1C’est souvent dans des périodes d’autoritarisme et d’oppression politique que la piété religieuse atteint un sommet dans la société. Soit du fait de son intérêt personnel pour la cause de la religion, soit par les réactions que son despotisme engendre, l’Empereur devient l’inspirateur ou l’instigateur d’une diffusion de la religiosité. Le second iconoclasme n’a connu que trois souverains dont le premier et le troisième, Léon V et Théophile, taxés de noms fort injurieux par leurs adversaires et vainqueurs finaux, furent étroitement mêlés aux affaires de l’Église. A ce point de vue, le règne du deuxième, Michel II, que la majorité des sources présentent comme fort indifférent aux problèmes ecclésiastiques, ne constitue pas un bien grand hiatus1.

2La période entre 815 et 843 est marquée par l’essor d’une série de saints-confesseurs dont les exploits furent rapportés dans une hagiographie composée durant ou après la crise, mais également dans une source aussi contemporaine que possible, la copieuse correspondance ou les Petites Catéchèses de l’écrivain prolifique de l’époque et promoteur de la sainteté que fut saint Théodore Stoudite2. A côté de ces documents, l’hymnographie tient une bonne place avec des auteurs de bonne qualité comme le patriarche Méthode, Joseph l’Hymnographe et Ignace le Diacre ; dans la majorité des cas, tous les trois ont pu se montrer également créatifs comme poètes ecclésiastiques peu après ce qu’on peut qualifier de sanctification de leurs héros.

3Dans toutes ces pièces littéraires, le saint cortège de moines et d’évêques, persécutés ou non, apparaît vraiment impressionnant. Ils nous sont presque tous connus par leur nom et c’est fort probablement la raison pour laquelle ils nous paraissent plus nombreux qu’ils ne l’étaient en réalité. Toutefois, les défenseurs de la vénération des images ne sont pas les seuls héros byzantins de la foi pendant cette époque. Victimes non d’une perturbation doctrinale ou politique, mais d’une attaque des infidèles, les victimes de la guerre de 811, les prisonniers de Thrace en 813 et d’Amorium en 838 furent, eux aussi, proclamés saints martyrs quelques années après leur massacre, détention ou supplice aux mains des Bulgares et des Arabes3. Leur sainteté se modèle sur les préceptes d’une foi militante et d’un esprit héroïque qui se matérialisent dans le domaine de la guerre ; ce type de saints, plutôt neutres par rapport à la querelle des années 815 à 843, serait plus proche du milieu socio-culturel des iconoclastes que de celui de leurs adversaires. Notons seulement que saint Joannice, le saint le plus renommé des iconophiles pendant cette période, était un ancien déserteur de la guerre contre les Bulgares4.

4Bien que marquée de plusieurs bouleversements, la seconde phase de l’ico-noclasme n’a pas inspiré autant de parallèles et d’équivalents que la première. En imitant Léon lTsaurien, Léon V a fait déposer de nouveau l’image du Christ située sur la porte du palais appelée Chalcé, peu avant Noël 814. Cet épisode n’a pas pourtant déclenché les réactions pieuses qui auraient rappelé celles de 730. Autrement dit, les partisans des images n’ont jamais pensé à élaborer une histoire qui évoquerait les femmes qui ont subi le martyre devant l’image de la Chalcé par les soldats de la cour impériale. Comme on l’a observé, la polémique et le langage théologique des iconophiles de cette période ne durent pas être seulement apologétiques et sentimentaux, mais aussi fondés sur « des arguments logiques, inspirés des catégories aristotéliciennes5 ». L’hagiographie devait de même adopter un langage recherché et répondre implicitement, à de rares exceptions près, à une critique serrée en démontrant un intérêt envers l’historicité de tout ce qu’elle voulait exposer6.

5Quoi qu’il en soit, avant même que les hagiographes ne se manifestent, l’impact du second iconoclasme sur une réapparition remarquable de la sainteté parut décisif. La reprise d’une persécution contre les moines par Léon V multiplia le nombre des hommes proclamés saints ; elle créa aussi une nouvelle géographie du sacré. En principe, la sainteté fleurit en dehors de Constantinople dans des lieux tels que les monastères de Bithynie, surtout ceux du mont Olympe, mais quelquefois également dans les îles de la Propontide ou de la mer Egée (Samothrace, Thasos, Lesbos), îles jugées propres à héberger des moines ou des évêques exilés7.

6Vu cette pléiade de héros de la foi et cette nouvelle concentration de la sainteté, l’hagiographie qui connaît un vrai renouveau8 ne peut qu’enregistrer une série de miracles comme d’ordinaire. Pour la période considérée, environ une dizaine de Vies suffiront à nous donner une idée vivante de la forme et du domaine du miracle. En somme, les pièces hagiographiques dont nous nous occupons ici sont : le Panégyrique et la Vie de Théophane le Confesseur, écrits respectivement par Théodore Stoudite et Méthode, les Vies de Nicétas de Mèdikion et d’Euthyme de Sardes, la Vie conservée en partie du patrice Nicétas, la Vie de saint Grégoire le Décapolite, les deux Vies de Joannice et les deux Vies de saint Pierre d’Atroa. Bien que parfois un peu éloignés dans le temps, ces textes ont dessiné une image fidèle d’un climat et le tableau des situations contemporaines.

7Tous les saints qui viennent d’être mentionnés furent actifs pendant la période considérée. La chronologie de leur biographie dépasse 843 et l’on doit pousser jusqu’en 860 ou peu après9. C’est une date à laquelle l’iconoclasme est depuis longtemps officiellement éclipsé ; or, il semble subsister, dans une certaine mesure, comme mémoire ou comme réalité dans certains milieux. Rappelons qu’aux yeux des vainqueurs, la disparition de l’iconoclasme fut un processus assez lent. À cet égard, on l’a noté, il n’est pas étonnant que les deux Homélies contre les Ariens prononcées par Photios lors de son premier patriarcat (858-867) soient pleines d’allusions critiques contre les iconoclastes10.

