodoxie officielle, mais c’est là un enjeu secondaire comparé au contrôle du corps épiscopal. L’adversaire par excellence des empereurs iconoclastes est moins l’ancien higoumène du Stoudios qu’Euthyme de Sardes. Nombre de récits hagiographiques accordent plus d’importance à l’archevêque de Thessalonique Joseph qu’à son frère Théodore, y compris dans la lutte contre l’iconoclasme1.

2Pour aborder ce sujet, nous nous fonderons moins sur des sources historiographiques peu disertes que sur une hagiographie relativement abondante et sur la correspondance d’Ignace le Diacre, qui fut l’un de ces évêques de l’époque du second iconoclasme.

  • 2 Sur Taraise, cf. en dernier lieu Efthymiadis, The Life of the Patriarch Tarasios. Sur Nicéphore, c (...)
  • 3 Sur Jean Grammatikos, cf. P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, notes et remarques sur enseig (...)
  • 4 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 2, p. 23 : « C’est pourquoi nous n’avons pas cherché à interroger quel (...)
  • 5 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 3, p. 72.
  • 6 Cette fondation fait l’objet d’une controverse pour savoir si elle est antérieure ou postérieure à (...)
  • 7 Compte tenu de l’unicité de cette information, il serait précieux d’estimer la fiabilité de l’hagi (...)
  • 8 Vie de Taraise, c. 24, p. 99. Cf. Vie de Théophylacte de Nicomédie B, c. 4, p. 174 : « on avait be (...)
  • 9 Toutefois, la Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 8, p. 77-78, associe étroitement la promotion (...)

3La documentation disponible permet de dresser un portrait de l’évêque, métropolite ou simple suffragant, dans la première moitié du ixe siècle indépendamment de la question des Images. La formation reçue par un futur évêque nous est mal connue. D’un côté, les patriarches successifs, iconodoules ou iconoclastes, sortent presque tous de l’intelligentsia constantinopolitaine formée pour fournir les cadres de l’État autant que de l’Église : Taraise et Nicéphore étaient de très hauts fonctionnaires2, Théodote Mélissénos était un grand aristocrate, Antoine Kassimatas était évêque de Sylaion sans que l’on en sache plus, Jean Grammatikos était l’un des principaux intellectuels de l’époque3 ; seuls Méthode et Ignace pouvaient exciper - comme Antoine -d’une formation religieuse, notamment à travers leur carrière monastique, encore que Méthode ait quitté sa Sicile natale pour venir à Constantinople entamer une carrière de fonctionnaire avant de devenir moine et qu’Ignace, fils castré de l’empereur Michel Ier, appartînt lui aussi à l’élite constantinopolitaine et eût sans aucun doute reçu une éducation du même type. Hors les patriarches, les Vies de saints évêques sont peu nombreuses. Méthode ignore tout de la jeunesse de son héros, Euthyme de Sardes, avant sa présence comme métropolite au concile de Nicée II4. Quant au Théophylacte qui écrit le premier la Vie de Théophylacte, métropolite de Nicomédie, sans doute un membre du clergé de cette métropole, il connaît mal la jeunesse et la formation de son héros et ne cherche point trop à inventer. Théophylacte quitte sa patrie orientale pour Constantinople et devient un subordonné de Taraise lorsque celui-ci est prôta-sèkrètis5 ; devenu patriarche, Taraise envoie Théophylacte s’initier à la vie monastique, donc acquérir une culture religieuse minimale, et pour cela lui fait rejoindre Michel, futur métropolite de Synada, dans le monastère qu’il avait fondé sur la rive européenne du Bosphore6. Théophylacte et Michel cumuleront ainsi les compétences gestionnaires acquises dans les sékréta de la capitale et les vertus monastiques, profil sans doute idéal du futur évêque7. En tout cas, c’est l’un des buts qu’Ignace le Diacre, dans sa biographie de Taraise, assigne à ce monastère : « De ces moines, il en promut un grand nombre à la charge de pasteur et les honora dignement du ministère de la prêtrise, en faisant des colonnes inébranlables de la foi universelle8. » Ceci dit, le stage monastique n’est pas forcément très long : on comprend bien que Théophylacte au moins et Michel sans doute étaient des asèkrètis, que Taraise tient à conserver ces précieux collaborateurs et qu’il en fait des évêques ; comme Michel était métropolite de Synada lors du concile de 787, il a passé peu de temps au monastère, moins de trois ans si l’on suit la Vie B (entre le 25 décembre 784, date de la consécration de Taraise, et le 24 septembre 787, date de l’ouverture du concile de Nicée), et même beaucoup moins si la fondation de ce monastère de Tous-les-Saints est postérieure à la consécration de Taraise. Si la signature de Michel de Synada apparaît dans les actes de Nicée II, il n’en va pas de même de celle de Théophylacte, qui sera donc resté un peu plus longtemps au monastère9.

  • 10 Ce métropolite de Nicomédie bénéficie d’une certaine historiographie : cf. Mango -Efthymiadis, The (...)

4Une lettre adressée par Ignace le Diacre à l’un des successeurs de Théophylacte, le premier métropolite de Nicomédie après 843, lui aussi prénommé Ignace et qui est visiblement un ami de l’auteur, ancien métropolite de Nicée10, montre également un recrutement monastique. Ignace le Diacre est alors en quarantaine au monastère de Pikridion pour y expier ses opinions iconoclastes ; il envoie au métropolite un moine de ce monastère, qu’il juge d’une particulière qualité, accompagné d’une lettre où Ignace explique à son homonyme que le porteur de la lettre demande un petit évêché suffragant de la métropole de Nicomédie. Ignace le Diacre se fait son agent : il croit nécessaire de préciser qu’il « fait cette demande non contre récompense ou cadeau, mais gratuitement et sans rémunération (ἀμισθί) ». On ne se demandera pas si Ignace dit la vérité ; le fait même qu’il doive apporter cette précision confirme un phénomène connu par ailleurs, que les évêchés s’achètent, et la lettre d’Ignace montre bien que l’impétrant est prêt à payer non seulement l’évêque ordinant mais l’intermédiaire qui aura obtenu l’épiscopat en sa faveur. Qu’Ignace le Diacre s’en remette formellement au jugement de son ami sur les capacités ecclésiastiques de l’impétrant pour lui accorder ou non l’évêché en question est évidemment une clause de style.

  • 11 Sur cet évêché, cf. Mango - Efthymiadis, The correspondance of Ignatios the Deacon, p. 171-172.
  • 12 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 10, p. 46. Dans les documents de la pratique - et Ignace par (...)
  • 13 On interprétera sans doute de la même manière l’allusion contenue dans une lettre adressée par Ign (...)
  • 14 Gageons que si Ignace renonce à sa commission, c’est parce qu’il est relégué au monastère de Pikri (...)

5De ce versement coutumier, la correspondance d’Ignace le Diacre fournit un exemple beaucoup plus explicite. Ignace est alors métropolite de Nicée et il adresse à son suffragant de Taion11 une lettre comminatoire. Non seulement il lui ordonne de restituer à la métropole la vaisselle sacrée que le prédécesseur d’Ignace lui a prêtée car l’évêché de Taion venait d’être rétabli et n’avait pas au moment de la restauration de quoi s’offrir les objets liturgiques, mais il lui enjoint d’effectuer enfin, ou d’achever, le versement d’intronisation qu’il a négligé : « Votre sainteté, de ce qu’elle a promis par écrit de fournir au moment de sa consécration à la partie de l’évêché (τῷ μέρει τῆς ἐπισκοπῆς), qu’elle verse une quantité d’or et rachète ainsi son église pour que son souvenir reste au sein de son troupeau12. » De deux choses l’une : ou bien l’évêque de Taion n’a rien versé du tout ou bien il n’a versé qu’une partie et Ignace lui demande le solde. Pour obtenir l’évêché, l’impétrant avait promis par écrit d’effectuer un tel versement, alors même qu’il s’agissait d’un évêché secondaire tout juste restauré dont l’on ne pouvait attendre un revenu conséquent, prétexte qu’a dû invoquer l’évêque de Taion pour ne pas tout verser tout de suite13. Avec de telles institutions, on ne s’étonne pas qu’Ignace estime normal de recevoir une commission pour servir d’intermédiaire en vue de la promotion d’un moine du monastère où il réside à un évêché suffragant de Nicomédie, même s’il y renonce pour une fois14.

  • 15 Vie de Michel le Syncelle, c. 29, p. 108-110.

6Ajoutons que le nouveau prélat doit satisfaire à un certain nombre de conditions. Ignace le Diacre admet que son homonyme de Nicomédie examine son protégé au plan ecclésiastique avant de lui confier un évêché. Même la nomination d’un authentique saint homme ne peut échapper à cette règle. En 843, Méthode entend nommer métropolite de Nicée un confesseur avéré de l’iconodoulie, le survivant des frères palestiniens suppliciés par Théophile, Théophane Graptos. Au moment où il allait le consacrer, certains des prélats représentèrent au patriarche qu’il ne fallait pas que l’impétrant fût promu à cet épiscopat en l’absence de témoins de ce ressort, « car nous ne savons rien de lui, ni de son comportement ni de son attitude »15. Même pour nommer un aussi fameux combattant des images, et ceci sous la plume même de l’hagiographe qui décrit le supplice enduré par les deux frères palestiniens, Méthode n’évite un examen en bonne et due forme qu’en arguant d’une révélation divinement reçue en prière ; de même, la présence de fidèles issus de Nicée, ou au moins, sans doute, de délégués du clergé de la métropole où Théophane va être promu et qui auraient pu faire entendre leur avis ou élever des objections, est normalement indispensable.

  • 16 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 17, p. 58. Notons le terme qualifiant le topos : ἀποκεκληρωμ (...)
  • 17 Notons le terme employé, δικαιώματα, qui désigne également les titres de propriété.

7Certes Ignace exige avec rigueur de son suffragant de Taion versements et restitution de biens. Mais il exerce aussi sa responsabilité de métropolite dans la défense de cet évêché suffragant récemment restauré, notamment quand il s’occupe de faire restituer le temporel de l’évêché, dont les puissants voisins se sont emparés au mépris du droit ecclésiastique et civil lorsque le siège a disparu. Ignace écrit ainsi au diocète (percepteur) de Taion : « De toute part, il est venu à nos oreilles que votre sagesse en Christ aussi détient par héritage paternel un bien-fonds (τόπος) qui a appartenu à cette Église16. » Ignace propose au diocète, dans le but de racheter l’âme de son père menacée par cette usurpation de biens ecclésiastiques, de restituer le bien : « Que la propriété de ces biens soit inscrite (ἐγγραφῆναι : il s’agit des registres) au bénéfice de l’Église qui a été privée durant de nombreuses années de ses propriétés17. »

  • 18 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° ll, p. 48. Sur Noumérika et son évêché, cf. le commentaire d (...)
  • 19 Mango - Efthymiadis, The correspondance of Ignatios the Deacon, p. 173, suspectent que la vraie ra (...)

8Les relations avec les suffragants ne se limitent pas à cet aspect matériel. À peu près en même temps qu’il écrit à l’évêque de Taion, donc peu après son accession à la métropole bithynienne, Ignace envoie une lettre au titulaire d’un autre évêché suffragant récemment restauré, celui de Noumérika18. Ignace souhaite s’entretenir avec ce prélat et lui laisse le choix : soit il se rend lui-même à Noumérika en visite pastorale soit l’évêque se rend à Nicée visiter le métropolite pour recevoir ses instructions. Visiblement, Ignace préfère la seconde solution et il prévient qu’il ne s’agit nullement des cadeaux d’intronisation (« non dans le but de donner ni de recevoir »)19, mais « pour parler de sujets qui bénéficient à l’Église, pour redresser par des soins appropriés ce qui est tombé ». Cette visite apparaît comme une obligation canonique.

