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Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne

 | 
Otto Gerhard Oexle
, 
Jean-Claude Schmitt

Les tendances actuelles de l'histoire du Moyen Âge en Allemagne Sèvres 1997

Le rituel, objet d’histoire

Claude Gauvard

Texte intégral

1L’importance des rituels dans la société médiévale s’affirme dans chacun des thèmes abordés lors de cette rencontre et il s’avère effectivement nécessaire de réfléchir à la place qu’occupe leur histoire dans l’historiographie de nos deux pays, tout en gardant à l’esprit qu’il ne s’agit pas d’une forme de recherche historique qui leur soit exclusive, étant donné le caractère novateur de l’école anglo-saxonne en la matière.

  • 1 En particulier, J. Grimm, Deutsche Rechts Alterthuemer, 2 vol., 1re édition, Göttingen, 1828.

2Les rituels sont au cœur d’un grand nombre de débats que suscite l’école historique allemande, en particulier quand il s’agit de réfléchir à la memoria, à l’oralité ou à la liturgie mais, et c’est là l’une de leur originalité, les études allemandes considèrent l’histoire des rituels comme un objet propre de l’histoire médiévale. Cette omniprésence du rituel dans l’historiographie allemande s’explique par une tradition volontairement maintenue jusqu’à nos jours, qui donne une large place à l’oralité et aux coutumes soigneusement relevées au siècle dernier, par exemple par les frères Grimm1. Mais les historiens allemands contemporains, sans négliger cet amoncellement de rites et de coutumes, se détachent d’une vision trop folkloriste pour réfléchir à la signification du rituel comme concept et à son insertion dans la fondation du lien social. La définition qu’en donne Gert Melville le montre bien : il s’agit d’un code dont le vécu appartient à un temps éminemment cyclique ou circulaire et qui est utilisé par les civilisations à dominante orale comme un moyen privilégié de communication. Son usage conceptuel le distingue donc de la routine et de la coutume et seul le lien qu’il entretient avec la cérémonie mériterait peut-être d’être davantage précisé.

  • 2 Outre la communication de ces deux auteurs dans ce colloque, voir G. Althoff, Spielregelnder Polit (...)

3Qu’il s’agisse des liens entre les rituels et la communication tels qu’ils sont formulés par Gerd Althoff ou des rapports que les rituels entretiennent avec l’institutionnalité tels qu’ils sont développés par Gert Melville, l’apport de l’historiographie allemande permet de développer l’histoire des rituels dans trois directions décisives, qui répondent aux reproches habituellement faits à l’usage que les historiens pourraient faire des rituels, à savoir leur caractère évanescent, parce qu’il reste oral et gestuel, et leur caractère répétitif, donc atemporel, toutes choses qui les rendraient au total a-historiques2.

4Les travaux allemands permettent d’affirmer, en premier lieu, que l’histoire des rituels est une composante à part entière de l’histoire du corps social. C’est dire qu’elle n’appartient pas exclusivement à l’histoire des représentations. En effet, les rituels ne sont pas seulement un agencement de gestes et de mots qu’il conviendrait d’analyser à la manière d’un langage projeté par le corps social. Les rituels sont performants et, comme tels, ils agissent sur le corps social au moins de deux façons, en le fondant et en l’ordonnant. D’une certaine façon, les rituels les plus simples à comprendre sont ceux qui collaborent aux mythes de fondation. Leur pratique projette les usagers, qui en répètent les gestes et les paroles, dans un temps et dans un espace qui les relient au monde.

  • 3 J.P.E. Schramm, Die deutschen Kaiser und Könige in Bildern ihrer Zeit, 2 vol., Leipzig, 1928 ; Id,(...)
  • 4 M. Bloch, Les rois thaumaturges, Strasbourg, 1924 ; Id., La société féodale, Paris, 1939.
  • 5 E.H. Kantorowicz, Laudes Regiae : A study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship, (...)
  • 6 B. Guenée et F. Lehoux, Les entrées royales françaises de 1328 à 1515, Paris, 1968 ; B. Guenée, L' (...)
  • 7 J. Le Goff, « Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Age : saint Marcel de Paris e (...)
  • 8 La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Ecole française de Rome (...)