8Preuves solides, semble-t-il, de sainteté, les miracles ne sauraient faire défaut à une époque qui a donné lieu à une large expansion du culte de nouveaux saints. Cependant, une vue d’ensemble nous permettrait de penser que l’intégration du miracle dans l’hagiographie de la période en question ne fut pas évidente et sans réserve. En effet, il y a une Vie, celle du patriarche Nicéphore (BHG 1335), composée, peu ou prou, dans la période qui nous intéresse mais qui ne contient pas de miracles et où le saint se présente comme théologien et orateur de qualité, un Socrate qui converse avec son bourreau11. Il y a également d’autres Vies où le miracle occupe, au plus, une place marginale ou secondaire dans le récit hagiographique. Et leurs silences méritent certes une analyse et une réponse.

9La première source à faire allusion à une activité miraculeuse durant le second iconoclasme est le panégyrique de Théophane le Confesseur par Théodore Stoudite (BHG 1792b). Dans ses mots d’introduction le célèbre abbé s’exclame : « Quel est celui qui monte, ou plutôt qui revient de l’étranger vers chez soi, comme un flambeau lançant les éclats de la résistance qui confesse la foi, tout couronné de grâces et tout parfumé de miracles, et cela au milieu de la ténébreuse nuit de l’hérésie12 ? » L’éloge fut prononcé en 822 à l’occasion de la Translation de la dépouille de Théophane de Samothrace à Sigriane. De prime abord, l’abbé stoudite associe le miracle avec la lutte contre l’hérésie iconoclaste, mais, bien sûr, il accorde la priorité à la résistance de Théophane. De toute façon, il s’agit ici de quelques miracles posthumes qui ont eu lieu à Hiéreia après le premier transfert des reliques et dont Théodore donne un résumé juste avant sa péroraison. « Quels sont ceux-ci ? La fuite des esprits impurs loin des âmes qu’ils habitaient, la guérison - après avoir bu de l’huile de la lampe sacrée - d’une femme atteinte depuis longtemps d’un flux de sang, la guérison d’un paralytique, amené en litière et guéri après avoir touché le saint cercueil, la guérison d’un homme qui était sourd et muet depuis l’âge de quinze ans, le retour à la santé enfin, accompli sans souffrance, d’autres personnes souffrant de maladies diverses et variées, ainsi que des bienfaits envers les animaux, par la grâce divine qui s’est étendue jusqu’à ceux-ci13. »

10Ce récit raccourci des faits merveilleux venant de la dépouille du saint n’existerait pas seulement par conformité aux lois littéraires d’un panégyrique mais serait également caractéristique des Vies longues composées dans cette période. En tout cas, un même registre de miracles va être repris quelque temps entre 823 et 832 par Méthode qui composa une véritable biographie de saint Théophane (BHG 1787z)14. Le futur patriarche appelle lui aussi l’attention sur cette gloire posthume du saint et en fournit plus de détails que Théodore. Juste après son décès à Samothrace, un grand nombre de bœufs infectés par une maladie mortelle ont recouvré la santé par le seul usage de la myrrhe émanant du cerceuil15. Dès la mort de Léon l’Arménien, les disciples de Théophane eurent l’occasion de transporter sa dépouille de l’île à Hiéreia en Bithynie, dans le martyrion de saint Procope. C’est là où survint la deuxième phase des miracles posthumes, une série de guérisons d’individus non nommés pour lesquels l’auteur n’atteste que des généralités. Une année après eut lieu le transfert final au couvent de Mégas Agros16 ; la relique fut déposée dans une tombe érigée dans la partie droite de l’église. L’auteur donne cette fois-ci un plus long résumé de trois miracles. Un agriculteur se procura le baume de la dépouille de Théophane, aspergea son champ et chassa les sauterelles qui infestaient sa récolte. Ainsi fut sauvé le blé d’un riche propriétaire qui était infecté par un ver appelé cancer. Enfin, une jeune moniale de qualité souffrant de peines insupportables à cause d’un ver secret dans sa tête mit dans ses narines du baume de sa relique, s’endormit, vit en songe son guérisseur et se réveilla pour trouver sur sa poitrine le ver qui causait son mal.

11En somme, les ajouts de Méthode en matière de miracles ne sont pas considérables et, à vrai dire, la divergence entre le panégyrique et la biographie n’est pas significative. Il serait toutefois intéressant de constater qu’avant de rapporter les trois miracles de la prétendue phase finale, Méthode signale que le récit des miracles posthumes du saint aurait nécessité la composition d’un recueil qui donnerait la preuve que sa dépouille fournit une purification et une guérison aux malades le jour et l’heure même (αὐθημερινὴ καὶ αὐθωρινὴ κάθαρσίς τε καὶ ἴασις τῶν ὁπωσδήποτε ἀσθενούντωv17). A part une réponse aux incrédules, s’agit-il ici d’une critique indirecte de la pratique ancienne de l’incubation ?

12Dans le cas d’un autre saint bithynien, Nicétas de Mèdikion, on ne retiendra qu’une brève mention d’une activité miraculeuse à la suite de son décès en 824. Selon son biographe, le moine Théostériktos (BHG 1341 ), des miracles posthumes ont eu lieu en deux phases : pendant le transfert de sa relique au monastère de Mèdikion (ἐv τῇ ὁδῷ)18 et après le dépôt de celle-ci dans le tombeau situé à côté de celui de Nicéphore, fondateur de ce couvent bithynien. Le récit ici est encore plus court que celui du Panégyrique pour Théophane : « Des démons furent éloignés d’une pléiade de possédés, des malades furent guéris de maladies diverses, entre autres une femme atteinte d’un flux de sang qui recouvra la santé après qu’elle fut venue avec foi et eut touché la sainte dépouille. Car tous ceux qui arrivent malades auprès de son cercueil saint, ils reviennent sains chez eux, quelle que soit la maladie dont ils sont atteints19. »

