1Jean-Marie Guyau est né en 1854, à Laval, et mort en 1888, à Menton. Sa courte vie, très tôt atteinte par la maladie, ne l’a pas empêché de créer une œuvre importante, qui fut reconnue comme telle et qui mériterait, me semble-t-il, d’être redécouverte. Il faut dire qu’il fut d’une précocité étonnante : licencié ès lettres à 17 ans, couronné à 19 ans par l’Académie des sciences morales et politiques (pour un mémoire de 1300 pages sur La morale utilitaire depuis Épicure jusqu’à l’école anglaise contemporaine), il enseigne la philosophie dès sa vingtième année (au lycée Condorcet, qu’il quittera pour raisons de santé), et publie à 24 ans un livre étonnamment riche et novateur, qui est testé un classique des études épicuriennes (La morale d’Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, 1878). Il est surtout connu pour deux ouvrages – que Nietzsche avait lus et annotés – où il présente une philosophie d’inspiration immanentiste et vitaliste : l’Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885) et L’irréligion de l’avenir (1887).

2La place de Spinoza, dans son œuvre, est assez restreinte : si on laisse de côté un poème, sur lequel nous terminerons, elle tient pour l’essentiel dans un chapitre de La morale d’Épicure et dans quelques pages de L’irréligion de l’avenir. On remarquera qu’il s’agit respectivement du premier et du dernier ouvrage publiés de son vivant. Même si d’autres livres suivront, publiés à titre posthume par son beau-père Alfred Fouillée, on serait tenté d’y voir la marque d’une constance dans l’intérêt qu’il porta à l’auteur de l’Éthique. On aurait sans doute tort. Le poème que nous citerons plus bas a été publié pat Guyau en 1880 : il avait 26 ans. Quant au texte de L’irréligion de l’avenir, qui est très bref, il reprend sur bien des points, jusqu’à le recopier purement et simplement, le chapitre de La morale d'Épicure. C’est dire que l’intérêt de Guyau pour Spinoza, s’il apparut très tôt, semble avoir été de courte durée. Dans La morale anglaise contemporaine, qui reprend la seconde partie du Mémoire de 1874 et que Guyau publie en 1879, l’auteur de l’Éthique est évoqué quelquefois, mais toujours brièvement ou superficiellement. Il faut dire que l’objet du livre suffirait à l’expliquer. Il est plus significatif de constater que dans les œuvres de la maturité, et spécialement dans ses deux maîtres livres l’Esquisse et L’irréligion de l’avenir), Guyau se préoccupe bien davantage de Kant et Spencer, voire de Schopenhauer ou Hartmann, que de Spinoza. La chose est d’autant plus frappante que sa propre philosophie – philosophie de l’affirmation, de la puissance d’agir, de la vie la plus intensive et la plus extensive possible, sans arrière-monde, sans surnaturel, sans impératif absolu ni loi transcendante... – pouvait susciter de nombreux rapprochements avec celle de Spinoza : qu’ils s’avèrent finalement si tares, après le coup d’éclat du début, c’est un fait étonnant, qu’il faudra essayer de comprendre.