  • 20 D’après le Klètorologion de Philothée, qui date de 899, des métropolites sont invités à la table i (...)
  • 21 Notons qu’il part à temps pour s’y trouver pour la fête ; donc le métropolite d’Aphrodisias était (...)
  • 22 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 9, p. 44.
  • 23 Cf. infra p. 191-192 pour les interventions d’Ignace en ce domaine.
  • 24 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 3, p. 50-52.

9Un métropolite et son suffragant ne se rencontrent pas exclusivement au siège de l’un ou de l’autre lors d’une visite ou de la tenue d’un synode local. Si Ignace écrit à l’évêque de Taion, c’est qu’il n’a pas exécuté les instructions que le métropolite lui avait données dans la capitale, soit à l’occasion de sa nomination comme métropolite de Nicée, ce qui montrerait que les suffragants ont été convoqués pour donner leur avis ou du moins assister à la consécration de leur nouveau métropolite, un peu dans l’esprit de ce qui était attendu pour Théophane Graptos, soit à l’occasion d’une visite coutumière d’évêques dans la capitale. Dans une lettre écrite à son collègue le métropolite d’Aphrodisias de Carie, Ignace regrette que celui-ci ne se soit pas arrêté à Nicée sur le chemin qui le conduit à Constantinople pour Pâques20 où les métropolites sont, selon la coutume, invités à la table impériale par deux fois. Quant à Ignace, qui vient de prendre son poste, il n’envisageait pas d’aller dans la capitale et donc s’apprêtait à célébrer dans sa cité ses premières Pâques de métropolite. Finalement, il se rend à Constantinople21, mais c’est à cause d’un rassemblement de fonctionnaires du fisc à Nicée22 ; sans doute va-t-il procéder à sa première intervention pour protéger ses ouailles de la rapacité des percepteurs23. Notons que la question de la résidence ne se pose pas seulement en cette occasion. Ignace s’était rendu à Prainète et à Hélénopolis, sur la côte bithynienne, pour commander du sel ; il aurait souhaité rencontrer au passage l’évêque de cette dernière cité, mais celui-ci était absent24.

  • 25 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 9, p. 35.
  • 26 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 18, p. 62. La Souda (Souda 84, éd. A. Adler, t. 2, Stuttgart (...)

10Le rôle religieux du métropolite ne se limite pas à admonester ses suffragants. L’évêque a d’abord un rôle d’enseignement, et c’est à ce titre que les prélats assurent devant l’empereur Léon V la défense des images : le discours tenu par exemple par Euthyme de Sardes et rapporté dans la Vie du saint écrite par Méthode en fournit un bon exemple25. La tâche d’enseignement peut d’ailleurs dépasser le cadre purement religieux. Ignace écrit à son collègue de Gangres en Paphlagonie pour lui faire part des progrès effectués par un des protégés de celui-ci envoyé auprès d’Ignace, un nommé Théophile : « Déjà, il a acquis les bases en matière de lettres et il s’adonne, avec l’aide de Dieu, à des apprentissages plus accomplis26. »

  • 27 Cf. D. Constantelos, Byzantine Philanthropy and Social Welfare, New Brunswick 1968 : orphelinat, p (...)
  • 28 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 8, p. 75 ; vie B, c. 4, p. 175. Cf. R. Janin, Les églises e (...)
  • 29 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 9, p. 75 ; Vie B, c. 4, p. 176.
  • 30 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 18. p. 81-82 ; Vie B, c. 8, p. 171.
  • 31 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 12, p. 39. Littéralement : pour avoir nourri les pauvres (ἐπὶαἰτίᾳ πτω (...)

11L’évêque peut également jouer un rôle important dans le domaine de l’assistance publique. Malgré les établissements de charité connus à Nicée27, cela n’apparaît pas dans la correspondance d’Ignace. En revanche, Théophylacte de Nicomédie, à peine arrivé dans sa métropole, y édifie un oratoire de Côme et Damien, flanqué de maisons à deux étages où il installe des médecins et serviteurs, et tout ce qu’il faut. Et la Vie entre dans les détails de la gestion de l’hôpital (ἰνατρεῖον) : « Il conservait le nom, la famille, l’origine et les caractères distinctifs des clients et fournissait tous les mois de la nourriture à suffisance28. » De plus, tous les vendredis, il leur offre un bain et les essuie de ses mains29. Une fois l’orthodoxie rétablie, Méthode a donc fait tout naturellement transporter la relique du saint, décédé quelques années auparavant, « dans le sanctuaire édifié par lui à Nicomédie, qui fournissait à tous soins et guérisons »30. Une fois de plus, la médecine de Dieu sera le supplétif de la médecine humaine. Notons que, au début du règne de Théophile, le métropolite d’Éphèse, lui aussi dénommé Théophile, est recherché pour être mis à mort au motif qu’il exerce la charité envers les pauvres. Ainsi, la pratique de la charité, obligation traditionnelle de l’évêque, lui fait risquer le martyre et devient constitutif de la sainteté épiscopale31.

  • 32 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 1, p. 28. Nous avons développé cet aspect dans M. Kaplan, Qu (...)
  • 33 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 13, p. 50-52.
  • 34 Cf. la discussion sur ce point dans Mango - Efthymiadis, The correspondance of Ignatios the Deacon(...)
  • 35 Disposer de sel en quantité peut s’avérer une nécessité dans cette cité pour conserver le poisson (...)

12Le rôle dirigeant de l’évêque déborde le domaine spirituel. À la tête de son évêché, il est responsable du temporel. Devant la défaillance de son économe et des subordonnés de celui-ci, Ignace intervient directement pour plaider la cause de la cathédrale dont les parèques ont déserté les terres à cause d’une contestation sur le montant des loyers ; du coup, la métropole est en difficulté pour verser la synônè32. Nous avons vu Ignace se rendre sur la côte bithynienne pour se procurer du sel : « Nous avons besoin de sel nécessaire à la vie. » En attendant de recevoir le sel, Ignace verse trois nomismata à titre d’arrhes et versera le reste quand il aura reçu la marchandise33. Quel que soit le montant final de la transaction, peut-être 12 nomismata34, la quantité de sel est considérable : Ignace s’occupe-t-il seulement des besoins de la métropole qui seraient ainsi couverts pour de nombreuses années ou de ceux de la population de Nicée dans son ensemble, auquel cas il ferait vraisemblablement commerce du sel35 ?

  • 36 Ibid, n° 10, p. 46.

13Devenu métropolite de Nicée, mais formé à la bonne école du prôtasèkrètis Taraise, Ignace connaît bien les ressorts de la gestion. Pour réclamer à l’évêque de Taion la restitution de la vaisselle consacrée naguère prêtée, il s’appuie sur le brébion de la cathédrale. Le suffragant a visiblement nié cette obligation et Ignace contre-attaque : « Cela [l’absence de restitution] n’a pas été inscrit dans le brébion de l’église comme ne devant pas être retourné ; au contraire, on y trouve une claire annotation comme quoi l’église restera propriétaire de ce qui lui appartient36. » Le métropolite connaît ses droits ; il s’appuie sur le brébion, mais celui-ci n’a pas été rédigé avec une suffisante précaution, car il n’y est pas dit en toutes lettres que la vaisselle dont la sortie est inscrite doit être restituée, mais simplement que l’église de Nicée restera propriétaire de ces biens, même s’ils sont demeurés à Taion. Comme il n’est pas plus noté que la vaisselle devra réintégrer Nicée, Ignace s’appuie sur le droit commun, selon lequel les biens de l’Église sont inaliénables, ce qui oblige le métropolite à réclamer les vases sacrés de son église publique (καθολική). Comme dans le cas de l’économe, le bon métropolite supplée les négligences de l’officier chargé de tenir le brébion.

  • 37 Ibid., nos 7 et 8, p. 38-44.
  • 38 Ibid., n° 6, p. 36-38. Nous avons discuté toutes ces procédures et interventions fiscales dans Kap (...)

14Dernière intervention fort classique de l’évêque : la protection de ses ouailles contre la rapacité du fisc. Nous avons vu Ignace accourir à Constantinople dès son intronisation quand arrive à Nicée une nuée de fonctionnaires du fisc. De même, il intervient par lettres au protonotaire du thème de l’Opsikion37 pour protester contre la survenue insolite d’une seconde synônè la même année, alors même que, sur les reçus de la première, il était précisé qu’il n’y en aurait pas d’autre dans l’année. Or, s’il excipe des privilèges fiscaux de l’Église qui pouvait être dispensée de certaines surtaxes, il plaide pour tous les contribuables depuis les nourrissons, donc pour des gens qui ne font pas partie du personnel ecclésiastique au sens strict, cherchant vraisemblablement à protéger les locataires de biens de sa métropole dont les facultés contributives au bénéfice de celle-ci seraient mises à mal par un excès d’impôt. On voit même Ignace voler au secours du métropolite de Nicomédie en écrivant au préposé à la curatorie, fonctionnaire du génikon, pour protester contre les levées indues effectuées sur les terres des monastères proches de celles du xénodocheion de Pylai par les curateurs de celui-ci38.

  • 39 Vie de Théodore Stoudite (Vie B), c. 32, col. 149.
  • 40 Ibid., c. 59, col. 169-172.

15Malgré le rôle éminent joué par Théodore Stoudite dans la résistance au second iconoclasme, celle-ci est avant tout le fait des évêques. Certes, retirés sur leur Olympe, Pierre d’Atroa puis Iôannikios jouent le rôle de conscience des derniers résistants et, pour le second, de conseiller de la régence pour le rétablissement de l’orthodoxie, mais le véritable enjeu est le corps épiscopal. Le volume et l’importance de la correspondance conservée de Théodore Stoudite, dont une part notable est adressée à des évêques, ne doivent pas faire illusion, pas plus que certains passages de sa Vie, qui minimisent le rôle des prélats au bénéfice de celui du réformateur monastique : la Vie présente une version singulière des réunions de 814, laissant croire que les évêques n’avaient pas fait de remontrances à Léon V et qu ‘ il fallut attendre pour cela que Théodore prît la parole39 ; de même, Michel II, à son avènement, ne se serait pas contenté du discours tenu par les évêques préalablement rassemblés par Théodore Stoudite, mais aurait aussi voulu entendre celui-ci40.

  • 41 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 11, p. 37. On objectera peut-être que, dès l’époque où il écrit cette (...)
  • 42 Vie de Michel le Syncelle. c. 18, p. 82.
  • 43 Ibid., c. 25, p. 102.