13Le cas d’Euthyme de Sardes est à la fois moins vague et imprécis. Sa Vie (BHG 2145) fut composée par Méthode peu après le décès du saint qui eut lieu le 26 décembre 831, notamment pendant le temps où, selon les mots de l’hagio-graphe, « l’étoile du matin ne se montre pas et la lumière du soleil ne point pas20 ». L’auteur fait une place assez médiocre au rôle de thaumaturge du saint en lui accordant seulement un abrégé de quelques miracles posthumes qui, à part la prédiction de sa propre mort et l’incorruptibilité de son corps, servent de preuve additionnelle pour sa sainteté21. Sa dépouille fut exposée dans le nar-thex de l’église de sa prison dans l’île d’Akritas en Propontide. C’est en cette même place qu’« une enfant et une jeune fille, affligées de douleur et d’enflure, la première au ventre et au bassin, la seconde à la mâchoire, n’eurent qu’à s’approcher pour être aussitôt guéries ». Le miraculé suivant est un jeune homme possédé qui fit la traversée depuis la côte asiatique pour venir auprès du cercueil du saint. Par un procédé d’exorcisme, l’homme vomit les nombreux démons qui l’avaient envahi sous la forme de divers animaux. Le miracle survient le jour même où Jean le Grammairien intervient et rend la relique inaccessible aux fidèles en la faisant inhumer quelque part. C’est le quarantième jour, quand Méthode lui-même prend la plume et écrit immédiatement après la biographie de son compagnon du combat anti-iconocla ste22. L’hagio-graphe ne peut que témoigner d’une première étape d’action miraculeuse. Il continue avec une longue dissertation sur la théologie des images.

14Cette pauvre et sèche sélection de miracles n’est sûrement pas fortuite. D’une part, il faut y voir, comme souvent dans des cas pareils, une conformité aux exemples de miracles de guérison donnés par les Évangiles23. D’autre part, il faut y reconnaître un grand nombre d’indices plaçant l’épicentre du miracle hors du domaine urbain de Constantinople, dans un hinterland où les problèmes quotidiens ressortissent plutôt à la vie rurale qu’à la question iconoclaste. Le saint n’est pas vraiment un thaumaturge mais un héros de la foi qui manifeste ses dons de guérison juste après sa mort. De ce point de vue, les hagiographes ne confèrent au miracle posthume que la valeur d’une affirmation supplémentaire de la sainteté. Comme ils écrivent pendant la crise, ils s’intéressent davantage à la polémique et à la réfutation doctrinale des iconoclastes.

15Cependant, il paraît utile de retenir sur ce point-là que, dans les cas de Nicétas et de Théophane, les miracles posthumes se manifestent en phases distinctes, dans des lieux divers, après le transfert de la dépouille des deux saints. Le pouvoir thaumaturgique du saint n’attend pas un lieu particulier afin de se manifester, mais il se révèle suivant les déplacements de son cercueil. Les miracles témoignent d’une précipitation des hagiographes à rendre manifeste un don de guérison posthume du saint plutôt qu’à lui établir aussitôt un sanctuaire et une clientèle ; aussi sont-ils évoqués à travers une succession sans indication de fixation d’un culte.

16Si les exemples déjà mentionnés et tirés d’une hagiographie portant sur les grandes figures iconophiles de l’époque créent une image faible du miracle, ils n’épuisent pas pour autant notre sujet. On doit se déplacer un peu dans le temps et dépasser la limite de 843 pour trouver un aspect magnifié du miracle dans l’hagiographie de l’époque. Malgré la perte de la moitié du texte, la Vie du patrice Nicétas († 836) se distingue des autres comme un bon témoignage d’une activité thaumaturgique ante et post mortem (BHG 1342b). Bien que les miracles opérés par le saint de son vivant ne se rapportent qu’à un cercle limité de gens (par exemple, ses neveux et quelques moines ici et là), ils sont tournés vers des problèmes locaux. Ce sont des thèmes pareils à ceux qu’on a rencontrés dans certains des documents déjà discutés et qui ne dépassent pas le milieu d’une petite société rurale. Les miracles posthumes, en revanche, accomplis semble-t-il après 843, ont embrassé une clientèle beaucoup plus étendue. On rencontre Léon, originaire de la ville de Daphnousia et souffrant de « ce mal qu’on appelle scrofule », qui, par onction de la partie douloureuse de son pied, obtint la guérison, et quelques marins naviguant vers Cherson qui ont fait escale pour vénérer le tombeau du saint et en recueillir de l’huile sainte. Cette huile les aida ensuite à calmer une tempête en mer Noire24. Les quatre folios qui manquent dans cette partie du texte n’empêchent pas d’entrevoir une certaine diffusion d’un culte qui apparemment fut promu par des membres de la famille de Nicétas.

17Le biographe anonyme du patrice Nicétas, qui fut peut-être un moine du petit couvent de Katésia, ne constitue pas le seul hagiographe de l’époque à se montrer si soucieux de décrire le miracle et à lui accorder une place à part. Il en existe un autre qui le surpasse : le moine Sabas, auteur particulièrement fécond, à qui on a attribué la composition de plusieurs textes hagiographiques. C’est également après la restauration des images que Sabas écrit une des deux biographies de saint Joannice, la Vie d’Hilarion de Dalmate (BHG 2177), encore inédite25, et les deux pièces maîtresses par rapport à notre centre d’intérêt, les Vies de saint Pierre d’Atroa26. La composition d’un autre texte, la Vie de saint Macaire de Pélécète (BHG 1003), lui a été refusée semble-t-il à bon droit27. En tout cas, dans les années qui ont suivi la restauration des images (843), Sabas fut engagé à décrire les exploits des deux saints et thaumaturges par excellence de leur époque, Joannice et Pierre d’Atroa ; mais s’il n’est pas allé plus loin que la description du caractère extraordinaire des merveilles de saint Joannice, qui, non content de s’adonner à la vie contemplative, expulse démons et dragons et révèle les signes d’une sainteté qui dépasse considérablement le réel et le naturel, Sabas nous a récompensé en nous donnant en double le registre des miracles d’un saint qui avait les pieds sur terre.