3L’essentiel, concernant les références spinozistes, se trouve donc dans La morale d’Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, qui reprend la première moitié du mémoire de 1874 sur La morale utilitaire depuis Épicure jusqu’à l’école anglaise contemporaine. Ce lieu est déjà caractéristique : c’était penser Spinoza dans une double filiation matérialiste et utilitariste, et telle est sans doute la principale originalité de la lecture qu’en fait Guyau. Mais regardons le texte d’un peu plus près. La morale d’Épicure est divisée en quatre livres, trois consacrés au maître du Jardin, qui sont d’une extrême qualité, et un quatrième consacré aux « successeurs modernes d’Épicure ». De qui s’agit-il ? D’abord de Gassendi et Hobbes (chapitre premier), ensuite de La Rochefoucauld (chap. II), de Spinoza (chap. III), d’Helvétius (chap. IV), de La Mettrie, d’Holbach, d’Alembert et Volney (chap. V), enfin de l’« école anglaise contemporaine », c’est-à-dire de Bentham, Stuart Mill et Spencer (conclusion générale : « L’épicurisme contemporain »). La succession de ces noms, l’hétérogénéité de ces pensées disent assez que Guyau, dans ce quatrième livre, prend l’épicurisme en un sens large. C’est presque un synonyme de l’utilitarisme : « Tous les épicuriens, et c’est là l’idée fondamentale de leur doctrine, s’accordent à affirmer que le plaisir ou la peine sont les seules forces qui mettent l’être en mouvement », au point que la morale ainsi entendue n’est autre chose que la « recherche de l’intérêt personnel », non certes dans un « sot égoïsme » mais dans l’amitié, la sociabilité et la bienfaisance1. C’est ce qui autorise Guyau à suivre, en un survol historique qui peut laisser perplexe mais qui n’est pas sans quelque vérité, l’« esprit du vieil Épicure » – caractérisé par l’utilitarisme et la libre pensée – depuis la fondation du Jardin jusqu’à la fin du xix^e siècle2. À travers ces vingt-deux siècles d’histoire, l’épicurisme garde au fond un même ennemi : « Les épicuriens antiques, rappelle Guyau au début de sa conclusion, eurent, comme on sait, pour principaux adversaires les stoïciens3 » ; et dans la période contemporaine, ajoute-t-il à la fin de cette même conclusion, « l’école anglaise est en train de relever, en face du stoïcisme restauré par Kant, un épicurisme renouvelé par les données de la science moderne4 ». Cette façon de reconstruire l’histoire de la philosophie, spécialement morale, autour des deux grandes écoles helléniques, donne à Spinoza une place singulière : car Guyau voit bien qu’il peut être rapproché, sur des points certes différents mais avec une égale pertinence, de l’une et l’autre de ces deux écoles adverses. C’est peut-être ce qui explique que Spinoza soit presque absent de la Conclusion générale de l’ouvrage5 : non peut-être qu’il en infirme la portée, mais en ceci qu’il la déborde et obligerait d’en relativiser le cadre. Toujours est-il que telle est bien, pour Guyau, la singularité du spinozisme. C’est ce qu’il annonce dès le titre du chapitre qu’il lui consacre, le troisième, rappelons-le, du quatrième livre de La morale d’Épicure : « Spinoza. — Conciliation de l’épicurisme et du stoïcisme. » Les premières lignes du chapitre annoncent l’essentiel : « Le vaste système de Spinoza, où ceux d’Épicure et de Hobbes sont absorbés, contient d’avance les théories fondamentales de l’école utilitaire française et anglaise ; mais en même temps il s’efforce de les dépasser en ramenant la morale du bonheur à la morale de l’intelligence et en plaçant le suprême plaisir dans le suprême savoir6. » On voit que le rapport à Épicure et Hobbes est marqué d’entrée de jeu. Qu’est-ce qui le justifie ? Le naturalisme et l’utilitarisme, dans leur conjonction nécessaire. La morale, prise en un sens absolu, ne saurait y survivre :

Négation de tout ce que nous entendons par moralité proprement dite, et réduction de toutes choses, y compris la volonté, aux lois nécessaires de la nature, qui sont les lois nécessaires de l’intelligence : voilà en quelques mots le spinozisme. Il n’y a d’absolu que la nécessité éternelle qui fait exister ce qui existe. Tout le reste est relatif. L’absolu, c’est ce qui est ; et quand nous parlons de ce qui pouffait ou devrait être, nous portons alors de simples jugements sur la perfection et l’imperfection, sur le bien et le mal ; et par une illusion étrange, nous prenons ces jugements pour ce qu’il y a de plus absolu, quand il n’y a rien de plus relatif7.