16La Vie d’Euthyme de Sardes présente de ce dernier événement une version radicalement différente. Théodore Stoudite en est absent. Les choses sérieuses se passent entre Michel II et les évêques, que l’empereur convoque d’abord tous ensemble, puis un à un, sans d’ailleurs que ceux-ci parviennent à le convaincre de changer la position prise par son prédécesseur41. La Vie (anonyme) de Michel le Syncelle présente un point du vue du même ordre. Les deux futurs Graptoi, Théodore et Théophane, ramenés à Constantinople en 834, proclament leur foi iconodoule et encourent l’argument d’autorité suivant : « Vous êtes possédés du démon. Voulez-vous dire que vous êtes plus sages que les évêques de l’Église et l’empereur couronné par Dieu42 ? » Les iconoclastes affirment donc haut et fort et le rôle dirigeant des évêques en matière de dogme et la cogestion impériale en ce domaine. Mais ce n’est pas une opinion en soi iconoclaste. Le même hagiographe présente ainsi le rétablissement du culte des images : « Par la décision de la susdite impératrice et de son jeune fils, je veux dire l’empereur Michel, et des prélats de Dieu et saints martyrs, ils condamnèrent avec toutes sortes d’anathèmes ceux qui s’étaient déchaînés contre les divines images43. » Voilà une façon éclatante de confirmer ce que les évêques résistants avaient nié en 814-815 : l’orthodoxie résulte d’une action commune des évêques et du pouvoir impérial.

  • 44 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 9, p. 35.
  • 45 Vie de Théophylacte de Nicomédie, c. 12, p. 78-79.
  • 46 Vie Nicétas de Mèdikion, c. 34-35. p. XXIX-XXX.
  • 47 Ibid., c. 32, p. XXIX.
  • 48 Notons qu’Euthyme de Sardes siège au milieu des métropolites alors qu’il n’a jamais récupéré son s (...)
  • 49 Sur cette argumentation, cf. G. Dagron, Empereur et prêtre, Étude sur le « césaropapisme » byzanti (...)

17D’ailleurs, si l’on revient à la controverse à l’issue de laquelle Léon V a rétabli l’iconoclasme, celle-ci oppose l’empereur et les évêques. Les Vies de Nicétas de Mèdikion, Théophylacte de Nicomédie et Euthyme de Sardes concordent sur ce point. Certes, les trois hagiographies admettent la présence d’autres iconodoules : pour Méthode, « évêques et higoumènes furent introduits devant Léon, le patriarche [Nicéphore] siégeant44 » ; pour Théophylacte, hagiographe du métropolite de Nicomédie, le patriarche Nicéphore « rassemble une foule d’évêques et de saints prêts à affronter la mort45 » ; Théostériktos, hagiographe de Nicétas de Mèdikion, cite comme moine présent Théodore Stoudite, presque seul, qui parle après les prélats46. Pour cet auteur, le débat oppose d’une part le corps de métropolites et de l’autre l’empereur et ses grands47. Cette présentation des faits trouve sa confirmation dans la similitude des listes avancées par les trois hagiographes : Méthode ne cite que son héros ; mais Théostériktos présente l’argumentation, outre d’Euthyme de Sardes48, cité en dernier, d’Émilien de Cyzique, de Michel de Synada, de Théophylacte de Nicomédie et de Pierre de Nicée ; Théophylacte, qui commence sa liste par Euthyme, ne cite pas Pierre de Nicée, mais ajoute Joseph de Thessalonique et Eudoxios d’Amorion. Certes, la première argumentation avancée consiste à dénier à l’Empereur le droit d’intervenir dans les affaires ecclésiastiques, mais, le moins que l’on puisse dire, c’est qu’elle n’a pas été entendue et que, finalement, à bien regarder ce que nous évoquions plus haut, elle ne convainc personne49.

18Les discussions dont nous venons de rapporter certains aspects sont celles qui précèdent le rétablissement de l’iconoclasme. L’hagiographie tend à montrer qu’une bonne partie du corps épiscopal défend l’iconodoulie. Qu’en est-il dès lors que l’iconoclasme est redevenu la doctrine officielle ? Les évêques ont-ils ou non cédé à la pression iconoclaste ?

  • 50 Vie de Pierre d’Atroa, c. 19, p. 11.
  • 51 .Ibid.,c. 66,p. 193-195.
  • 52 Ibid., c. 37, p. 145. On remarquera au passage la place des évêques, peu souvent évoqués, comme pr (...)

19Deux épisodes de la Vie de Pierre d’Atroa montrent qu’aux yeux de l’hagiographe, à l’époque de Pierre, un évêque est obligatoirement iconoclaste. Une première fois, dans les années 820, tandis qu’il chemine avec quatre frères de Lydie vers Saint-Zacharie, Pierre aperçoit deux évêques qu’il s’apprête à croiser ; il se rend invisible à eux pour ne pas être vu « des évêques, ces tenants de l’hérésie des criminels iconomaques »50. Il ne les a pas reconnus, mais il a simplement vu au loin des évêques, qui sont donc obligatoirement pour lui des tenants de l’hérésie. Une seconde fois, dans les années 830, revenant à Saint-Porphyre, il se rend invisible d’un signe de croix pour ne pas rencontrer l’évêque d’Apollonias51 ; cette fois-ci, il se peut qu’il connaisse les opinions de ce prélat nommément désigné. Une autre fois, au contraire, autour de 825, il cherche à rencontrer des évêques qui l’accusent d’intervention diabolique pour être parvenu à guérir la femme d’un consul, réussissant là où eux-mêmes avaient échoué ; « or non seulement ils refusèrent absolument de le recevoir, mais le chassèrent comme un imposteur », d’où l’on en déduira qu’ils sont vraisemblablement iconoclastes, mais la Vie ne le précise pas52.

  • 53 Cf. la Vie d’Étienne le Jeune : aux c. 30-31, Constantin V envoie le patrice Kallistos pour convai (...)
  • 54 Tous les évêques de Brousse ne sont pas farouchement iconoclastes : en 824, lors du transfert de l (...)
  • 55 Vie de Pierre d’Atroa, c. 63, p. 187.
  • 56 Contrairement à ce qui se passait durant le premier iconoclasme, où l’on forçait des suspects à co (...)
  • 57 Vie de Nicétas le Patrice, c. 13, p. 337. En effet, si les évêques n’obtenaient pas de Nicétas ce (...)

20De ce ralliement massif de l’épiscopat à l’hérésie, nous prendrons pour preuve le rôle que les évêques jouent pour s’assurer que l’ensemble de la population, à commencer par les moines, adhère bien à l’iconoclasme, alors que, à lire la Vie d’Étienne le Jeune, sous Constantin V, c’étaient plutôt des fonctionnaires et proches de l’empereur qui avaient assumé cette tâche53. Ils sont l’instrument privilégié d’une campagne en ce sens que Théophile mène dans les années 833-836. Pierre d’Atroa quitte son monastère avec ses moines, car il a eu la prescience que Léon, que la Vie qualifie de pseudo-évêque de Brousse54, va venir disperser sa communauté ; Léon, bien entendu, ne trouve personne dans le monastère55. Quant à Nicétas le Patrice, « tandis qu’il résidait dans le topos de Zouloupas, il reçut des évêques hérétiques qui réclamaient la communion (τὰς κοινωνίας ἀπαιτούντων)56 un mandement ainsi conçu : « Quitte ces lieux au plus tôt, car cela ne nous vaudrait rien, pas plus qu’à toi, que tu demeures plus longtemps où tu es57. »

  • 58 Vie de Pierre d’Atroa, c. 33, p. 137.
  • 59 Vie de Théodore Stoudite (Vie B), c. 42, col. 296. Le thème des Thracésiens avait été illustré sur (...)

21L’hagiographie ne se prive d’ailleurs pas d’accuser les évêques iconoclastes d’être des persécuteurs. C’est le cas de l’évêque Léon de Brousse, « le fameux persécuteur et faux évêque » de la Vie de Pierre d’Atroa. D’ailleurs, pour l’hagiographe, si la politique qu’adopte Michel II en 820 n’est qu’une légère accalmie qui ne procure pas à l’Église chrétienne une paix entière, c’est que « les évêques persécuteurs continuèrent à occuper les sièges ecclésiastiques »58. La persécution est clairement mise à la charge des évêques. Peu auparavant, lorsque, sous Léon V, Théodore Stoudite et ses compagnons d’exil sont transférés de Bonéta dans les Anatoliques à Smyrne, principale ville du thème des Thracésiens bien connu pour être un pôle de l’iconoclasme, c’est l’évêque iconoclaste qui les met au secret59.

  • 60 Notons que Grégoire se garde bien de le qualifier de « faux évêque ». Le prélat aurait pu devenir (...)
  • 61 Vie de Grégoire le Décapolite, c. 33, p. 96-98.

22Mais l’épisode le plus concret et le plus significatif, en même temps que le plus nuancé, c’est celui qui met en scène Grégoire le Décapolite, en route pour Rome, à Otrante. Cette cité, qui est alors l’une des dernières possessions byzantines en Italie sous la menace arabe, est tenue par de farouches iconoclastes. Ils veulent supplicier Grégoire qu’ils ont reconnu, mais celui-ci réussit à les convaincre de n’en rien faire. « Ensuite, ils le traînèrent devant celui qui détenait alors l’épiscopat et s’en remirent à son jugement. » L’évêque d’Otrante anime donc une véritable cour de justice épiscopale destinée à juger les iconodoules. C’est alors que Grégoire refuse de saluer l’évêque ; ceux qui l’ont traîné là se mettent à le souffleter. Grégoire apostrophe le prélat : « As-tu le dessein, évêque60, de me voir mettre à mort sans rien dire ? » ; il le met au défi d’exercer pleinement son droit de justice. L’évêque écarte les persécuteurs en les menaçant du fouet et c’est le saint qui, maintenant, supplie le prélat de les épargner ! Ce dernier avait donc le fouet à la main, prêt à exécuter lui-même l’œuvre persécutrice61.

  • 62 Vie de Pierre d’Atroa, c. 68, p. 197.
  • 63 J. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes († 831), une œuvre du patriarche Méthode, TM 10, Paris 19 (...)
  • 64 Ibid., p. 4. Théophane, de Boor, p. 449.
  • 65 Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, cité supra n. 63, p. 5 et n. 31.
  • 66 Vie de Nicétas de Mèdikion, c. 37, p. XXX.

23Cette Vie est de celles qui présentent clairement un évêque comme iconoclaste. Nous avons déjà vu que celle de Pierre d’Atroa recensait parmi les prélats iconoclastes Pierre de Brousse et l’évêque d’Apollonias ; quant à l’évêque de Plousias dans le thème des Bucellaires, il a sans doute été iconoclaste avant de retourner à l’iconodoulie et de démissionner62. La Vie d’Euthyme de Sardes est moins explicite. Mais l’on peut s’interroger même sur le passé du saint. On sait que Méthode, qui fait commencer le récit au concile de Nicée, quand Euthyme a 33 ans, prétend qu’il ne raconte rien de la vie du saint avant cet événement parce qu’il manque d’informations ; on pourrait louer l’auteur de cette rigueur scientifique si rare et même presque déplacée dans l’hagiographie. L’éditeur, Jean Gouillard, soupçonne que l’élévation d’Euthyme à l’épiscopat ait pu être anticanonique63. Mais nous serions tenté d’approfondir une autre remarque du même auteur : Euthyme peut avoir été promu évêque à la fin du règne de Léon IV, lorsque, selon Théophane, des moines furent nommés à des sièges importants64. L’on comprend que Méthode n’insiste pas sur cette ordination épiscopale à l’époque iconoclaste, qui compromettrait l’image purement iconodoule d’Euthyme, ni sur le fait que de nombreux moines aient été iconoclastes, seule explication à leur promotion épiscopale sous un empereur lui-même iconoclaste. Le problème est du même ordre pour l’un des prélats démis en même temps qu’Euthyme de Sardes sous Nicéphore Ier, au moment du complot de Bardanès Tourkos, conjointement à Théophylacte de Nicomédie, Eudoxios d’Amorion. Si la Vie de Théophylacte de Nicomédie le présente comme un défenseur des images sous Léon V, celle d’Euthyme de Sardes est nettement moins favorable : serait-ce parce qu’Eudoxios aurait fini par faiblir65 ? Il n’aurait pas été le seul, à bien lire la Vie de Nicétas de Mèdikion, qui lui-même accepta un temps la communion avec le patriarche iconoclaste : « Ceux des évêques qui n’étaient pas d’accord, les uns ils les écrasent et les font plier jusqu’à terre, les autres ils les expulsent du conventicule66. » Une conclusion s’impose : une partie des évêques a plié.