18Les deux Vies de saint Pierre d’Atroa (BHG 2364 et 2365), conservées respectivement dans le Marcianus gr. 583 et, avec des lacunes, dans un manuscrit de Glasgow (BE 8 x 5), relatent les exploits d’un saint d’origine et de réputation modestes. La deuxième rédaction de sa biographie, que l’on appelle vita retractata, nous apprend que son père était connu pour sa vigueur physique et les mérites qu’il s’était acquis comme soldat (ἐπὶ ῥώμη σώματος καὶ στρατεία)28. Pierre d’Atroa était originaire du village d’Élaia situé au sud de Pergame, et dès sa prime jeunesse a fréquenté les déserts et les ascètes du mont Olympe avant qu’on lui confère finalement la tonsure. Son refus intransigeant du monde lui valut le mépris des villageois et le soupçon des autres religieux. À vrai dire, par son origine humble et par sa condition de moine et d’higoumène, la personnalité de Pierre contrastait avec celle des riches propriétaires constantinopolitains qui, au tournant du viii^e siècle, avaient établi de nouveaux monastères en Bithynie, contribuant ainsi à une grande renaissance du monarchisme byzantin29. Quoique Pierre affronte les défenseurs de l’hérésie, à savoir des évêques, un exarque appelé Lamaris et des iconoclastes répartis dans les villages au pied du mont Olympe, il ne joue pas le rôle capital que d’autres, comme Platon de Sakkoudion, Théophane, Nicéphore et Nicétas de Mèdikion ou Théodore Stoudite, ont joué dans les querelles ecclésiastiques de leur temps. Le modèle de sainteté qu’il représentait était plus proche de l’ancien modèle du moine thaumaturge.

19Son couvent de Saint-Zacharie fut établi selon l’exemple de la laure palestinienne : un groupe de disciples qui se forme autour d’un vieillard30. C’est vers 805-806 que Pierre succède à Paul au supériorat d’une communauté apparemment petite qui, jusqu’au déclenchement du second iconoclasme, vit en paix. La crainte d’une persécution oblige Pierre et ses disciples à se disperser. Le saint part en qualité de pèlerin pour Ephèse et Chônai, où, dit-on, il chasse les esprits impurs qui habitaient des visiteurs possédés. Le saint ne veut certes pas rivaliser avec l’activité de ces sanctuaires renommés, mais veut témoigner de son respect envers les cultes traditionnels, ainsi que de l’émergence de sa propre sainteté. Un voyage pareil est également entrepris par Joannice qui se rend à Éphèse où, cependant, il se cache des autres pèlerins31. Ensuite, Pierre se rendit à Chypre et revint à Olympe. C’est dans un ermitage d’hésychaste appelé Mésolympon qu’il voit l’image du Christ suant des gouttes de lait. « Comme à un autre Moïse », commente l’hagiographe, « la grâce de l’Esprit-Saint [...] lui révélait l’avenir32. » A vrai dire, c’est à partir de ce point-là que la sainteté cénobitique de Pierre, qui succédait à sa sainteté érémitique, acquit une visibilité et que l’œuvre du thaumaturge se déclencha33. Pourtant, cette activité ne fut pas sans problèmes. Théodore Stoudite a dû défendre par écrit Pierre contre les détracteurs de ses miracles, soit des évêques iconoclastes, soit des higoumènes orhodoxes34. Quoi qu’il en soit, les récits des miracles accomplis par le saint occupent dans la Vie une place que l’on peut juger démesurée. La liste dressée ici en appendice donne au moins 59 de ses miracles qui s’étalent sur une vingtaine d’années, à savoir du lendemain de l’introduction du second iconoclasme jusqu’à la veille du 1^er janvier 837, jour où le saint décéda.

20À quelques divergences stylistiques près, un pareil registre de miracles se trouve apparemment incorporé dans une nouvelle rédaction, qui fut rédigée une dizaine d’années après la première, entre 858/60 et 865 selon leur éditeur, Laurent35. Bien qu’une Vie de saint réécrite quelque temps après par le même auteur soit vraiment un cas unique ou exceptionnel dans le domaine de l’hagiographie byzantine, on doit noter que la nouvelle rédaction ne constitue pas un simple remaniement, mais qu’elle est enrichie de quelques documents d’archives et d’un appendice de 26 miracles posthumes.

21Laurent répartit les miracles prêtés par Sabas à Pierre en trois groupes : a) les miracles dont Pierre fut lui-même le bénéficiaire ; b) les miracles qui ressortissent à un charisme personnel, en particulier les dons de prophétie, d’invisibilité, de bilocation et de clairvoyance ; et c) les miracles de circonstance qui, divisés en miracles de délivrance et d’assistance, sont les plus nombreux. Cette classification thématique n’exclut pas qu’un miracle puisse appartenir à plus d’un groupe en même temps.

22En ce qui concerne les miracles que le saint a opérés de son vivant, on n’insistera pas sur cette typologie, mais on inclinera pour une division historique qui, d’une façon ou d’une autre, suit l’ordre de l’hagiographe lui-même. En fait, les parenthèses chronologiques et les abrégés des événements historiques insérés par Sabas dans son long récit, le plus souvent pour marquer les successions au pouvoir impérial, nous fournissent une division des 59 miracles en trois parties ; ainsi, les 15 premiers miracles (c. 15-32) se placent sous le règne de Léon V, les 31 qui suivent (c. 34-64) datent du règne de Michel II et les 13 qui restent (c. 67-80) se déploient pendant le règne de Théophile.

23On pourrait aisément assigner à cette longue partie du texte susdit le titre d’un recueil de miracles. Toutefois, on manquerait peut-être de précision, car il ne s’agit pas vraiment d’une activité attachée à un ou plusieurs sanctuaires pour attirer une clientèle, mais plutôt d’une énumération, quoique mise à dessein dans un cadre historique, des actes miraculeux accomplis par le saint ici et là. Cette qualification ne mériterait d’être attribuée qu’au groupe de 26 miracles posthumes du saint que l’auteur joint à la deuxième rédaction, la vita retrac-tata, et auxquels on reviendra bientôt. A vrai dire, une brève et abstraite mention des miracles posthumes est faite à la fin de la première rédaction. Cependant, si cette référence semble obéir aux lois d’un genre, l’appendice de la vita retractata enregistre une réalité.

24En somme, ayant recours à ses propres expériences et à une tradition orale qui parfois est précisée, l’hagiographe nous fait connaître par ses deux rédactions un nombre énorme de miracles effectués non seulement durant le second iconoclasme, mais aussi peu après sa chute. A côté d’un registre copieux de miracles, l’importance des deux récits de Sabas est de nous présenter, tout au long d’une ou deux générations successives, un registre prosopographique assez riche d’une société en principe provinciale qui mériterait, en une autre occasion, une étude approfondie. Par des procédés divers, l’activité thaumaturgique de Pierre, manifestée soit de son vivant, soit après sa mort, lors d’une célébration quelconque de son culte, a démontré son attrait sur un plus grand nombre de gens que ce qui est attesté dans aucun document de l’époque.