4Guyau évoque alors, comme on pouvait s’y attendre, le « Préambule » du quatrième livre de l’Éthique, qu’il cite dans la traduction d’Émile Saisset (Charpentier, 1842, rééd. 1860). L’analyse critique des idées de perfection et d’imperfection est suivie de près. C’est elle, remarque notre auteur, qui oppose Spinoza aux « platoniciens » et qui le rapproche, à nouveau, des matérialistes : « Comme la perfection et l’imperfection sont relatives à notre pensée, le bien et le mal sont relatifs à nos désirs, ainsi qu’Épicure et Hobbes l’ont montré8. » Naturalisme et relativisme vont donc de pair : « C’est la morale qui est relative, et la nature qui est absolue. Tel est, dans toute sa rigueur, le principe métaphysique, plus ou moins caché, de tous les systèmes épicuriens ou utilitaires : Spinoza le met en évidence avec une logique inflexible9. » C’est ce qui fait de lui, comme l’annonçait le sommaire du chapitre, le « métaphysicien de l’utilitarisme10 ». Guyau, pour justifier ce rapprochement, s’appuie sur la définition 1 d’Éthique IV : Puisqu’il n’y a pas de bien absolu, qu’est-ce que le bien relatif ? Spinoza répond comme Hobbes et Épicure : « J’entendrai par bien ce que nous savons certainement nous être utile11. » Mais s’il intègre ainsi Spinoza dans un courant plus vaste, il ne méconnaît pas pour autant, ou pas totalement, sa singularité : « L’utile, à son tour, c’est ce qui produit de la joie, et la joie est causée par la satisfaction du désir : c’est encore la définition épicurienne. Seulement Spinoza y ajoute un complément métaphysique : le désir est la tendance de l’être à persévérer dans son être12. » Guyau cite alors la proposition 25 et la définition 8 (même s’il renvoie en note, c’est sans doute une coquille, à la définition 7) d’Éthique IV, pat quoi, montre-t-il, le conatus est « le fond de l’amour de soi, tel que Hobbes et La Rochefoucauld l’ont décrit » et le principe de la vertu13. Mais l’utilitarisme de Spinoza, montre bien Guyau, est un utilitarisme rationnel :

Celui-là peut satisfaire le désir fondamental de conservation, qui sait les meilleurs moyens de le satisfaire ; pouvoir, pour un être raisonnable comme l’homme, c’est savoir. La vraie puissance est donc la raison, sans laquelle nous ne pourrions calculer avec certitude l’utilité. De là résulte ce théorème : « Agir absolument par vertu, ce n’est autre chose que suivre la raison dans nos actions, dans notre vie, dans la conservation de notre être (trois choses qui n’en font qu’une), et tout cela d’après la règle de l’intérêt propre de chacun. » C’est le théorème fondamental du système utilitaire14.

5Ce rationalisme, s’il est plus affirmé que celui d’Épicure, ne rompt pourtant pas avec l’inspiration foncière de ce dernier, comme le montre le rôle, dans l’épicurisme, de l’intelligence ou de la phronèsis15. C’est ce que confirme la solidarité, chez les deux auteurs, entre l’utilitarisme et l’eudémonisme : « Aussi y a-t-il identité entre le bonheur et la vertu. “La béatitude n’est pas le prix de la vertu, c’est la vertu elle-même.” [...] La vertu n’est donc que le bonheur même, comme tous les épicuriens et utilitaires le soutiennent l’un après l’autre16. »

6L’opposition avec Épicure, mais aussi ce qui donne au rationalisme spinoziste sa figure propre, n’apparaît guère qu’autour du thème de la nécessité. Guyau, qui a écrit de fortes pages sur le clinamen et l’indéterminisme épicuriens17, était bien placé pour saisir l’importance de l’enjeu. C’est où l’on rencontre, ce n’est pas un hasard, les stoïciens. Le point commun entre eux et Spinoza ? Cela même par quoi Spinoza s’oppose à l’épicurisme : la conjonction du rationalisme et du nécessitarisme. « L’acte propre de la raison, c’est de comprendre, et comprendre, c’est apercevoir la nécessité des choses. Cette nécessité, c’est la Nature, ou, si l’on veut, c’est Dieu. Pat là Spinoza ramène la morale du bonheur à la morale de l’intelligence, l’épicurisme au stoïcisme18. » Guyau cite alors la proposition 26 d’Éthique IV, où s’opère, comme l’a bien montré Alexandre Matheron, le passage de l’utilitarisme rationnel à l’intellectualisme : « Nous ne tendons, par la raison, à rien autre chose qu’à comprendre ; et l’âme, en tant qu’elle se sert de la raison, ne juge utile pour elle que ce qui la conduit à comprendre19. » Après avoir cité, en guise de confirmation, la proposition 27 et la démonstration de la proposition 28 d’Éthique IV (même si la note renvoie à tort à la prop. 18), Guyau ajoute alors ce commentaire, qui semble résumer son interprétation de Spinoza et mérite à ce titre d’être cité un peu longuement :