  • 67 Ibid., c. 36, p. XXX. Notons que cette mention de l’exil précède la réunion, évoquée au paragraphe (...)
  • 68 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 14, p. 80 ; Vie B, c. 7, p. 180.
  • 69 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 15, p. 80. La Vie B passe sur cette période pour arriver di (...)
  • 70 Ibid., c. 16, p. 80. Il paraît peu vraisemblable que Théophylacte soit devenu évêque de Strobilos.
  • 71 Vie de Théodore Stoudite (Vie B), c. 59, cité supra n. 40. Tous ne reviennent pas, comme en témoig (...)

24D’autres ont été exilés en Orient comme en Occident67. « Le tyran disperse les évêques pour qu’ils ne se voient ni ne se parlent plus, pour qu’ils ne puissent s’opposer à l’hérésie68 » ; Théophylacte de Nicomédie, les poils de la barbe arrachés, le visage molesté, est envoyé en exil à Strobilos, où il va vivre à peu près 30 ans comme moine69, retour à son ascèse primitive, tout en pratiquant les vertus éminemment épiscopales de soin aux églises et au peuple chrétien, de compassion envers les nécessiteux et d’enseignement70. À l’avènement de Michel II, Théodore Stoudite rassemble certains des métropolites exilés pour se rendre unanimement auprès de l’empereur71 ; ils sont donc encore un certain nombre.

  • 72 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 12, p. 39. Le texte montre bien que tous les évêques restent libres de (...)

25Cet événement montre que les évêques iconodoules exilés jouissent d’une certaine liberté de mouvement, surtout sous Michel II, et ceci jusque dans la capitale. Cet empereur, qui a reçu les prélats iconodoules un à un, a maltraité Euthyme de Sardes, dont nous avons vu qu’il s’était conduit de façon arrogante, voire provocatrice ; il le regrette, car il craint les châtiments de l’au-delà, comme celui qui avait frappé son prédécesseur (Michel II a fait assassiner Léon V). « Euthyme revenu, il lui fit servir à manger, puis le laissa, comme les autres, libre d’aller où il voudrait, pour se reposer et vivre à sa guise72. » Or Euthyme reste dans la capitale ; à la fin du règne de Michel II, Constantinople regroupe les derniers évêques iconodoules, il est vrai peu nombreux, en disponibilité. On comprend que Théophile ait réagi fermement.

  • 73 Vie de Grégoire le Décapolite, c. 3, p. 64.
  • 74 Ibid., c. 5, p. 65.
  • 75 Vie de Procope le Décapolite, c. 4, p. 314. Cette Vie présente peu de détails concrets et ressembl (...)

26Nombre d’évêques iconodoules ont démissionné, ce qui facilite grandement le triomphe de l’iconoclasme dans le corps épiscopal. En route pour des fiançailles qui compromettraient sa vocation monastique, Grégoire le Décapolite s’échappe et se réfugie au sein du groupe de disciples qui entourent l’évêque de Décapolis « qui venait d’abandonner l’épiscopat et préférait vivre dans les montagnes à cause du trouble malfaisant et pernicieux de l’hérésie régnante73 », ce qui n’empêchera d’ailleurs pas l’higoumène de ce monastère de passer bientôt à l’iconoclasme74. On trouve le même épisode dans la Vie de ce doublon qu’est Procope le Décapolite, qui se rend « auprès d’un pasteur de troupeau doué de raison qui avait récemment abandonné l’épiscopat pour vivre dans les montagnes à cause de la folie violente des iconomaques75 ».

  • 76 Theodori Studitœ Epistulœ, éd. G. Fatouros, Berlin-New York 1991 (CFHB 31, 1-2), n° 503, t. 2, p.  (...)
  • 77 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 12, p. 39.

27Déjà, dans sa correspondance, Théodore Stoudite se plaint que le nombre des iconodoules se réduit comme une peau de chagrin76. C’est ce que constate également, et cette fois-ci pour le corps épiscopal, la Vie d’Euthyme de Sardes, au début du règne de Théophile. Outre le héros, Méthode ne trouve que deux autres « survivants » du camp glorieux des opposants à Léon V, Théophile d’Éphèse et Joseph de Thessalonique ; il convient de se ménager face à l’attitude menaçante du nouvel empereur et les amis de l’ancien métropolite d’Éphèse, qui vit toujours à Constantinople, lui conseillent la modération et finissent par obtenir qu’il se cache pour laisser passer l’orage. Joseph et Euthyme, eux aussi, se terrent dans leurs refuges77. Bref, les choses sont claires : il ne reste plus que quelques survivants de cette partie sans doute minoritaire de l’épiscopat qui avait choisi de résister, au risque de sévices, tandis que les autres démissionnaient pour se cacher dans des monastères plus ou moins isolés. On ne sait si Léon V, qui avait déjà rusé pour ne pas avoir à démettre le patriarche Nicéphore mais plutôt constater sa prétendue démission, a révoqué des évêques suspects d’iconodoulie, ou s’est contenté de constater, ravi, que les uns ralliaient sa cause et les autres démissionnaient. En tout cas, l’enjeu et le résultat sont clairs : le pouvoir impérial veut un corps épiscopal iconoclaste et il y réussit ; voilà qui importe bien davantage que d’obtenir le ralliement de moines à qui l’on demande une simple communion. Le corps episcopal est bien l’enjeu de la lutte.

  • 78 Cf. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, cité supra n. 3, p. 123-124. On notera au passage que (...)

28D’un côté comme de l’autre, l’enjeu est politique. Les évêques se situent tout naturellement aux confins du religieux et du politique, car, nous l’avons vu à propos des interventions d’Ignace le Diacre lorsqu’il était métropolite de Nicée, leur rôle dépasse largement la sphère ecclésiastique. Le recrutement est largement commun avec celui des fonctionnaires laïcs. Ils sortent des mêmes écoles et des mêmes familles ; même ceux des évêques qui sont recrutés parmi les moines sont issus du même milieu, auquel ils appartenaient avant de devenir moines. Si Théodore Stoudite, fils de hauts dignitaires lui-même destiné à ces hautes fonctions et éduqué comme tel78, n’a pas obtenu le patriarcat de Constantinople à la mort de Taraise en 806, son frère, élevé comme lui, qui s’est fait moine comme lui et en même temps que lui, est devenu archevêque de Thessalonique. Théophylacte de Nicomédie, nous l’avons vu, fournit un bon exemple de cet itinéraire : auxiliaire de Taraise dans les bureaux, il entre au monastère et en ressort vite quand Taraise, devenu patriarche, le promeut directement métropolite de Nicomédie.

  • 79 Sur la révolte de Bardanès Tourkos, cf. W. Treadgold, The Byzantine Revival, 780-842, Stanford 198 (...)
  • 80 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 5, p. 25-27.
  • 81 Cf. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, p. 5, n. 33. Phôtios, un demi-siècle plus tard, dans so (...)

29La Vie d’Euthyme de Sardes fournit sans doute l’un des meilleurs exemples de cette imbrication de l’épiscopat dans la vie politique. En 803, Euthyme est compromis dans l’usurpation de Bardanès Tourkos79 et destitué tout comme les métropolites d’Amorion (Anatoliques), Eudoxios, et de Nicomédie (Optimates), Théophylacte. Mais, tandis qu’Eudoxios et Théophylacte sont rapidement rétablis sur leur siège, Euthyme échappe à la déposition comme évêque mais ne récupère pas sa métropole. L’empereur Nicéphore Ier s’acharne contre lui, malgré l’intervention de Taraise : « Saint Taraise eut beau refuser son accord à la déposition qu’il projetait, et lui répondre franchement que le ralliement aux usurpateurs n’entraîne pas pour ceux qui y ont été entraînés de déposition canonique, surtout lorsque ce n’est pas volontairement mais contre leur gré qu’ils ont été retenus80 », Nicéphore ne se laisse pas fléchir. Méthode nous traduit ainsi la discussion entre l’empereur et le patriarche, lois et canons à l’appui ; or les canons prescrivent qu’un évêque peut être frappé d’exil lorsqu’il a attenté à la dignité impériale81.

  • 82 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 4, p. 25.
  • 83 Ibid., c. 3, p. 23-25 ; cf. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, p. 4, n. 27. Treadgold, The Byz (...)

30Pourquoi cet acharnement de Nicéphore Ier, qui recueille en gros l’assentiment de Méthode ? Une certaine animosité personnelle proviendrait de l’incident créé à propos d’une jeune fille que l’empereur aurait convoitée et qu’Euthyme a fait entrer au monastère82. Taraise, éminent spécialiste de 1’« économie », soucieux de réinstaller au plus vite son clergé, calme les esprits après le complot de Bardanès Tourkos. Si Euthyme n’est pas rétabli, c’est sans doute à cause de son comportement provocateur de prélat fier de lui et de ses prérogatives. Mais c’est plus vraisemblablement parce que le soupçon qu’Euthyme ait participé effectivement et volontairement à l’usurpation de Bardanès Tourkos reposait sur quelque vraisemblance : il aurait ainsi agi contre l’usurpateur qui avait détrôné Irène dont Euthyme, qu’elle avait envoyé en ambassade auprès d’Harun al-Rashid83, était l’un des favoris. Nicéphore accepte donc qu’Euthyme retrouve sa dignité épiscopale, mais pas le siège de Sardes, compromis qui a pu paraître acceptable à Taraise, mais qui va faire d’Euthyme, pour le restant de ses jours, un demi-solde de l’épiscopat.

  • 84 Ibid., c. 7, p. 29-31. Difficulté supplémentaire vraisemblable : le siège de Sardes n’est sans dou (...)

31Sous Michel Ier, Euthyme participe à un synode comme s’il avait récupéré sa charge. Le synode s’apprêtait à le rétablir en son siège lorsque intervient un personnage, sans doute pas un évêque d’après la façon dont le patriarche Nicéphore le tance, qui allègue un prétendu rapport empêchant ce rétablissement, rapport dont on devine qu’il devait porter sur la participation au complot de 803 ou à un autre. En tout cas, Euthyme a de nombreux ennemis. Le patriarche Nicéphore décide de mener une enquête, avec l’aide de Méthode, alors archidiacre. Méthode ne donne pas le résultat de l’enquête, mais, gêné, allègue la survenue d’embarras politiques pour expliquer que la procédure de rétablissement d’Euthyme ne soit pas allée jusqu’au bout : Michel Ier, aux prises avec Krum, mais aussi avec des troubles intérieurs, n’a pas le temps d’exécuter la prétendue décision synodale et de rétablir Euthyme84. L’affaire n’est décidément pas claire. On devine qu’un métropolite déchu pour des raisons politiques ne peut être rétabli que par le pouvoir politique, ce qui rend nécessaire une décision politique de Michel Ier pour laquelle celui-ci manque visiblement d’enthousiasme. Si Méthode insiste sur ces événements, c’est à cause du rôle éminent qu’Euthyme va jouer dans la discussion avec Léon V, point sur lequel toutes les sources s’accordent : dès lors, il faut qu’il ait toutes les apparences du prélat régulier.