5Ces rituels, qui ont été largement décrits par l’école allemande dès le XIXe siècle, en particulier par les collecteurs de « coutumes » qu’ont été les frères Grimm, voient leur étude se développer au début du XXe siècle, grâce aux spécialistes de l’histoire politique comme Percy E. Schramm ou Reinhard Elze3. Longtemps méconnus en France, ces travaux ont eu peu de répercussion avant la fin des années 60. Il s’agit d’une indifférence réelle de l’historiographie française à ces thèmes : au milieu du XXe siècle, l’auteur des Rois thaumaturges, ouvrage paru dès 1924, est célèbre pour ses travaux sur la vie rurale et sur la féodalité plus que pour son analyse pertinente des rituels, qu’il s’agisse des rituels politiques relatifs au sacre des rois ou des rituels spécifiques de la chevalerie, dont de nombreux éléments sont pourtant contenus dans La société féodale4. Quant aux rituels de la vengeance qui y sont aussi ébauchés, ils n’ont guère fait école, faute sans doute d’une réflexion approfondie sur la guerre privée trop souvent escamotée en France au profit de combats considérés comme supérieurs parce qu’ordonnés, qu’il s’agisse de la guerre féodale ou de la guerre du roi. Il en est de même des travaux d’Ernst Kantorowicz et de son analyse des laudes regiae, que peu d’auteurs français citent avant la traduction française de son œuvre magistrale, The King’s two Bodies, les Deux corps du roi, en 19895. La jonction entre les travaux allemands et les travaux français se fait pourtant par le biais de l’histoire politique, grâce aux publications de Bernard Guenée et à l’importance que ce dernier attache aux rituels politiques dans la constitution de l’image du prince, mais aussi dans la constitution de la cohésion sociale, par exemple dans le cadre des entrées royales à la fin du Moyen Age. Notons cependant que Bernard Guenée ne mène pas une étude spécifique des rituels, mais range leur pratique dans ce qu’il considère alors comme une histoire des images du pouvoir ou une histoire des représentations6. Au même moment, c’est-à-dire à la fin des années 60 et au début des années 70, Jacques Le Goff et Georges Duby inscrivent les mythes urbains ou chevaleresques dans des rituels fondateurs7. Il s’agit moins de penser que les rituels font l’histoire que d’annexer l’existence des rites à l’histoire. Les rituels continuent de relever de l’histoire des mentalités plutôt que d’appartenir à l’histoire du corps social. Les analyses actuelles de la religion civique menées sous la direction d’André Vauchez comme L’Histoire culturelle de la France dirigée par Michel Sot montrent quel chemin a été parcouru grâce à ces travaux pionniers8. La force des rituels y est désormais incluse à part entière pour affirmer la cohérence de la société et de la culture.

  • 9 Voir en particulier l’opposition entre les théories fonctionnalistes de A.R. Radcliffe-Brown. Stru (...)

6Pour dégager l’histoire des rituels de celle des représentations, les travaux de l’école historique allemande ont bien été pionniers. C’est que les rituels sont conçus aussi comme un facteur d’ordre. Il peut s’agir comme chez Gerd Althoff de modèles d’ordre mis en scène par le pouvoir ou d’un ordre doté de références symboliques et conçu par Gert Melville comme un élément de stabilité ou d’ancrage du corps socio-politique. Dans les deux cas, il s’agit moins d’analyser la fonction des rituels, comme on a pu longtemps le faire sous l’influence des auteurs anglo-saxons, que de comprendre comment les rituels sont inhérents au lien social. Se détacher des avatars du fonctionnalisme et de la querelle qu’il a pu susciter outre-Manche n’était pas une mince affaire9. Il s’agit pourtant d’une démarche essentielle pour l’historien, car l’analyse fonctionnaliste nie l’évolution dans le temps ou plutôt fait état d’un temps uniforme en donnant à chaque rituel une clé identique : restaurer l’ordre. Quel ordre ? Un ordre idéal et primitif ? Mais l’ordre n’est-il pas aussi objet d’histoire ?

  • 10 C’est le cas dans mes propres travaux, C. Gauvard et. A. Gokalp, « Les conduites de bruit et leur (...)

7Le second apport de l’école historique allemande découle étroitement du premier tel que j’ai tenté de l’analyser : dégagés à la fois de l’histoire des représentations et d’un usage strictement fonctionnel, les rituels ont leur vie propre, une sorte de vie des formes, et par conséquent une histoire qui leur est propre. La question se pose alors de savoir comment un phénomène essentiellement répétitif et rigide, qui raconte des séquences toujours identiques, peut être doté d’une certaine plasticité, suivre l’évolution de la société, bref être objet d’histoire ? La démarche part d’une idée simple : les arrangements sociaux, les négociations qui tissent le lien social relèvent à la fois du bricolage et des principes. Le système sur lequel repose ce lien social n’oppose pas une réalité contingente inférieure à une théorie supérieure qui la moulerait de façon plus ou moins adéquate. La réflexion de Gert Melville ouvre des perspectives d’interprétation, en ce sens qu’elle peut permettre de comprendre comment les rituels ou l’infraction aux normes qu’ils supposent, lient le contingent au transcendantal et, dans les deux sens, le concret à l’abstrait. De ce point de vue, les perspectives françaises semblent plus empiriques. Elle cherchent plutôt à saisir la signification du rituel dans une situation donnée. Par exemple, leur analyse porte en priorité sur le lien que le rituel entretient avec la conjoncture10. C’est dire que le rituel est encore loin d’y avoir acquis sa totale liberté et par conséquent son historicité.