Comprendre l’absolue nécessité de la nature éternelle, c’est comprendre ce qui, n’étant soumis qu’à sa propre loi, est libre ; c’est donc comprendre l’éternelle liberté. Par cela même, c’est participer à cette liberté, et s’identifier avec elle. La science de la nécessité ne fait donc qu’un avec la liberté. Encore un principe stoïcien rattaché par Spinoza à l’épicurisme. Le point commun où les deux doctrines viennent se confondre, c’est l’intuition intellectuelle qui couronnait la monde d’Aristote, c’est-à-dire la pensée de l’homme s’identifiant à la pensée divine, ou la conscience de l’éternité. « Nous sentons, nous éprouvons que nous sommes éternels. » Cette conscience produisant la suprême joie, c’est l’amour de soi véritable, et en même temps c’est l’amour de Dieu. L’idéal mystique des Hébreux et des chrétiens semble ici se confondre avec les théories morales de l’Antiquité, dans la vaste synthèse que propose Spinoza. Sa conception de la nature embrasse tout le reste : l’utilité ou le plus grand bonheur possible, c’est la nature jouissant de soi ; la science et l’intuition intellectuelle, c’est la nature ayant conscience de soi ; la liberté intellectuelle des stoïciens, qui est la connaissance même de la nécessité, c’est la nature se possédant elle-même ; l’extase mystique, enfin, par laquelle l’individualité s’absorbe dans l’être universel, c’est la nature rentrant en soi et retrouvant son existence éternelle sous ses modes passagers20.

7Ce dernier passage est justement celui qui sera repris dans L’irréligion de l’avenir, où Guyau évoque, nous y reviendrons, le « panthéisme purement intellectualiste et rationaliste de Spinoza ». Mais le contexte et l’accent sont différents. Dans La morale d’Épicure, c’est le thème de l’utilitarisme qui sert de fil conducteur. Guyau le déroule dans le champ de la morale individuelle, puis dans celui de la morale sociale. Selon la « géométrie des mœurs » qu’élabore Spinoza, la société et la sympathie (spécialement sous les deux formes de la pitié et de l’émulation) naissent de l’égoïsme21. Comment ? Par la coïncidence de l’« intérêt de l’un avec les intérêts de l’autre22 ». Cette coïncidence s’obtient à son tour par deux moyens différents, qui peuvent et doivent fonctionner ensemble : « On peut soumettre les passions des hommes à l’unité par la puissance d’une passion supérieure, la crainte, ou par la puissance de la raison. Tels sont les deux grands ressorts de l’ordre social : la loi de crainte et la loi de raison23. » Guyau, qui s’appuie sur plusieurs textes de l’Éthique et sur le chapitre XVI du Traité théologico-politique, y voit toujours les « principes d’Épicure et de Hobbes », mais réconciliés avec ceux du Portique (par la primauté accordée à la raison), voire avec une certaine tradition spirituelle de la fusion en Dieu :

Si la passion divise les hommes, la raison les unit. En effet, l’objet de la raison est de comprendre la vérité ; or, la vérité est la même pour tous, et tous peuvent en même temps la connaître. [...] Voilà encore Épicure et Zénon réconciliés : vivre conformément à la nature ou vivre conformément à la raison, c’est vivre conformément à l’intérêt de tous : c’est être heureux et vertueux. De là nous passons à cet autre théorème que Socrate eût admis ainsi qu’Aristote : « Le bien suprême de ceux qui pratiquent la vertu leur est commun à tous, et ainsi tous peuvent également en jouir. » Ce bien, en effet, est la connaissance de la vérité éternelle ou de Dieu, et nous revenons ainsi à l’absorption finale de tous en Dieu qui est le souverain bien des mystiques24.