  • 85 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 8, p. 31.

32La position particulière d’Euthyme offre une marge de manœuvre inespérée à Léon V, qui cherche à s’appuyer sur une partie de l’épiscopat et qui a ainsi quelque chose à proposer au prélat déchu. L’empereur lui envoie Antoine de Sylaion et Jean Grammatikos. « Ils s’imaginèrent pouvoir le gagner : le sachant à ce moment injustement traité et brimé, ils avaient bon espoir d’en faire leur proie au plus vite en profitant d’une supposée rancœur85. » Le parti de Léon l’Arménien essaie de profiter de ce qu’il n’a pas été rétabli, que son passé politique le poursuit toujours, situation héritée des deux règnes précédents et dont la conséquence est qu’Euthyme est encore en exil, cette fois-ci dans l’Opsikion. Comme Léon V est arrivé au pouvoir par un coup d’État, il peut jouer du pardon politique en échange d’une adhésion religieuse.

33L’interprétation du récit de Méthode pose ici deux problèmes. L’auteur prétend ne pas avoir les moyens de rapporter ce qui s’est dit entre Euthyme et les deux envoyés de Léon V. Donc Euthyme ne le lui a pas répété et l’archidiacre de la Grande Église n’assistait évidemment pas à ces entretiens provinciaux. On ne s’étonnera pas que Méthode n’ait pas eu le détail de ces subtiles et peu religieuses tractations. À ceci s’ajoute un problème chronologique. Certes, Antoine de Sylaion et Jean Grammatikos seront des tenants de l’iconoclasme, mais la négociation se situe sûrement avant les débats menant au rétablissement de l’iconoclasme et l’on voit mal l’intérêt que Méthode aurait eu à déplacer la chronologie dans ce sens. Il n’est pas sûr que, à ce moment-là, la proposition ait été le siège de Sardes contre l’adhésion à l’iconoclasme qui n’est pas encore décidée. Mais s’assurer la fidélité d’Euthyme quel qu’en soit le prix peut s’avérer tentant si l’on admet qu’il a commencé sa carrière à l’époque iconoclaste, comme nous l’avons vu ; pour le clan de Léon V qui cherche avant tout, comme tout nouvel usurpateur, à se créer des fidélités, notamment dans le corps épiscopal, fidélités dont il aura besoin en tout état de cause, cela vaut d’être tenté. À ce moment, Léon V ne sait pas encore qu’il devra se débarrasser de Nicéphore, un ancien fonctionnaire dont on peut espérer qu’il suivra l’empereur, comportement fréquent chez les patriarches, au lieu de rester ferme dans l’iconodoulie comme il va le faire.

  • 86 Ibid., c. 9, p. 32. Nommer Euthyme présente un avantage canonique : le transfert d’un évêque est e (...)

34Ultérieurement, Léon V aurait proposé à Euthyme le trône patriarcal86. L’empereur, maintenant décidé à se débarrasser de Nicéphore, essaie de pousser son avantage, exploitant au mieux les contradictions internes à l’épiscopat, divisé depuis des années par des affaires comme le rétablissement manqué d’Euthyme. En tout cas, le début du règne de Léon V et les prémices du rétablissement de l’iconoclasme montrent le rôle politique central joué par l’épiscopat.

  • 87 Cf. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, p. 12.
  • 88 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 13, p. 41 ; cf. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, p. 14. Ironie d (...)
  • 89 Vie d’Euthyme de Sardes, loc. cit. n. précédente.
  • 90 Ibid., c. 13, p. 39.

35Ce rôle peut aller jusqu’au complot, comme le montre la fin de la Vie d’Euthyme de Sardes. Faute de mieux, les opposants se manifestent par des campagnes d’opinion dont l’un des moyens est la diffusion de libelles qui circulent sous le manteau. L’une des formes que prennent ceux-ci, c’est de prédire la mort de l’empereur iconoclaste. Déjà un écrit de ce type avait précédé la mort de Léon V, puis celle de Michel II ; l’un et l’autre avaient été mis au compte de Méthode. Dans le premier cas, huit mois avant la mort de Léon V, le libelle portait le nom de Méthode, procédé commode puisque ce dernier se trouvait à Rome depuis 815 et ne risquait donc rien87 ; dans la Vie d’Euthyme de Sardes, Méthode en assume la paternité, sur laquelle on peut toutefois avoir des doutes88. Dans le second cas, cinq mois avant la mort de Michel II, l’auteur n’était pas précisé. Méthode, qui est pourtant au secret, en est accusé, ce qui entraîne une aggravation de sa détention, mais dispense Théophile, successeur de Michel II, d’une recherche plus approfondie, d’une véritable enquête, qui n’est pas vraiment nécessaire, puisque le complot ne visait pas directement le nouvel empereur, Théophile ; ici, Méthode, sans doute à juste titre, refuse d’assumer ce second libelle89. Puisque ces libelles se sont révélés fructueux, en tout cas efficaces, le même courant émet dès 831 un nouveau libelle prédisant la mort de Théophile, avec d’autant plus de conviction que les deux premiers s’étaient révélés exacts, comme le fait remarquer Méthode90. En gros, l’argumentation sous-jacente est la suivante : puisque Théophile, comme ses prédécesseurs, va bientôt mourir, abandonnez-le tout de suite, ralliez le camp des vainqueurs. Personnellement visé, Théophile, qui comprend bien la manœuvre et l’enjeu, veut démasquer le complot. Accuser encore Méthode eût été reconnaître que les mesures de répression édictées à son encontre étaient inefficaces et d’autre part parfaitement contre-productives sur le fond, puisque entraînant l’enquête, cette fois-ci conduite dans le but d’aboutir, dans une impasse.

  • 91 bid.,c. 12, p. 39.
  • 92 Cf. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, p. 41 n. 83. Sur cet hospice, cf. R. Janin, La géograph (...)
  • 93 Comme Euthyme va finir ses jours dans la même prison que Méthode, qu’ils vont avoir de nombreuses (...)
  • 94 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 14, p. 41. Notons ici que nous apprenons au passage la contrainte impo (...)

36Comme nous l’avons vu, le camp des iconodoules avoués est maintenant réduit à sa plus simple expression : Théophile d’Éphèse, Euthyme de Sardes et Joseph de Thessalonique. Tandis que le premier part se cacher, les deux autres se tiennent « dans les refuges qu’ils s’étaient choisis et qu’ils sanctifiaient depuis des années91 », donc dès le retour autorisé par Michel II, et dont on doit penser qu’ils se situaient dans la capitale même ou a proximité immédiate. Tandis que Joseph est interné à l’hospice de Saint-Sampson92, Euthyme comparaît devant l’empereur qui ne mâche pas ses mots93 : « Dis-moi, vieux crétin lubrique, [...] qui des notables (οἱ ἐν τέλει), des gens du peuple et de la classe moyenne a fréquenté assidûment chez toi ? Et qu’as-tu à recevoir tout le monde et à t’entretenir sans cesse avec tous ? Comment et pourquoi ne t’es-tu pas enfermé pour vivre seul, sans parler ni recevoir personne94 ? » L’accusation impériale dessine l’image saisissante des adversaires de Théophile, de toutes classes, manifestant cette opposition en allant voir les figures de proue de la résistance iconodoule, à commencer par Euthyme, au moment même où se répand la rumeur d’une nouvelle prédiction fatale à l’empereur. À ce stade, nous ne pouvons savoir s’il y a réellement eu complot, et donc si Euthyme est l’âme de celui-ci ; mais il est le point de cristallisation de l’opposition tout à la fois politique et religieuse à Théophile. De plus, Euthyme est un suspect commode et quasi automatique, compte tenu du rôle qu’il a déjà joué dans des complots précédents.

  • 95 Ibid., c. 14, p. 41-43. On peut penser que, même s’il n’en a pas lui-même profité, puisqu’il a été (...)

37Euthyme se défend alors en citant les conditions posées par Michel II : « Là où l’un ou l’autre d’entre vous a un familier, un ami, une propriété, un parent naturel ou spirituel, il pourra s’installer sans qu’on lui en fasse reproche, à Dieu ne plaise ; je vous demande seulement de prier Dieu qui m’a arraché moi aussi à la mort, ce qui m’a fait décider de vous délivrer, tout comme je l’avais été, de vos difficultés95. » Qu’y peut-il s’il se trouve à côté du lieu où s’est établi un sanctuaire célèbre où les gens se rendent pour prier ? Euthyme nous apprend ensuite que le patriarche Antoine, dont c’est effectivement le ressort, fait surveiller les lieux pour savoir qui entre dans ce sanctuaire. Compte tenu du passé d’Euthyme, de sa participation jamais vraiment éclaircie au complot de Bardanès Tourkos, il était naturel qu’il fût encore une fois soupçonné ; il doit donc se défendre. Tentant de légitimer le mouvement de foule en sa direction par des motifs pieux, Euthyme avoue en fait que les opposants viennent à lui et Méthode confirme ; mais l’ancien métropolite de Sardes, vieil habitué des complots et bon connaisseur des méthodes de répression employées par l’administration impériale, refuse de révéler le nom de ses visiteurs, qui seraient ainsi dénoncés comme les complices d’un complot que Méthode nie uniquement par omission. Pour cela, Euthyme va encourir la torture.

38La police d’Antoine Kassimatas n’est donc pas suffisante. Aller prier dans un sanctuaire fameux - pour autant que ce ne soit pas un sanctuaire iconodoule, ce qui semble évident, car nous sommes à Constantinople en plein iconoclasme et en plus l’empereur ne formule pas l’accusation — n’est pas un délit qui justifie le châtiment et, politiquement, on ne peut arrêter tout le monde ; la justice ne suivrait pas. Il faut donc obtenir un début de preuve d’appartenance à un complot. Comme Euthyme est accusé d’être l’auteur du libelle dirigé contre l’Empereur, dont la composition est à l’évidence un délit, s’entretenir avec lui serait une preuve de cette appartenance ; mais les sbires du patriarche ne disposent pas de cette qualité de l’information, de surcroît peu fiable devant un tribunal. Il est donc politiquement indispensable à la répression du complot réel ou supposé d’obtenir d’Euthyme des dénonciations.

  • 96 Sans autre précision, c’est le logothète du drôme, qui est effectivement le chef du service des re (...)
  • 97 Sur l’ἐπὶ τοῦ κανικλείου, cf. ibid., p. 45, n. 97.
  • 98 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 18, p. 45-47.

39Théophile expédie alors Euthyme dans l’îlot Saint-André où croupit déjà Méthode, mais il ne renonce pas à le faire parler. Il envoie donc à cet effet le logothète96, le préposé à l’écritoire97 et un manglabite, garde du corps impérial chargé de l’exécution des basses-œuvres. Au bout de dix coups de fouet, Euthyme parle d’une parente du logothète et de l’empereur, évidente provocation, puisqu’il laisse entendre que l’on trouve des iconodoules, voire des comploteurs, jusque dans la famille impériale. On remarquera au passage qu’Euthyme se garde bien de nier. Il résiste à 120 coups de fouet et les tortionnaires repartent écœurés sans l’avoir fait parler98. Il était sans doute l’un des points de cristallisation de l’opposition, voire, éventuellement à son corps défendant, le recours potentiel d’un complot qui peut avoir été bien réel ; mais il n’a pas parlé.