25Avant de tenter de donner un panorama concis du miracle, on notera avec intérêt qu’une partie des merveilles accomplies par le saint de son vivant donne le ton à ses miracles posthumes. En particulier, par son don de bilocation, réelle ou imaginaire, qui ouvre la voie aux visions, aux rêves ou aux prières mêmes, le saint intervient, même s’il est absent, pour restaurer miraculeusement l’équilibre rompu. Il se tourne, donc, à la fois vers le lointain et vers le proche. Cela ne signifie pas qu’il vit comme un ascète immobile, ni que son activité thaumaturgique embrasse un large secteur géographique. Son réseau de bénéficiaires n’habite que les régions de Bithynie, de Lydie et de Phrygie. Leur lieu d’origine n’étant qu’exceptionnellement donné, l’hagiographe prend pourtant soin, semble-t-il, de nous préciser l’endroit où le miracle fut accompli. D’ailleurs, l’épicentre se déplace selon les circonstances ; le saint se trouve souvent soit à son couvent Saint-Zacharie sur le mont Olympe, soit dans un autre monastère sous son autorité dans la région de Lydie, mais aussi dans la maison d’un hypatos ou dans une cellule d’hésychaste au voisinage de celle-ci. Car, et cela doit être signalé, contrairement à Joannice qui fait même des difficultés pour recevoir ses visiteurs dans sa grotte, Pierre doit souvent quitter son siège pour rendre visite à ses amis de qualité36.

26Dans les miracles que le saint accomplit de son vivant, un équilibre entre les bénéficiaires s’établit presque entre moines et séculiers. Nous trouvons aussi un higoumène du couvent Saint-Porphyre sur le fleuve Rhyndacos ; deux évêques, l’un destitué, l’autre exilé ; enfin l’auteur lui-même qui, au moins quatre fois, rapporte ses propres expériences37. Le dernier miracle que le saint accomplit de son vivant est sa propre guérison d’une maladie grave.

27Quoi qu’il en soit, le dossier des séculiers s’avère, à plusieurs reprises, plus riche. En premier lieu, la narration des miracles n’est pas aussi courte et rapide qu’elle l’est dans les récits qui concernent le monde monastique ; les problèmes paraissent plus complexes et le statut social est marqué par une diversité qui s’échelonne entre deux extrêmes, allant d’une mendiante à une femme de rang sénatorial ; en outre, dans deux cas la géographie du miracle s’étend jusqu’à la capitale. A vrai dire, bien que les miracles relatifs à des laïcs représentent un total de 24 et soient caractérisés par la variété sociale notée, ils ne correspondent pas à un éventail prosopographique aussi développé qu’on le supposerait38.

28Le réseau des laïcs miraculés ne comprend que quelques familles et leurs proches parents avec qui le saint entretenait des contacts personnels. Les cinq premiers miracles qui suivent la brève description de l’avènement de Michel II au pouvoir se rapportent aux membres de la famille d’un hypatos, désigné comme synklétikos mais pas nommé. Son épouse étant tourmentée par un esprit impur, cet homme s’adresse à certains évêques, « de ceux qui alors en tenaient pour l’hérésie ». Enfin, la guérison ne vient que de saint Pierre et l’hypatos, voulant lui rendre grâce, fait construire pour lui une cellule d’hésychaste à environ un mille de sa demeure. Pierre devient bientôt le guérisseur privé d’une famille nombreuse. Il purge la maison de la peste, il y guérit un malade au lit, il débarrasse un des ses enfants de la lèpre39.

29Le miracle opéré ensuite mérite une mention particulière. Le saint guérit pour un temps d’une possession diabolique le neveu du consul. Pourtant, ce dernier rejoint le camp du « tyran » Thomas le Slave avec qui il fait le siège de Constantinople. Le saint implore alors l’autorité des saints Côme et Damien qui, par voie de rêve, indiquent au jeune homme de se rendre chez Pierre pour obtenir la guérison complète. Saisi par la crainte des ennemis, le jeune homme se montre impuissant à traverser la ville assiégée. Mais les saints anargyres lui disent : « Lève-toi de grand matin, saute sur le cheval qui se présentera, prends toutes tes affaires et entre dans Byzance sans rien redouter absolument de fâcheux, car le saint même a ordonné à tous de te laisser entrer et sortir sans encombre. »

30C’est ainsi que saint Pierre se mêle aux événements historiques de son époque. Naturellement, il ne prétend être ni l’agent véritable de l’histoire40, ni l’homme d’une grande influence dans la société : le lien qui l’unit à l’histoire reste très limité. Il se manifeste une deuxième fois lorsque, sous le règne du même Michel II, le curateur Eustathe qui est au service du protospathaire Staurakios lui rend visite. Le saint lui prédit que son maître sera en grand danger pendant les cinq jours suivants. Le curateur part pour Constantinople où il trouve Staurakios qui, accusé d’avoir trempé dans quelque conspiration contre l’empereur, se fait enfin moine. La liste est complétée par l’affaire d’une prétendue conspiration qui a pour victime l’hypatos déjà mentionné. Juste avant qu’un gendre traître le livre à l’empereur Théophile, le saint lui révèle la dénonciation mortelle et le prévient qu’il subira seulement une confiscation de quelques-uns de ses biens.

31Mais la famille d’un autre hypatos qui, une fois de plus, n’est pas nommé dans la première rédaction, mais dont l’identité est révélée dans la vita retractata, se retrouve ailleurs dans le récit. Une dame de rang sénatorial, qui réside dans son domaine de villégiature près du couvent de Saint-Zacharie, conduit son fils de cinq ans rachitique dans l’église de la Théotokos située en face du monastère. La guérison de son enfant incite le père, le protonotaire Bardas, à quitter la ville de Nicée où la famille habite normalement et à gagner aussitôt le domaine de la famille au mont Olympe. Il y tombe malade pendant de longs jours jusqu’à ce qu’il reçoive la visite du saint qui obtient naturellement son retour à la santé mais lui prédit également la mort dans 90 jours.