8Est-ce la fin de l’utilitarisme ? Non pas, puisque l’amour de Dieu « est encore un intérêt25 ». Seulement, ajoute Guyau, « cet intérêt, étant rationnel, est universel ». C’est pourquoi il y a coïncidence, chez Spinoza, « entre l’intérêt et le désintéressement, entre l’amour de soi et l’amour d’autrui26 ». Cette coïncidence ne doit bien sûr rien au hasard : « C’est que le Dieu de Spinoza, en définitive, c’est nous-mêmes, dans notre substance éternelle ; et cette substance étant commune à tous les autres, aimer Dieu, s’aimer soi-même et aimer tous les autres, c’est un seul et même amour. La morale de l’utilité particulière s’efforce ainsi de s’identifier avec la morale universelle27. »

9La fin du chapitre est consacrée à la « politique de Spinoza, comparée à celle de Hobbes28 ». La différence entre les deux auteurs tient surtout au fait que la raison demeure, pour Spinoza, « une puissance et un droit inaliénable29 ». C’est elle qui « va être le refuge de la liberté dans la politique de Spinoza30 », au point d’entraîner, contre Hobbes, un changement considérable de perspectives :

Le véritable objet de la politique, c’est d’organiser le pouvoir le plus fort possible physiquement pour empêcher la passion de diviser les hommes, et en même temps c’est de rendre cette force physique de plus en plus inutile en y substituant la puissance de la raison. Or, la puissance physique la plus forte, ce n’est pas celle d’un monarque absolu, comme l’a cru Hobbes, c’est la force générale de la nation tout entière ou de la démocratie. D’autre part, la puissance rationnelle la plus grande, c’est la raison générale ; plus cette raison est développée dans les individus, plus les individus sont unis entre eux. De là, chez Spinoza, une politique relativement libérale, qui aboutit à placer le plus grand intérêt dans la plus grande liberté possible de la pensée, c’est-à-dire dans la plus grande nécessité possible de la raison, ou dans la plus grande union possible de tous les intérêts par l’intérêt universel de la raison. Cette révolution libérale dans la doctrine utilitaire sera désormais un fait accompli : Hobbes restera seul partisan du despotisme31.

10L’ensemble du chapitre frappe par le nombre et la précision des références, qui semblent attester une connaissance de première main, et par la sympathie d’ensemble à l’égard du spinozisme (comme, dans le reste de l’ouvrage, à l’égard d’Épicure). Point de caricatures ni de tentatives de réfutation. Point non plus, il est vrai, d’adhésion explicite. C’est que quelque chose « semble faire défaut au spinozisme », à quoi Guyau, lui, tient particulièrement : « L’idée d’un réel progrès de la nature ou d’une évolution, idée sur laquelle insisteront les métaphysiciens allemands, surtout Hegel, et les moralistes anglais, surtout Spencer32. »