  • 99 Vie du patriarche Nicéphore, p. 191-192, argument repris mot pour mot un peu plus bas, p. 192-193. (...)

40Le complot pour renverser un tyran, qui plus est hérétique, est en soi légitime ; d’ailleurs, Méthode n’en nie pas vraiment l’existence, ne s’indigne pas de l’accusation. Il est bien placé pour connaître la mécanique des libelles et de la rumeur. Le complot se limitait peut-être au libelle, bien peu de chose en fait, simple action psychologique et qui demeure le seul point qui soit pour nous objectivement prouvé. Mais la répression politique contre ce pôle de l’opposition religieuse qu’est l’un des derniers évêques iconodoules encore vivants est ainsi justifiée. Au patriarche Nicéphore qui refuse tout débat public tant que les exilés n’auront pas été rappelés, les prisonniers libérés et la persécution arrêtée, chacun pouvant défendre ses opinions, l’entourage de l’empereur réplique : « Si chacun pouvait suivre son inclination et se tourner dans la direction qu’il souhaite, si ceux qui ont été condamnés à l’exil étaient autorisés à rentrer et que chacun puisse choisir sa façon de penser sans contrainte, nous nous trouverions aussitôt nus et seuls. Car l’opinion générale le suivrait bientôt [le Patriarche] et notre camp perdrait tous ses partisans99. »

41Si l’évêque de la période du second iconoclasme n’a, dans ses fonctions épiscopales, rien d’original par rapport aux autres périodes, il joue dans la querelle religieuse un rôle très important, et qui apparaît beaucoup plus clairement que lors du premier iconoclasme. Quoi que ait pu faire croire la source abondante que constitue la correspondance de Théodore Stoudite, quel qu’ait pu être le rôle de celui-ci, les évêques sont un enjeu majeur de la lutte entre iconodoules et iconoclastes ; ils occupent une place bien supérieure à l’habitude dans l’hagiographie, tant par le nombre de Vies de saints évêques que par le rôle joué dans l’hagiographie monastique. Ce sont eux, au moins autant que les fonctionnaires impériaux, qui sont chargés de s’assurer de l’iconoclasme notamment des moines, en leur proposant une simple communion et non la souscription des actes d’un concile. Et ce sont eux qui animent la résistance, dont les figures les plus marquantes sont Euthyme de Sardes et Joseph de Thessalonique. Ceux-ci morts, l’on peut sans crainte alléguer que le corps épiscopal, celui qui est en place en 843, est iconoclaste dans sa quasi-totalité. L’on comprend sans difficulté que, devenu patriarche, Méthode, bien placé pour mesurer l’importance des prélats, ait voulu renouveler entièrement le corps épiscopal, preuve, s’il en fallait, de l’extrême importance de ce point.

Notes

1 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 12, p. 78 ; Vie B, c. 6, p. 178 ; Vie de Nicétas de Mèdikion, c. 48, p. XXXII ; Vie d’Euthyme de Sardes, c. 12, p. 39 ; c. 14, p. 41. Cette dernière Vie, dont nous allons voir l’intérêt majeur pour notre sujet et qui est due au futur patriarche Méthode, met Joseph sur le même pied que le héros ; certes, à l’époque où se situent les événements, Théodore est mort, mais Méthode ne cache pas son admiration pour le prélat résistant au véritable péril de sa vie.

2 Sur Taraise, cf. en dernier lieu Efthymiadis, The Life of the Patriarch Tarasios. Sur Nicéphore, cf. P. J. Alexander, The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford 1958, et Nikephoros Patriarch of Constantinople Short History, éd., trad, et commentaire C. Mango, Washington, D.C. 1990(CFHB 13),p. 1-2.

3 Sur Jean Grammatikos, cf. P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, notes et remarques sur enseignement et culture à Byzance des origines au xe siècle, Paris 1971, p. 135-147.

4 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 2, p. 23 : « C’est pourquoi nous n’avons pas cherché à interroger quelqu’un qui connût les prémices de la vie d’Euthyme entre son enfance et son âge d’homme. »

5 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 3, p. 72.

6 Cette fondation fait l’objet d’une controverse pour savoir si elle est antérieure ou postérieure à la nomination de Taraise comme patriarche : cf. Efthymiadis, The Life of the Patriarch Tarasios, p. 12 et 222. Il est permis de penser que ce Michel de Synada a suivi le même cursus que Théophylacte, mais qu’il a pu devenir moine avant l’accession de Taraise au patriarcat. En effet, si l’on en croit la Vie B de Théophylacte (c. 2, p. 172-173), Michel et Théophylacte entrent ensemble au monastère après l’accession de Taraise au patriarcat.

7 Compte tenu de l’unicité de cette information, il serait précieux d’estimer la fiabilité de l’hagiographe sur ce point. Privé de son siège épiscopal par les iconoclastes, Théophylacte est mort en exil peu avant le rétablissement des Images ; Méthode fait transférer la relique dans le sanctuaire édifié par le métropolite à Nicomédie (Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 18, p. 81-82 ; Vie B, c. 8, p. 181). Le contenu de la Vie A ne permet pas de cerner exactement ni qui était l’hagiographe, nommé lui aussi Théophylacte, ni surtout quand il a écrit ; le plus simple serait d’imaginer que la Vie fut composée à l’occasion de la translation, mais le récit en est si succinct qu’il n’est même pas évident que ce Théophylacte en ait été témoin. Selon que l’écriture se situe sous le patriarcat de Méthode ou de Phôtios ou bien sous celui d’Ignace, l’importance de la référence monastique n’est évidemment pas la même. Quant à la Vie B, anonyme et plus malaisée encore à dater, elle est en tout cas postérieure à la Vie A qu’elle cite explicitement : c. 2, p. 172.

8 Vie de Taraise, c. 24, p. 99. Cf. Vie de Théophylacte de Nicomédie B, c. 4, p. 174 : « on avait besoin d’évêques », dit crûment l’auteur et c’est pourquoi Taraise offre ces postes à Théophylacte et Michel, qu’il avait ordonnés prêtres contre leur gré, du moins à en croire la Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 7, p. 74.

9 Toutefois, la Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 8, p. 77-78, associe étroitement la promotion des deux compères à leur métropole respective ; cf. Vie B, c. 4, p. 174. Lors du second concile de Nicée, le métropolite de Nicomédie est un nommé Pierre. On en déduira que Pierre est décédé peu après Nicée et que Théophylacte le remplace immédiatement. Une étude comparée des deux Vies de Théophylacte reste à faire.

10 Ce métropolite de Nicomédie bénéficie d’une certaine historiographie : cf. Mango -Efthymiadis, The correspondance of Ignatios the Deacon, p. 198. Le corps épiscopal étant entièrement renouvelé en 843, il a été alors nommé à ce poste, mais il aurait été déchu avant 846 sur intervention de Iôannikios : Vie de Iôannikios par Pierre, p. 432. S’il s’agit bien du même métropolite de Nicomédie contre lequel le saint met Méthode en garde, il appartiendrait à l’illustre famille des Monomaques, comme Nicétas le Patrice. Comme la mise en garde de Iôannikios vise les Stoudites, les auteurs ci-dessus en déduisent qu’Ignace de Nicomédie était proche de ce parti. Toutefois, l’hagiographe se livre à un facile jeu de mots sur Μονομάχος et θεομάχος ; ce dernier adjectif pourrait faire allusion à une opinion iconoclaste. Comme Ignace de Nicomédie est visiblement un ami d’Ignace le Diacre, qui fut aussi un temps iconoclaste, Iôannikios signifie peut-être à Méthode qu’il a promu à une métropole importante (Nicomédie compte onze suffragants) un prélat suspect d’avoir flirté avec l’hérésie, comme ses amitiés peuvent le laisser soupçonner. Or Méthode, qui tente de se forger un clergé iconodoule sans pour autant tomber sous la coupe des Stoudites et autres zélotes fanatiques, tout à la fois peut avoir nommé sans s’en apercevoir un prélat d’une iconodoulie discutable et ne peut tolérer qu’il reste en place une fois découvert.

11 Sur cet évêché, cf. Mango - Efthymiadis, The correspondance of Ignatios the Deacon, p. 171-172.

12 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 10, p. 46. Dans les documents de la pratique - et Ignace parle souvent comme un bureaucrate -, τῷ μέρει τῆς ἐπισκοπῆς désigne la partie au sens juridique.

13 On interprétera sans doute de la même manière l’allusion contenue dans une lettre adressée par Ignace à un autre suffragant (anonyme : l’adresse conservée est incomplète) : « J’ai reçu avec plaisir ce que tu m’as envoyé et ai été rempli de joie par ton intention », ibid., n° 12, p. 50. Il ne s’agit pas forcément d’un versement en argent, mais au moins d’un cadeau. On peut aussi interpréter la différence de traitement entre les vases sacrés et le versement pour intronisation. Pour la vaisselle sacrée, Ignace avance que la sortie en a été inscrite au brébion de la cathédrale ; il n’en va pas de même pour la sportule d’intronisation qui était donc peut-être versée non pas à la caisse de la métropole, auquel cas la somme, versement effectif ou dette, serait apparue au brébion, mais au métropolite directement. Ce versement serait non seulement coutumier, mais obligatoire ; il serait personnel et non institutionnel. Il est vrai que, si aucun versement n’a été effectué, le brébion pouvait difficilement en faire état et que l’expression qu’emploie Ignace désigne bien « la partie de l’évêché » et non l’évêque en tant que personne. On ne peut trancher ce débat en l’état.

14 Gageons que si Ignace renonce à sa commission, c’est parce qu’il est relégué au monastère de Pikridion : il tente d’y faire oublier son iconoclasme, modéré mais avéré, pour récupérer quelque charge ecclésiastique dans le clergé de Sainte-Sophie ; ce n’est pas le moment de se faire remarquer pour simonie. D’où cette affirmation de gratuité qui, notons-le, n’allait pas de soi, au contraire.

15 Vie de Michel le Syncelle, c. 29, p. 108-110.

16 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 17, p. 58. Notons le terme qualifiant le topos : ἀποκεκληρωμένος, que l’on peut aussi traduire par « a été assigné ». Sur le διοικητής, cf. N. Oikonomidès, Les listes de préséance byzantines des IXe-IXe siècles, Paris 1972, p. 313.

17 Notons le terme employé, δικαιώματα, qui désigne également les titres de propriété.

18 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° ll, p. 48. Sur Noumérika et son évêché, cf. le commentaire de Mango - Efthymiadis, The correspondance of Ignatios the Deacon, p. 172-173, qui font remonter la première mention à la Vie de Théodore de Sykéôn, en prenant toutefois garde que Noumérika est bien en Bithynie et que ces auteurs la situent trop près de Sykéôn, qui est en Galatie.

19 Mango - Efthymiadis, The correspondance of Ignatios the Deacon, p. 173, suspectent que la vraie raison est tout de même financière. On notera au passage l’allusion à un couple don/ contre-don qui laisse entrevoir que, si l’évêque suffragant est supposé verser quelque chose à son métropolite, il semble bien que le métropolite verse aussi des sportules à ses suffragants au moment de son intronisation, contrepartie de l’avis normalement demandé au ressort concerné comme on l’a vu à propos de Théophane Graptos.