32À part ses interventions ou ses prédictions, le saint ne peut d’ailleurs pénétrer dans le monde et dans l’histoire que par une autre activité thaumaturgique : délivrer des prisonniers de guerre ou prévenir leur capture. Ainsi, Pierre intercède pour délivrer : le notaire Zacharie emprisonné sur une île fortifiée de la mer, nommée Phygella ; un commandant militaire appelé Benjamin qui avait été pris par les Arabes ; un personnage sénatorial qui, encore une fois, n’est pas nommé et qui était poursuivi par les ennemis ; enfin, les religieuses d’un monastère en Lydie sujettes à l’assaut des ennemis lorsqu’elles récitaient le canon de l’aurore41.

33Ce sont des miracles qui témoignent d’une société qui subit l’insécurité de cette période, apparemment initiée par la révolte de l’usurpateur Thomas, relayée par les raids arabes42. On en trouve une distribution remarquable entre les différentes Vies de l’époque. Dans sa Vie de Joannice, le même Sabas rapporte l’évasion des prisonniers : Léon patrice et sacellaire monte vers le saint et lui demande d’intervenir pour faire libérer un prisonnier des Sarrasins, originaire du village d’Élos. Lors d’une vision nocturne, le saint suggère à un camarade du prisonnier de réveiller celui-ci et que tous deux le suivent jusqu’à ce qu’ils arrivent chez eux43. Mais le même thème est aussi attesté ailleurs. Un certain moine Pierre est capturé par les Sarrasins et il s’apprête à subir la peine de mort. Le lendemain, ses compagnons de prison sont exécutés, mais lui est libéré. C’est saint Grégoire le Décapolite qui lui est apparu en rêve la nuit précédente44. Enfin, l’historiette intégrée aux trois miracles de saint Nicolas qui datent du milieu du ix^e siècle raconte comment un certain Basile fut kidnappé à Myra en Lycie par les Arabes et amené en Crète avant de revenir miraculeusement chez lui45.

34À part cela, Pierre ne sert pas les besoins d’un large spectre social. Il bénéficie d’une forte sympathie dans le milieu de quelques militaires régionaux mais pas auprès des évêques. Les deux évêques avec qui il entretient une amitié sont l’un déchu, l’autre exilé46. Il peut jouer tout à fait le rôle d’un bienfaiteur local, convertir même un ou deux iconoclastes sous le règne de Léon V, débarrasser un village de ses maux collectifs, guérir notamment un nombre considérable d’enfants. Surtout, il peut surveiller tout un réseau de petits monastères dans la partie occidentale de l’Asie Mineure et intervenir dans les petits incidents de la vie communautaire.

35Ce n’est qu’après sa mort qu’un saint trouve un vrai foyer. Et c’est dans ce foyer que le miracle trouve à son tour un ordre, un rituel, une périodicité. Il est utile de rappeler que Sabas n’a ni tracé le portrait d’un héros de la foi, ni décrit un ascète éloigné du monde. Dans sa biographie de saint Pierre, il a essayé de nous donner une chronique des miracles qui liaient le saint au monde. Quoi qu’il en soit, il ne s’est pas contenté de cette chronique mais, quelques années plus tard, il a rédigé de nouveau une Vie, où, tout en esquissant la même biographie, il n’a pas échappé au désir d’aller plus loin. Cette fois dans ces digressions historiques il s’est exprimé en termes de polémique contre l’iconoclasme de manière plus vive qu’auparavant47, mais il s’est aussi concentré sur les faits et les éléments concrets d’un culte qui était à son commencement et qui allait se perpétuer. L’ensemble des 26 miracles posthumes est introduit par une allusion à l’iconoclasme, une allusion qui suggère que ces miracles constituaient une sérieuse contestation des croyances hérétiques : « Les miracles fermeront la bouche aux hérétiques iconomaques (τῶν τε εἰκονομάχων αἱρεσιωτῶν τὰ στόματα ἀποφράττοντες...) ; nous montrerons, suivant l’expression des apôtres, que Dieu en étendant sa main thaumaturge témoigne en faveur de notre foi48. » Ainsi, le miracle n’est plus un simple témoin de la sainteté, mais le révélateur de la vraie foi.

36Sabas n’a pas résisté, une fois encore, à intégrer ces 26 miracles de guérison dans un contexte chronologique. À vrai dire, les miracles surviennent en trois phases : a) les huit premiers (Mir. 1-8) du 1^er janvier 837 au 19 août 838, à savoir après le décès de saint Pierre et avant sa première commémoraison ; les miracles s’accomplissent dans l’église de Saint-Nicolas au-dessus du couvent de Balée où est déposé le cercueil ; b) les cinq suivants (Mir. 9-13) à partir du 19 août 838 jusqu’à 844, c’est-à-dire après le transfert de la dépouille dans la grotte-chapelle de la Théotokos et avant le décès du frère du saint et higoumène Paul le 26 août 844 ; à la suite de cette déposition, de la myrrhe coula du cercueil ; et c) les treize qui restent (Mir. 14-26) ont lieu à partir de la fin août 844 et pendant l’higouménat de Jacques, neveu du saint et commanditaire de la Vie. Ces phases successives qui sont à comparer aux exemples de Théophane et de Nicétas de Mèdikion donnent l’impression d’une chronique. Bien entendu, le choix de la chapelle de la Théotokos, située en face du monastère, est fait pour permettre aux femmes, que la règle excluait du monastère, de vénérer la dépouille du saint.

37Nous avons déjà signalé que l’existence d’un sanctuaire et d’une clientèle certaine fait mériter le titre de recueil à cette série des 26 miracles. De manière peut-être consciente, Sabas donne à son récit un ton plus sophistiqué avec un grand nombre de hapax légomena, quelques allitérations et jeux de mots49. On peut aussi noter que l’inventaire des maladies est nettement plus riche qu’il ne l’était dans les miracles que le saint avait opérés de son vivant. Les maladies ne sont plus calquées sur une typologie évangélique, mais décrites avec plus de détails et avec un vocabulaire qui montre parfois une familiarité avec la science médicale.