8Enfin, le troisième grand apport de l'historiographie allemande permet de faire de l’histoire des rituels ainsi conçus un moyen d’appréhender l’histoire des comportements et des codes, qu’ils soient écrits ou non-écrits, et de les situer dans la dynamique du procès de civilisation. Ce point est particulièrement important car, si une histoire des rituels est possible, elle doit s’attacher à lever un certain nombre d’ambiguïtés et d’idées reçues. L’idée la plus largement répandue consiste à penser que le développement des rituels concerne surtout les périodes les plus reculées du Moyen Age et qu’il existe une transformation entre le début et la fin du Moyen Age, qui fait passer d’une communication orale à une communication écrite, ce que personne ne nie, mais ce qui a comme corollaire que la force des rituels s’amenuise. L’usage des rituels recule en même temps qu’il se limite à une frange culturelle inférieure, celle qui est privée de l’usage de l’écrit, celle du peuple. Cette mutation s’accompagne donc de l’idée qu’il existe un progrès entre les modes de communication et qu’une opposition culturelle nette divise désormais le peuple et les élites. Dans tous les cas, l’usage des rituels est considéré comme inférieur. Or, cette interprétation est contredite par tout ce que constatent les historiens de la fin du Moyen Age, mais, pour mieux affirmer leur point de vue, ceux-ci doivent résoudre un certain nombre de problèmes qui restent encore ouverts :

  • Comment expliquer l’usage « flamboyant » des rituels qui caractérise la fin du Moyen Age11, en particulier dans les couches les plus élevées de la société, nobles, prélats, bourgeois, à un moment où l’écrit fait pourtant une percée sensible dans tous les domaines de la communication ?
  • Quel rôle jouent les rituels dans l’acculturation et existe-t-il des lieux privilégiés de cette acculturation ?
  • Quel rapport l’écrit entretient-il avec les rituels, quand cet écrit est utilisé pour fonder le lien social ?
  • 12 Voir les deux contributions de Hagen Keller et Ludolf Kuchenbuch sur l’écrit et l’oral dans le pré (...)
  • 13 G. Melville, « Rituelle Ostentation und pragmatische Inquisition. Zur Institutionalität des Ordens (...)

9Les études des historiens allemands permettent d’affirmer et d’affiner un certain nombre de points. Elles permettent de constater qu’il n’existe ni opposition structurelle ni antériorité entre l’oral et l’écrit du rituel12. En second lieu que, quand il y a passage à l’écriture, le rituel se trouve pénétré et pétri d’oralité, celle des gestes comme celle des paroles. En troisième lieu que, de façon paradoxale, l’écriture contribue à conforter le rituel dans sa rigidité. Il en résulte que l’oralité des rituels et le lien que ceux-ci entretiennent avec un stade archaïque des relations sociales est un faux problème. De la même façon, le passage de l’oral à l’écrit ne provoque pas d’évolution sensible. Enfin, la mise en forme des rituels dans des livres, livres des cérémonies, livres de statuts (comme ceux de la Toison d’Or)13, n’est pas obligatoirement le signe d’un progrès. Il s’agit seulement d’un passage obligé lié à la diffusion de l’écriture, un passage qui ne signifie pas obligatoirement que l’usage des rituels est réservé à telle ou telle classe sociale.

  • 14 C’est ce que j’ai essayé de démontrer à propos des ordonnances de réforme et de leur répétition ri (...)