11Cette dernière remarque est peut-être ce qui explique la relative pauvreté, dans les ouvrages ultérieurs de Guyau, des références spinozistes – y compris là où on les attendrait le plus33. En bon philosophe du xix^e siècle, en lecteur de Spencer et de Darwin, Guyau voit dans l’idée d’évolution la clef de la plupart des problèmes – et le seul débouché possible, hors la foi, pour nos espérances. Or, c’est une idée qu’il ne trouve pas chez Spinoza. Si la réalité est parfaite par définition (puisque, « par réalité et par perfection », Spinoza entend la « même chose34 »), pourquoi devrait-elle, et comment pourrait-elle évoluer ? Qu’il y ait là une vision appauvrie du spinozisme, c’est ce que je crois. Mais telle semble bien avoir été la lecture qu’en faisait Guyau. C’est ce que suggérait déjà un bref passage de La morale anglaise contemporaine, consacré il est vrai à Spencer, mais dans lequel on pouvait lire ceci : « M. Herbert Spencer est une sorte de Spinoza positiviste, avec cette différence que, approfondissant davantage le principe de la persistance dans l’être, il en tire celui du progrès dans l’être : toute conservation est une évolution. C’est là l’idée capitale qu’il ajoute aux idées de Spinoza, de d’Holbach et de Volney35 ». Et c’est ce que confirme le second développement consacré par Guyau à Spinoza. On se souvient qu’il se trouve dans L’irréligion de l’avenir, en l’occurrence dans le quatrième chapitre de la troisième partie. Il s’agit, dans cette troisième partie, de voir quelles sont les hypothèses métaphysiques « qui remplaceront les dogmes ». Guyau distingue trois grands courants, dont chacun peut se subdiviser : le théisme (chapitre III), le panthéisme, qui peut être optimiste ou pessimiste (chap. IV), enfin le naturalisme, qui peut être idéaliste, matérialiste ou moniste (chap. V). Dans cette typologie des systèmes, où placer Spinoza ? On pourrait penser au naturalisme (puisque Guyau, dans La morale d’Épicure, utilisait ce mot à son propos), bien sûr sous sa forme moniste. Mais point : « L’unité fondamentale que désigne le terme de monisme, écrit Guyau, n’est pas pour nous la substance une de Spinoza36. » Pour quelles raisons ? Peut-être à cause du mysticisme ou de la religiosité – d’esprit quasiment oriental – dont cette dernière, dans l’Éthique, lui semble faire l’objet37. Sans doute aussi parce que cette substance, éternelle et parfaite, échapperait au changement, à l’évolution, à ce que Guyau appelle l’« histoire de l’univers » : « Le vrai monisme, selon nous, n’est ni transcendant ni mystique, il est immanent et naturaliste. Le monde est un seul et même devenir38. » Toujours est-il que Spinoza est rangé non pas dans le cadre du naturalisme moniste, mais dans celui du panthéisme, en l’occurrence dans sa version optimiste39. Pourquoi optimiste ? Parce que Guyau distingue, et dès Y Esquisse, trois hypothèses portant sur la nature, qui sont celles d’une nature bonne (c’est ce qu’il appelle l’optimisme), celle d’une nature mauvaise (pessimisme), enfin celle, qui lui