38D’autre part, les références aux médecins sont assez nombreuses et les allusions à leur incapacité à vraiment guérir sont bien plus explicites que dans la première rédaction50. Ainsi, avant d’avoir recours au « dispensaire gratuit » (τὸ ἀδαπάνητον ἰατρεῖον) que fut le saint, le père de l’enfant qui souffrait du mal désigné comme « taupe » (c. 92) n’a pas réussi à le combattre malgré les nombreuses médications qu’on lui proposa. Quelque temps plus tard, le moine André du couvent de saint Pierre qui souffrait également du « mal qui porte le même nom et a le même comportement que la taupe » (c. 104) a essayé le procédé inverse : « Avec tiédeur il était monté vers le saint, s’était oint d’huile sacrée sans être délivré sur-le-champ de sa maladie. » Il alla alors se soigner chez les médecins, supposant obtenir une guérison rapide. Trois ans plus tard, en l’absence de résultat, il revint chez l’higoumène Jacques qui « l’oignit derechef de la divine et sainte huile et lui rendit la santé et le salut ». Enfin, quoique higoumène du couvent de Dagouta en Phrygie, Barsanuphe n’a pas manqué de consulter de nombreux médecins et particuliers qui, dix mois durant, ne lui ont rien apporté. Venu auprès du saint quinze jours avant la commémoraison de la mort de celui-ci, il vécut tout ce temps-là sur place. Le jour même de la fête, devant une foule considérable, « il se leva, prit devant tous avec foi de l’huile sainte, s’en oignit et se trouva sur-le-champ délivré des maladies qui l’oppressaient » (c. 112)51. En fait, si on ne disposait pas de ces deux derniers indices, on supposerait que les docteurs représentent plutôt une survivance littéraire qu’une réalité. Bien que le rôle des médecins, en particulier de ceux qui étaient actifs dans les provinces byzantines, nous échappe pendant cette période du Moyen Âge, le recours à ceux qui pratiquent la thérapeutique rationnelle implique une continuité certaine par rapport à l’antiquité tardive, à en juger par la façon dont ces deux religieux ont agi.

39La méthode de guérison est donnée et déterminée : l’onction avec l’huile de la lampe brûlant près du cercueil ou avec la myrrhe qui, selon l’auteur, coule de son cercueil « non continuellement mais par moments, pour le soulagement de ceux qui s’en approchent »52. Quand il s’agit d’une possession, la patiente boit l’huile de la sainte lampe afin de vomir et se débarrasser du mal. Comme nous le révèle le miracle sur le moine Barthélémy, la guérison devait être suivie d’un régime alimentaire strict qui exigeait que « celui qui avait été oint ne devait rien prendre durant les sept jours suivants, en dehors de pain, de légumes secs et d’eau ». Heureux de sa propre guérison, Barthélémy n’observa pas, à son insu, ce jeûne ; la maladie ne le quitta jamais et, par conséquent, sa mort fut proche (c. 89).

40En règle générale, la guérison est prompte comme c’était le cas quand Pierre opérait ses miracles de son vivant. L’hagiographe insiste à plusieurs reprises sur les termes αὐθωρόν ou αὐθημερόν, qui nous rappellent les allusions faites par Méthode dans sa Vie de saint Théophane le Confesseur. Mais la guérison ne s’obtient pas toujours sur-le-champ et la thérapie peut durer trois jours ; pendant ce temps-là les patients doivent s’oindre avec l’huile thaumaturgique. Les rituels et les rêves incubatoires semblent être totalement exclus du culte d’un saint monastique. Toutefois, il y a des cas où quelques réminiscences sont visibles. Une sorte d’incubation est pratiquée au miracle posthume n° 3 : le père de l’enfant que l’on a vu recourir aux médecins passe une nuit auprès du cercueil du saint. Revenant chez lui, il oint son fils avec le résidu brûlé de la lampe et procure la santé à son enfant (c. 92). De même, deux moines qui avaient conduit leur frère en mauvais état au monastère passèrent la nuit auprès de la châsse du saint. Le lendemain ils oignirent le malade avec l’huile ; trois jours après, celui-ci recouvra la santé (c. 99). Enfin, l’higoumène Barsanuphe, qui lui aussi avait consulté d’abord les médecins, vécut quinze jours auprès du saint avant d’être guéri le jour même de la commémoraison de la mort du saint. En tout cas, le prolongement du séjour dans un établissement monastique n’est pas étonnant dans le cas d’un supérieur.

41À première lecture, la synthèse du groupe des bénéficiaires des miracles posthumes de saint Pierre paraît inchangée. Bien sûr, puisqu’il s’agit d’un culte qui veut se montrer tourné vers le monde, les moines ne devraient pas être les plus nombreux. Ce sont en revanche les inconnus laïcs, hommes, femmes et enfants, qui y tiennent une bonne place, douze au total. Pourtant, laïcs et moines ne constituent pas tout à fait deux ensembles à part, puisque le miracle joue un rôle de catalyseur pour qu’un laïc prenne l’habit monacal. En outre, Sabas se consacre beaucoup plus aux guérisons qui concernent les six moines, l’higoumène déjà mentionné qui venait de Phrygie et enfin un prêtre, Sophronas. Il est aussi intéressant de noter que, bien que les deux premières phases de miracles se rapportent à des moines, à leurs parents ou à des personnes anonymes, durant la troisième phase où sont exposés les miracles de la période du supériorat de Jacques, des personnages influents apparaissent de nouveau. L’un d’entre eux, Constantin le scholaire, est le fils du domestique Benjamin miraculeusement sauvé par Pierre des mains des Arabes. Et cette fois il ne s’agit pas d’un pèlerin visitant le monastère de Saint-Zacharie mais de quelqu’un qui implore le secours du saint lorsqu’il risque de se noyer dans le fleuve Hèbre en Macédoine (c. 111).