20 D’après le Klètorologion de Philothée, qui date de 899, des métropolites sont invités à la table impériale, durant la période pascale, le lundi (cf. Oikonomidès, Les listes de préséance byzantines, cité supra n. 16, p. 205) et le jeudi de Pâques (ibid., p. 207). Dans ce dernier cas, ils sont au nombre de 12. Parmi les nombreux cas où les métropolites en nombre indéfini sont cités parmi les invités de l’Empereur, c’est ici le seul avec celui de l’Epiphanie (ibid., p. 185) où les métropolites bénéficient d’un traitement spécial et ne figurent pas au sein d’une liste stéréotypée.

21 Notons qu’il part à temps pour s’y trouver pour la fête ; donc le métropolite d’Aphrodisias était parti assez longtemps avant, profitant de l’occasion pour quitter sa résidence et demeurer plus que nécessaire dans la capitale.

22 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 9, p. 44.

23 Cf. infra p. 191-192 pour les interventions d’Ignace en ce domaine.

24 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 3, p. 50-52.

25 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 9, p. 35.

26 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 18, p. 62. La Souda (Souda 84, éd. A. Adler, t. 2, Stuttgart 1931, p. 607-608), qui lui consacre une notice, qualifie Ignace de grammatikos, littéralement « lettré ». Il y a lieu de penser qu’Ignace a exercé à Constantinople, avant d’accéder à l’épiscopat, des fonctions d’enseignement, mais le cadre n’en est pas clair ; cf. Mango -Efthymiadis, The correspondance of Ignatios the Deacon, p. 7.

27 Cf. D. Constantelos, Byzantine Philanthropy and Social Welfare, New Brunswick 1968 : orphelinat, p. 249-250 ; xénon du xe ou xie siècle, p. 200.

28 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 8, p. 75 ; vie B, c. 4, p. 175. Cf. R. Janin, Les églises et les monastères des grands centres byzantins (Bithynie, Hellespont, Latros, Galésios, Trébizonde, Athènes, Thessalonique), Paris 1975, p. 97 ; T. S. Miller, Byzantine Hospitals, DOP 38, 1984, p. 53-63, notamment p. 57, et Id., The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire, Baltimore 1985, p. 43, 64, 95-96, 115. A Nicomédie existait un xénodocheion public, propriété impériale relevant de la curatorie impériale ; cf. Oikonomidès, Les listes de préséance, p. 123, et M. Kaplan, Maisons impériales et fondations pieuses : réorganisation de la fortune impériale et assistance publique de la fin du viiie siècle à la fin du xe siècle, Byz. 61, 1991, p. 348-349.

29 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 9, p. 75 ; Vie B, c. 4, p. 176.

30 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 18. p. 81-82 ; Vie B, c. 8, p. 171.

31 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 12, p. 39. Littéralement : pour avoir nourri les pauvres (ἐπὶαἰτίᾳ πτωχοτροφίας). Théophile s’échappe en se cachant. Le motif peut surprendre au premier abord. En réalité, même sous le règne de Théophile, personne n’est mis à mort pour simple iconophilie. En revanche, en accueillant, comme Théodore Stoudite y encourageait dans sa correspondance, les iconodoules en fuite et démunis, on les aide dans le combat contre l’orthodoxie officielle et impériale (l’iconoclasme) et l’on constitue de fait une association de résistants. C’est ce crime qui pourrait être puni de mort. En réalité, Méthode exagère : cf. infra n. 57 et 95 pour la législation, dont l’ultime loi est prise en 832-833, après la mort d’Euthyme. Ce qui pour nous paraît un raccourci obscur était clair pour les lecteurs de Méthode.

32 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 1, p. 28. Nous avons développé cet aspect dans M. Kaplan, Quelques remarques sur la vie rurale à Byzance au ixe siècle d’après la correspondance d’Ignace le Diacre, dans The Dark Centuries of Byzantium (7th-9th c), éd. é. Kountoura-Galakè, Athènes 2001 (National Hellenic Research Foundation, Institute for Byzantine Research, International Symposium 9), p. 365-376.

33 Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 13, p. 50-52.

34 Cf. la discussion sur ce point dans Mango - Efthymiadis, The correspondance of Ignatios the Deacon, p. 174-175.

35 Disposer de sel en quantité peut s’avérer une nécessité dans cette cité pour conserver le poisson du lac. De façon paradoxale, alors même que le poisson du lac de Nicée était réputé à Constantinople (cf. G. Dagron, Poissons, pêcheurs et poissonniers de Constantinople, dans Constantinople and its Hinterland, Papers from the Twenty-seventh Spring Symposium of Byzantine Studies, Oxford, April 1993, éd. C. Mango, G. Dagron, Aldershot 1995 [Society for the Promotion of Byzantine Studies, Publications 3J, p. 58-59), Ignace se plaint de la mauvaise qualité du produit dans une lettre adressée au diacre Nicéphore : Correspondance d’Ignace le Diacre, n° 14, p. 52.

36 Ibid, n° 10, p. 46.

37 Ibid., nos 7 et 8, p. 38-44.

38 Ibid., n° 6, p. 36-38. Nous avons discuté toutes ces procédures et interventions fiscales dans Kaplan. Quelques remarques, cité supra n. 32.

39 Vie de Théodore Stoudite (Vie B), c. 32, col. 149.

40 Ibid., c. 59, col. 169-172.

41 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 11, p. 37. On objectera peut-être que, dès l’époque où il écrit cette Vie, peu après la mort du saint au début du règne de Théophile, Méthode éprouve déjà l’antipathie qui l’opposera aux Stoudites durant son patriarcat. Il n’en aurait pas alors la justification objective - préserver son autorité patriarcale contre les méfaits de l’agitation zélote - qui sera la sienne après 843 ; cf. J. Darrouzès, Le patriarche Méthode contre les Iconoclastes et les Stoudites, RÉB 45, 1987, p. 15-57. Toutefois, l’orientation globale de Méthode reste claire : ce sont avant tout des évêques qui s’opposent à Léon V, puis à Michel II. Sous Théophile, toute opposition organisée a cessé : il ne reste plus que des héros individuels comme Euthyme.

42 Vie de Michel le Syncelle. c. 18, p. 82.

43 Ibid., c. 25, p. 102.

44 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 9, p. 35.

45 Vie de Théophylacte de Nicomédie, c. 12, p. 78-79.

46 Vie Nicétas de Mèdikion, c. 34-35. p. XXIX-XXX.

47 Ibid., c. 32, p. XXIX.

48 Notons qu’Euthyme de Sardes siège au milieu des métropolites alors qu’il n’a jamais récupéré son siège de Sardes dont il a été destitué pour complot contre Nicéphore Ier et bien qu’il ait été plus ou moins blanchi de cette accusation. Nous y reviendrons. En réalité, s’il n’a pas retrouvé sa métropole, il a échappé à la dégradation et conservé son statut d’évêque, mais sans affectation. Un peu plus tard, convoqué devant Michel II, Euthyme parle sans ménagement et du ton coupant qui lui était habituel en telle circonstance : l’entourage de l’empereur se précipite sur lui et, avant de lui ôter l’habit monastique, lui retire l’étole qui recouvrait ses épaules. Il portait donc encore l’insigne épiscopal (Vie d’Euthyme de Sardes, c. 11, p. 37).

49 Sur cette argumentation, cf. G. Dagron, Empereur et prêtre, Étude sur le « césaropapisme » byzantin, Paris 1996 (Bibliothèque des Histoires), p. 197-198, et M. Kaplan, Le saint, l’évêque et l’Empereur : l’image et le pouvoir à l’époque du second iconoclasme d’après les sources hagiographiques, dans Les images dans les sociétés médiévales : pour une histoire comparée, éd. J.-M. Sansterre, J.-Cl. Schmitt, Bulletin de l’Institut Historique belge de Rome 69, 1999, p. 185-201, notamment p. 186-188.

50 Vie de Pierre d’Atroa, c. 19, p. 11.

51 .Ibid.,c. 66,p. 193-195.

52 Ibid., c. 37, p. 145. On remarquera au passage la place des évêques, peu souvent évoqués, comme premiers dépositaires, avant même le saint homme, de la médecine divine ; c’est à eux que la malade, issue de famille aristocratique, s’adresse d’abord.

53 Cf. la Vie d’Étienne le Jeune : aux c. 30-31, Constantin V envoie le patrice Kallistos pour convaincre Étienne de souscrire aux actes de Hiéreia, p. 129-131 ; au contraire, aux c. 42-44, p. 142-145. l’empereur charge une délégation d’évêques et de fonctionnaires du Palais, dont Kallistos, d’obtenir la signature d’Etienne, mais le patriarche se désiste.

54 Tous les évêques de Brousse ne sont pas farouchement iconoclastes : en 824, lors du transfert de la dépouille de Nicétas à Mèdikion. Théostériktos, l’hagiographe, et les moines attendent celle-ci sur le rivage « en compagnie du très saint Paul, évêque de Brousse », Vie de Nicétas de Mèdikion, c. 48, p. XXXII. La relative accalmie dans la rigueur iconoclaste sous Michel II permet vraisemblablement à l’évêque de Brousse d’accueillir sans se compromettre la relique de cet iconodoule inconstant.

55 Vie de Pierre d’Atroa, c. 63, p. 187.

56 Contrairement à ce qui se passait durant le premier iconoclasme, où l’on forçait des suspects à contresigner les actes du concile de Hiéreia, on exige simplement la communion avec les évêques iconoclastes. Pour éviter toute confusion. Théodore Stoudite recommande de ne pas partager le repas avec des iconoclastes ; néanmoins il accepte le salut et la conversation. En revanche, Grégoire le Décapolite, « arrivé en face de l’évêque [d’Otrante], ne le salua même pas parce qu’il était adonné à l’hérésie », Vie de Grégoire le Décapolite, c. 33, p. 99.

57 Vie de Nicétas le Patrice, c. 13, p. 337. En effet, si les évêques n’obtenaient pas de Nicétas ce signe d’adhésion à leur doctrine, ils risqueraient de se voir appliquer l’édit de Théophile promulgué en 832-833 punissant de confiscation au profit de la caisse impériale ceux qui donnent l’hospitalité - donc ne chassent pas - les iconodoules : ibid., c. 4, p. 329, et introduction p. 320. Voir infra n. 95 les différentes étapes de la politique répressive depuis l’édit de tolérance de Michel II. Sur la géographie de l’iconoclasme, la recherche mériterait d’être reprise ; cf. H. Ahrwkiler, The Geography of the Iconoclast World, dans Iconoclasm, éd. A. Bryer, J. Herrin, Birmingham 1977, p. 21-27.

58 Vie de Pierre d’Atroa, c. 33, p. 137.

59 Vie de Théodore Stoudite (Vie B), c. 42, col. 296. Le thème des Thracésiens avait été illustré sur ce point lors du premier iconoclasme par son stratège Michel Lakhanodrachôn ; cf. en dernier lieu Vie d’Étienne le Jeune, éd. M.-Fr. Auzépy, p. 236, n. 272.

60 Notons que Grégoire se garde bien de le qualifier de « faux évêque ». Le prélat aurait pu devenir persécuteur en quelque sorte par défaut. Mais Grégoire n’use pas des formules habituelles de déférence envers un évêque, du type « ta sainteté » ; il emploie une apostrophe méprisante, qui fait de l’évêque un adversaire.