paraît la plus plausible, d’une nature indifférente40. Là encore, on pourrait s’attendre à trouver Spinoza dans cette dernière catégorie. Mais non : si la nature est parfaite, semble penser Guyau, si elle est Dieu, comment ne serait-elle pas bonne ? De fait, dans La morale anglaise contemporaine, on pouvait déjà lire que « tout ce qui est, disait Spinoza, est bon et le meilleur possible. Il n’y a pas de mieux ou de pire dans la nature [la conjonction de ces deux propositions, bien sûr problématique, me paraît indiquer assez nettement ce que Guyau, chez Spinoza, ne comprend pas] ; il n’y a pas d’idéal dominant la nature et à l’aide duquel nous pourrions la juger : le parfait, c’est le réel41 ». C’est ce qui explique que, dans L’irréligion de l’avenir, Spinoza soit classé au même titre que Platon, Aristote, Zénon ou Leibniz dans le camp des optimistes, auxquels Guyau, dans Y Esquisse, reprochait une adoration coupable de ce qui est : « En réalité, l’optimisme absolu est plutôt immoral que moral, car il enveloppe la négation du progrès. Une fois qu’il a pénétré dans l’esprit, il produit comme sentiment correspondant la satisfaction de toute réalité : au point de vue moral, justification de toute chose ; au point de vue politique, respect de toute puissance, résignation passive, étouffement volontaire de tout sentiment du droit et en conséquence du devoir. Si tout ce qui existe est bien, il n’y faut rien changer42. » Ce dernier texte ne porte pas spécialement sur Spinoza (il attaque globalement tous ceux que Guyau range sous la bannière de l’optimisme, et la suite du texte semble indiquer qu’il pense davantage à Leibniz) ; mais nul doute, dans l’esprit de son auteur, qu’il l’atteigne aussi. Quelques pages plus bas, on pourra lire par exemple : « Ainsi tout se confond et s’aplanit pour la métaphysique des hauteurs : bien et mal, individus et espèces, espèces et milieux ; il n’y a plus rien de vil, comme disait l’optimiste Spinoza, dans la maison de Jupiter43. » Si tout est Dieu, tout est bien44, et c’est ce que Guyau ne peut accepter. Non qu’il ne perçoive la grandeur d’une telle position. Mais il faut distinguer ici ce que Guyau appelle l’optimisme subjectif, qui est un état d’âme fondé sur la connaissance, de l’optimisme objectif, qui porte sur le monde : « En s’étendant, en s’élevant, en s’apaisant de plus en plus, le savoir peut rendre un jour à l’âme quelque chose de cette sérénité qui appartient à toute lumière et à tout regard lumineux. C’est là ce qu’il y a de vrai dans le calme intellectuel de Spinoza : si son optimisme objectif est insoutenable, il y avait plus de vérité en son optimisme subjectif, en cette conscience de la paix intérieure trouvée dans l’extension même de l’intelligence et dans l’harmonie des pensées45. » Mais de là à adorer la nature, non. Lui pardonner suffit, et vaut mieux46. Le problème du mal, sur lequel Guyau a écrit de beaux vers47, lui paraît condamner toute religion, fût-elle panthéiste. Par réalité et par perfection, Guyau n’entend pas la même chose.