42Le nom et les termes qui qualifient l’autre dignitaire attesté dans ce recueil présentent un grand intérêt. Ce n’est pas un suppliant à distance, mais un fidèle qui entreprit un voyage assez lointain pour être guéri, grâce à l’huile thaumaturgique de la dépouille du saint, d’un rhumatisme qui lui étouffait le pharynx. Ce personnage est Nicétas, drongaire et originaire de Lydie, connu de saint Pierre depuis son enfance et, selon l’hagiographe, son compagnon de lutte durant sa vie. Sabas nous informe qu’il a déjà parlé de lui à propos de la délivrance d’une possession diabolique de ses 14 servantes. S’il ne s’agit pas ici d’une confusion de l’auteur, cet ami du saint ne peut être autre que l’homme de conviction iconoclaste guéri d’une paralysie qui a duré trois ans. La description de sa guérison qui est placée sous le règne de Léon V est donnée dans la première rédaction (c. 24) et précède celle de ses servantes. Son nom et sa profession sont passés sous silence. Il est, pourtant, lui aussi, originaire de Lydie et désigné comme un homme riche. Il ne recouvre la santé qu’après avoir avoué que « la cause de son infirmité était l’impiété iconoclaste ». Malheureusement, cet incident ne peut se retrouver dans la vita retractata, car le manuscrit de Glasgow comporte à cet endroit une lacune d’environ une dizaine de feuillets.

43Cette identification, pour laquelle on doit probablement rendre grâce à l’inattention de l’auteur, serait intéressante à plusieurs égards. En premier lieu, elle pourrait insinuer que les amis et les fidèles de saint Pierre, civils ou militaires, n’étaient pas clairement opposés à l’iconoclasme, en dépit des affirmations de l’hagiographe. Est-ce pour des considérations semblables que, dans sa première rédaction, l’auteur ne nous révèle pas l’identité de deux hypatoi qui, eux et leurs familles, ont bénéficié de l’assistance du saint de son vivant ?

44D’autre part, les deux guérisons de Nicétas nous renvoient au problème de la relation de l’image avec le miracle. En fait, parmi tant de bénéficiaires de Pierre d’Atroa, ce drongaire est l’un des deux personnages qui durent abjurer l’hérésie et vénérer l’icône peinte du Christ qui se trouvait devant le saint pour être guéris53. Les miracles opérés par des icônes, dont quelques-uns furent lus au concile de Nicée (787)54 et qui d’ailleurs ne constituaient qu’une minorité dans le vaste corpus de l’antiquité tardive, ne figurent presque pas dans les Vies du second iconoclasme. L’image du Christ suant des gouttes de lait que vit Pierre lors de sa réinstallation à Olympe sous le règne de Léon l’Arménien (c. 14), est un article de foi, une merveille, mais n’apporte pas de guérisons. Quoi qu’il en soit, une ample manifestation du culte des images qui se rapportent à l’ordre établi du sacré, ne pourrait pas facilement subsister en même temps que la foi dans la fonction thaumaturgique de nouveaux saints et de leurs reliques. De ce point de vue, les saints du second iconoclasme ont également démenti leur prédécesseurs du premier iconoclasme, surtout Etienne le Jeune, qui faisait se prosterner devant l’icône du Christ les personnes qu’il allait guérir55. La place réservée à l’image dans les miracles décrits dans la Vie d’Etienne le Jeune n’a pas de parallèle dans l’hagiographie du second iconoclasme. Et quand la légitimité de la vénération des icônes a dû être prouvée par des documents comme la Lettre de trois patriarches, on a invoqué une série d’histoires miraculeuses encore « anciennes » et non récentes56.

45Le miracle et l’attitude face à ce phénomène ont connu à Byzance des différences considérables selon les périodes. L’essor impressionnant que le miracle connut durant l’antiquité tardive demanda qu’existent et se perpétuent des foyers de culte bien organisés dans des centres urbains qui attiraient des gens très mobiles. C’est surtout grâce à cette mobilité que la rédaction des recueils de miracles s’est développée. Après la fin de l’antiquité, la politique impériale, les fréquentes invasions, les déplacements de populations, la difficulté de mouvement qui en résulte, empêchent pour longtemps le fonctionnement normal de centres de culte, en particulier ceux situés à Constantinople qui, à quelques exemples insignifiants près57, semble être une ville privée de miracle pour une longue période. On remarquera bien sûr qu’aucun transfert de reliques n’eut lieu à Constantinople avant la restauration des icônes en 84358. Nous n’avons vu que quelques translations qui ont trouvé refuge en Bithynie après la mort de Léon V. C’est alors dans le cadre du monachisme que le miracle essaie de refaire son apparition. Toutefois, l’absence de données sociales nombreuses ne permet apparemment pas de ressusciter le genre des recueils de miracles. Ces recueils ont vu le jour et se sont enracinés dans les populations mélangées des grandes villes du Bas-Empire plutôt que dans le domaine rural et monastique des provinces asiatiques. Dans ce contexte, social et géographique, le miracle ne pourrait pas subsister pour le sanctuaire, mais pour le nouveau saint. Et dans ce cas là, son rôle ne devrait naturellement pas être exagéré. Quand il le fut pour saint Pierre d’Atroa, c’était pour répondre à un doute et renforcer une sainteté non reconnue et contestée59.

46Les recueils de l’antiquité tardive réservent nombre de surprises à l’historien60. Les Miracles de sainte Thècle témoignent d’un paganisme toujours fort et puissant durant le v^e siècle61. Les Miracles suivants des saints Côme et Damien nous évoquent d’autre part un esprit du grotesque62. Enfin, les Miracles de saint Artémios, rédigés vers les années 660, révèlent l’atmosphère d’une société très vivante et qui ne semble pas être encore affectée par la crise du vii^e siècle63. A côté de saints-défenseurs des images sans images, les quelques exemples de miracles discutés ici nous ont fait découvrir une société sans grand intérêt pour les causes de la querelle iconoclaste, mais avec des préoccupations quelquefois portant sur la vie rurale, quelquefois plus profondes, issues d’un climat d’instabilité. La religiosité, pourtant, qui avait tellement nourri et enrichi la croyance aux miracles dans le passé, a fait place à une dévotion modérée. Durant le second iconoclasme, l’empereur n’a pas pu ou n’a pas voulu y tenir un grand rôle.

APPENDICE.

MIRACLES DE SAINT PIERRE D’ATROA DE SON VIVANT