61 Vie de Grégoire le Décapolite, c. 33, p. 96-98.

62 Vie de Pierre d’Atroa, c. 68, p. 197.

63 J. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes († 831), une œuvre du patriarche Méthode, TM 10, Paris 1987, p. 23, n. 2 et p. 30-31, n. 39.

64 Ibid., p. 4. Théophane, de Boor, p. 449.

65 Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, cité supra n. 63, p. 5 et n. 31.

66 Vie de Nicétas de Mèdikion, c. 37, p. XXX.

67 Ibid., c. 36, p. XXX. Notons que cette mention de l’exil précède la réunion, évoquée au paragraphe précédent, d’un concile où des évêques iconodoules sont présents.

68 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 14, p. 80 ; Vie B, c. 7, p. 180.

69 Vie de Théophylacte de Nicomédie A, c. 15, p. 80. La Vie B passe sur cette période pour arriver directement à la mort du saint.

70 Ibid., c. 16, p. 80. Il paraît peu vraisemblable que Théophylacte soit devenu évêque de Strobilos.

71 Vie de Théodore Stoudite (Vie B), c. 59, cité supra n. 40. Tous ne reviennent pas, comme en témoigne l’exil continu de Théophylacte de Nicomédie.

72 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 12, p. 39. Le texte montre bien que tous les évêques restent libres de leurs mouvements. Voir infra les conditions réglementaires mises à cette liberté.

73 Vie de Grégoire le Décapolite, c. 3, p. 64.

74 Ibid., c. 5, p. 65.

75 Vie de Procope le Décapolite, c. 4, p. 314. Cette Vie présente peu de détails concrets et ressemble à nos yeux à un résumé notablement postérieur ; nous ne comprenons pas vraiment en vertu de quoi l’éditeur se borne à un terminus post quem autour de 850 (p. 312). En tout état de cause, l’hagiographe dispose de la Vie de Grégoire le Décapolite, d’où il recopie presque Verbatim le passage cité.

76 Theodori Studitœ Epistulœ, éd. G. Fatouros, Berlin-New York 1991 (CFHB 31, 1-2), n° 503, t. 2, p. 744-745. Théodore regrette la mort du frère Silas, de l’higoumène Théosôstos et du frère Procope, « et personne ne reste (οὐδεις ἐπιμενεῖ) ». L’éditeur date cette lettre des années 824-826, t. 1, p. 456*.

77 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 12, p. 39.

78 Cf. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, cité supra n. 3, p. 123-124. On notera au passage que l’auteur parle, pour la famille de Théodore Stoudite, de « bonne bourgeoisie » là où il s’agit en fait de l’aristocratie de fonction.

79 Sur la révolte de Bardanès Tourkos, cf. W. Treadgold, The Byzantine Revival, 780-842, Stanford 1988, p. 131-133 ; P. Niavis, The Reign of the Byzantine Emperor Nicephorus 1 (AD 802-811), Athènes 1987 (Historical Publications St. D. Basilopoulos. Historical Monographs 3), p. 61-64 et p. 119-121, ouvrage de pure constatation.

80 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 5, p. 25-27.

81 Cf. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, p. 5, n. 33. Phôtios, un demi-siècle plus tard, dans son Nomocanon (IX, 11), appuie cette conclusion sur le canon 84 des Apôtres (Rallès-Potlès, t. 1, Athènes 1852, p. 184-185 et t. 2, Athènes 1852, p. 108-109). De même, en 822, le patriarche melkite d’Antioche, Job, se voit frappé d’excommunication synodale pour avoir couronné l’usurpateur Thomas le Slave : Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche, 1166-1199, trad. J.-B. Chabot, t. 3, Paris 1905, p. 79 ; Génésios, éd. A. Lesmûller-Werner, I. Thurn, Josephi Genesii regum libri quattuor, Berlin-New York 1987 (CFHB 14), p. 24 ; Théophane Continué, Bonn, p. 55 ; V. Grumel, Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople. Vol. I, Les actes des patriarches. Fasc. II et III, Les regestes de 715 à 1206 (2e éd. revue et corrigée par J. Darrouzès), Paris 1989, n° 412, p. 60.

82 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 4, p. 25.

83 Ibid., c. 3, p. 23-25 ; cf. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, p. 4, n. 27. Treadgold, The Byzantine Revival, cité supra n. 79, p. 113 ; cf. M. Canard, La prise d’Héraclée et les relations entre Hārūn ar-Rashīd et l’empereur Nicéphore Ier, Byz. 32, 1962, p. 345 et n. 1.

84 Ibid., c. 7, p. 29-31. Difficulté supplémentaire vraisemblable : le siège de Sardes n’est sans doute pas resté vacant depuis 803 ; que faire de son titulaire ? Cf. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, p. 6, n. 36.

85 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 8, p. 31.

86 Ibid., c. 9, p. 32. Nommer Euthyme présente un avantage canonique : le transfert d’un évêque est en principe interdit — ce qui joue à ce moment contre Antoine Kassimatas, évêque de Sylaion, mais cet exemple même montre que l’obstacle n’est pas insurmontable, car Antoine devient patriarche en 821 —, mais Euthyme n’a plus de siège et peut donc occuper celui de Constantinople.

87 Cf. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, p. 12.

88 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 13, p. 41 ; cf. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, p. 14. Ironie de l’auteur ou volonté d’afficher son iconodoulie dans une œuvre, la Vie d’Euthyme, qui va également circuler clandestinement et constitue une variante du libelle ?

89 Vie d’Euthyme de Sardes, loc. cit. n. précédente.

90 Ibid., c. 13, p. 39.

91 bid.,c. 12, p. 39.

92 Cf. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, p. 41 n. 83. Sur cet hospice, cf. R. Janin, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. Première partie : le siège de Constantinople et la patriarcat œcuménique, t. 3, Les églises et les monastères, Paris1969, p. 561-562. Cf. T. S. Miller, The Sampson Hospital of Constantinople, Byz. Forsch. 15, 1990, p. 101-135.

93 Comme Euthyme va finir ses jours dans la même prison que Méthode, qu’ils vont avoir de nombreuses occasions de s’entretenir, au point que Méthode donne la communion à Euthyme, il se peut que l’hagiographe retranscrive presque Verbatim ce que lui a raconté son héros.

94 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 14, p. 41. Notons ici que nous apprenons au passage la contrainte imposée aux iconodoules par Théophile en plus de celle voulue par Michel II et qui sera rappelée ultérieurement : vivre à peu près où bon leur semble, mais seuls et sans recevoir personne.

95 Ibid., c. 14, p. 41-43. On peut penser que, même s’il n’en a pas lui-même profité, puisqu’il a été emprisonné dès son retour à Constantinople, Méthode, comme tous les iconodoules, connaissait par cœur cette prescription qu’il était habitué à citer pour sa défense. Nous pouvons donc tracer l’évolution de la position officielle vis-à-vis des iconodoules impénitents :
- en 820 ou 821, Michel II leur a rendu la liberté d’installation sans restriction, du moment qu’ils s’installent sur leurs propres terres ou qu’ils peuvent exciper d’un lien quelconque avec ceux qui les accueillent ;
- en 829, dans un premier temps, Théophile se contente d’exiger d’eux qu’ils vivent seuls et sans recevoir personne (supra n. 94) ; c’est encore le régime en 831 ;
- en 832-833, comme ils en profitent pour comploter contre lui, et pour assurer qu’ils soient rejetés par tous, il promulgue un édit menaçant de confiscation au profit du fisc tous ceux qui donnent l’hospitalité aux iconodoules, précisément ce que Michel II avait autorisé ; cf. supra n. 57. Cf. supra n. 31 la façon dont Théophile d’Éphèse aurait même encouru la mort.

96 Sans autre précision, c’est le logothète du drôme, qui est effectivement le chef du service des renseignements ; sur ce point et sur les logothètes du drôme connus à cette époque, cf. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes, p. 9, n. 52 et p. 44, n. 96.

97 Sur l’ἐπὶ τοῦ κανικλείου, cf. ibid., p. 45, n. 97.

98 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 18, p. 45-47.

99 Vie du patriarche Nicéphore, p. 191-192, argument repris mot pour mot un peu plus bas, p. 192-193. Cf. P. J. Alexander, Religious Persecution and Resistance in the Byzantine Empire of the Eighth and Ninth Century. Methods and Justifications, Speculum 52, 1977, p. 238-264, ( = Id., Religious and Political History and Thought in the Byzantine Empire, Londres 1978, X), en particulier p. 258.

Notes de fin

1 Principales sources utilisées :
Correspondance d’Ignace le Diacre : The correspondance of Ignatios the Deacon, éd., trad, et commentaire C. Mango, St. Efthymiadis, Washington, D.C. 1997 (CFHB 39).
Vie d’Étienne le Jeune (BHG 1666), éd. M.-Fr. Auzépy, La vie d’Étienne le Jeune par Étienne le Diacre. Introduction, édition et traduction, Aldershot 1997 (Birmingham Byzantine and Ottoman monographs 3).
Vie d’Euthyme de Sardes (BHG 2145), éd. et trad. J. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes († 831), une œuvre du patriarche Méthode, TM 10, Paris 1987, p. 21-101.
Vie de Grégoire le Décapolite (BHG 711) : Ignatios Diakonos und die Vita des Heiligen Gregorios Dekapolites, éd. et commentaire G. Makris, trad. M. Chronz, Stuttgart-Leipzig 1997 (Byzantinisches Archiv 17).
Vie de Iôannikios par Sabas (BHG 935), AASS Nov. II,1, p. 311-384.
Vie de Iôannikios par Pierre (BHG 936), AASS Nov. II,1, p. 384-435.
Vie de Michel le Syncelle (BHG 1296), éd. et trad. M. B. Cunningham, The Life of Michael the Synkellos, text, translation and commentary, Belfast 1991 (Belfast Byzantine Texts and Translations 1).
Vie du patriarche Nicéphore (BHG 1335), éd. C. de Boor, Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani opuscula histórica, Leipzig 1880, p. 139-277.
Vie de Nicétas de Mèdikion (BHG 1341), AASS April 1, p. xxii-xxxiii.
Vie de Nicétas le Patrice (BHG 1342 b), éd. et trad. D. Papachryssanthou,
Un confesseur du second iconoclasme, La vie du patrice Nicétas (t 836), TM 3, Paris 1968, p. 309-351. Vie de Pierre d’Atroa (BHG 2364), éd. et trad. V. Laurent, La vie merveilleuse de saint Pierre d’Atroa, Bruxelles 1956 (Subsidia Hagiographica 29).
Vie de Procope le Décapolite (BHG 1583), éd. St. Efthymiadis, La Vie inédite de S. Procope le Décapolite (BHG 1583), An. Boll. 108, 1990, p. 307-319.
Vie de Taraise (BHG 1698) : The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon, introd., texte, trad, et commentaire St. Efihymiadis, Aldershot 1998 (Birmingham Byzantine and Ottoman monographs 4).
Vie de Théodore Stoudite par Michel le Moine (Vie B) (BHG 1754), PG 99, col. 233-328. Vie de Théophylacte de Nicomédie A (BHG 2451), éd. A. Vogt, S. Théophylacte de Nicomédie, An. Boll. 50, 1932, p. 67-82.
Vie de Théophylacte de Nicomédie B (BHG 2452 c), éd. Fr. Halkin, Hagiologie byzantine, Bruxelles 1986 (Subsidia Hagiographica 71), p. 171-181.

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