12Il voit bien, pourtant, que le panthéisme de Spinoza est dépourvu de toute finalité, et ne saurait dès lors être assimilé à une providence. En n’admettant qu’une substance « se développant dans une infinité de modes par une nécessité étrangère à toute finalité », le spinozisme « nous montre dans le grand Tout la logique immanente qui préside à son développement48 ». Mais l’optimisme demeure, qui n’est pas un rapport à l’avenir (l’optimisme, pour Guyau, est le contraire de l’espérance : si tout est bien, il n’y a plus rien à espérer49), mais un rapport au présent, à la perfection du présent :

Ce que la philosophie morale et religieuse a toujours objecté et objectera toujours au panthéisme de Spinoza, considéré comme un substitut possible de la religion, c’est son fatalisme optimiste, où tout se fait par la nécessité mécanique et brutale de causes efficientes, sans aucune espèce de finalité interne, sans progrès véritable. Le déroulement des modes de la substance, même quand il est douleur, mort, vice, est divinisé. On se demande pourquoi cette existence prétendue parfaite, incapable de tout progrès réel, n’est pas de tout point immuable, et pourquoi cette éternelle agitation sans but au sein de la substance absolue50.

13La même idée apparaissait déjà dans La morale anglaise contemporaine, une nouvelle fois par différence avec Spencer : « Spinoza avait vu surtout l’immutabilité de la substance persévérant dans l’être ; mais, pour le naturalisme anglais, outre la persistance de la force, il y a progrès dans l’organisation des forces. [...] Ainsi le naturalisme, qui était en quelque sorte réaliste avec Spinoza, et qui n’admettait pas que l’art de la nature pût rien faire d’inachevé et d’imparfait, se transforme par l’introduction de la grande idée d’évolution51 ». C’est dire bien sûr que, chez Spinoza, cette « grande idée » faisait défaut. Comment Guyau, dès lors, pourrait-il être spinoziste ? Le « panthéisme optimiste » de Spinoza évacue l’évolution ou la rend impensable, il court-circuite le progrès, il condamne l’espérance — et c’est, pour Guyau, ce qui le condamne. Ce que cette interprétation doit à l’époque, nos journées d’étude permettront peut-être de le mesurer. Mais elle dit aussi, jusque dans ses limites, quelque chose d’essentiel sur Jean-Marie Guyau lui-même : qu’il préférait une nature imparfaite mais donc perfectible — une nature qui n’est pas Dieu — à l’absolue perfection d’une substance qui ne nous laisserait plus rien à faire ni à espérer. Spinoza est l’extrême du rationalisme52, et c’est ce qui le voue, regrette Guyau, à la résignation (« ce sentiment stoïque et d’origine intellectuelle53 ») plutôt qu’à la joie ou à l’espérance54. À la fin de L’irréligion de l’avenir, notre auteur se prend à rêver : « L’évolution a pu et dû produire des espèces, des types supérieurs à notre humanité : il n’est pas probable que nous soyons le dernier échelon de la vie, de la pensée et de l’amour. Qui sait même si l’évolution ne pouffa ou n’a pu déjà faire ce que les anciens appelaient des “dieux”55 ? » Cela, qui peut faire penser à Bergson, restait fidèle au fond à l’épicurisme. Mais au spinozisme, non. Il faut que la nature ne soit pas Dieu pour que le divin, peut-être, puisse un jour advenir. Il faut que Spinoza ait tort, semble penser Guyau, pour que l’on ait raison d’espérer.

14Que conclure ? Que Guyau connaît Spinoza, sans toujours le comprendre tout à fait. Qu’il l’estime (pour son intelligence, sa morale, sa sérénité), sans toujours l’approuver. Qu’il y voit un continuateur d’Épicure, mais réconcilié avec les stoïciens, et de Hobbes, mais libéré du despotisme. Qu’il en fait le « métaphysicien de l’utilitarisme », mais lui reproche son « optimisme objectif », lequel lui paraît à la fois moralement coupable (c’est se résigner au mal) et scientifiquement dépassé (par incapacité à penser l’évolution et le progrès). Enfin, que Spinoza, à ses yeux, a sans doute sous-estimé (par excès de rationalisme : « c’était un être plutôt rationnel que moral56 ») la part affective ou passionnelle de notre vie. Ce dernier thème apparaît surtout dans le poème que j’évoquais en commençant, où l’on retrouve, plus généralement, ce mélange singulier d’estime et de réserve que Guyau, face à Spinoza, n’a cessé de ressentir. Même s’il n’est pas, poétiquement, ce que Guyau a fait de mieux, je ne résiste pas au plaisir de le citer en entier :

SPINOZA
La haine et l’amour
On ne peut plus haïr l’être qu’on a compris :
Je tâche donc toujours d’aller au fond des âmes.
Nous nous ressemblons tant ! Je retrouve, surpris,
Un peu du bien que j’aime au cœur des plus infâmes
Et quelque chose d’eux jusqu’en mon dur mépris.
Aussi je n’ose plus mépriser rien : la haine
N’a même pas chez moi laissé place au dédain ;
Rien n’est vil sous les cieux, car il n’est rien de vain.
Le mal, s’il peur encor produire en moi la peine,
Éveille en me blessant ma curiosité ;
Le présent a pour moi cette sérénité
Que le passé répand sur toute chose humaine.
Le présent, en effet, le passé, tout se vaut
Pour qui cherche ici-bas, non les faits, mais les causes,
Et l’esprit clair qui sait regarder d’assez haut
Dans un même lointain voit reculer les choses.
En ce calme j’ai cru découvrir le bonheur.
Parfois, pourtant, s’éveille un doute dans mon cœur.
Celui qui comprend tout et n’accuse personne,
Celui qui ne hait point, pourra-t-il bien aimer ?
L’amour, comme la haine, échappe à qui raisonne ;
L’amour craint la clarté : pour que le cœur se donne,
Qui sait si l’œil d’abord ne doit pas se fermer57 ?

15On voit que c’est Spinoza qui parle ; mais le doute final, assurément, est celui de Guyau. Notre auteur, qui mourra à 33 ans, la nuit du vendredi saint58, mettait l’amour plus haut que la sérénité et l’espérance plus haut que la raison.