10Ces constatations sont fondamentales pour comprendre que les rituels, quelle que soit leur forme d’expression, restent toujours une institution qui crée un ordre, ce qui permet à la société de ne pas se désagréger, de s’imposer des limites, et par conséquent aux hommes de vivre ensemble et de se reproduire. Les rituels font partie de l’arsenal des codes qui, effectivement, créent de la civilisation. Non pas une civilisation de nature inférieure, non pas un ordre différent et bâtard, mais une société policée et une police générale des mœurs. Car, comme le dit Gert Melville, au terme d’une dialectique subtile, lors de passages pourtant contingents, les rituels font apparaître le transcendant : la justice, la vaillance, la fraternité, la preud’hommie, etc., toutes valeurs qui fondent la société. Ainsi les rituels renverraient à l’éternel et au dictat des lois morales, bref à ce que les théologiens de la fin du Moyen Age appellent la loi naturelle, dont ils estiment qu’elle est elle-même calquée sur la loi divine. On pourrait même aller plus loin encore et penser que ce processus d’affirmation s’accompagne d’une régénération des valeurs qui est nécessaire à leur survie. C’est le cas par exemple de la répétition ritualisée de la loi qui, loin de signer la faiblesse du pouvoir, assure son autorité et la nécessité même de son existence14.

  • 15 N. Elias, La civilisation des moeurs, Paris, 1973 ; Id., La dynamique de l’Occident, Paris, 1975 : (...)

11Si cette vision quelque peu « kantienne » des rituels est juste, elle a l’avantage de montrer que la société médiévale, dans son ensemble, est capable de rendre ses valeurs transparentes. Si l’on ajoute à cela l’idée de Gerd Althoff selon laquelle le rituel permet à la société de contrôler ses affects, cela veut dire que les débordements dont cette société est capable sont à la fois codés et critiquables au nom de valeurs définies et perçues comme universelles. Les actes qui permettent aux hommes de communiquer entre eux ne sont pas « bruts », puisqu’ils portent déjà la marque de la rationalité et de la planification qui les rattachent à des ensembles transcendantaux. Dans ces conditions, l’analyse des rituels que font les historiens allemands tourne le dos au procès de civilisation cher à Norbert Elias, pour lequel il existait obligatoirement un avant et un après la police des mœurs, le changement se situant à l’époque moderne, par le biais de la société de cour. Le corollaire était d’ailleurs d’opposer une culture des élites à une culture du peuple dont l’expression, malgré les efforts de mimétisme, se situait largement en retrait, à en juger par ses modes d’expression, y compris dans l’affirmation de ses valeurs morales. L’école française, largement marquée par la traduction relativement récente et surtout par la diffusion tardive mais rapide de la pensée de Norbert Elias au cours de ces dix dernières années, a, sur ce point, encore beaucoup à réfléchir15.

12Comme toujours, la richesse vient aussi des différences. L’école historique française travaille aussi sur les rituels en des termes qui sont parfois négligés par les historiens allemands, et leurs études aboutissent, dans certains cas, à un certain nombre de désaccords.

  • 16 L’expression est employée en particulier par G. Balandier, Anthropologie politique, Paris 2e éditi (...)
  • 17 A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909 ; Id., Manuel de folklore français contemporain, (...)
  • 18 On peut citer quelques jalons de la production de ces dix dernières années : C. Klapisch, La maiso (...)
  • 19 Par exemple N. Coulct, « Les entrées solennelles en Provence au XIVe siècle », Ethnologie français (...)

13Rappelons quelle définition les historiens français donnent aux rituels. Ils définissent les rituels comme un code essentiellement gestuel et langagier, typique des sociétés de la tradition, au sens que des anthropologues comme Georges Balandier donnent à ce mot16. En ce sens, leurs études sont restées très influencées par l’œuvre des « pères » fondateurs de l’ethnologie française, qui sont moins les collecteurs de coutumes du XIXe siècle chers aux Allemands que les folkloristes qui, dans la première moitié du XXe siècle, ont assuré le classement de ces coutumes en projetant leur déroulement dans le temps et dans l’espace, en particulier Adolphe Van Gennep17. Dans le temps : il s’est agi de dégager les principaux rites de passage dont la pratique unissait d’elle-même toutes les couches de la société, de la naissance à la mort, ainsi que les rites calendaires lors de fêtes comme Carnaval, le Mai, ou les feux de la Saint-Jean. Dans l’espace : l’accent était mis sur les lieux et les parcours cérémoniels. Cette tradition folkloriste reste très vivace en France, y compris dans les travaux les plus récents menés sur l’enfance et la mort, les jeux, la sociabilité et la criminalité, qui s’en sont largement inspirés18. Quant aux rituels qui unissent l’espace et la communauté, ils ont aussi fait l’objet d’études récentes et ils montrent la permanence des approches posées par Van Gennep19. Parallèlement et sous l’influence de l’école anglo-saxonne, qui mêlait la réflexion politique et la liturgie, les cérémonies ont fait l’objet d’études spécifiques. Comme dans les études allemandes, il reste à dégager ce qui différencie le rite de la routine comme de la coutume dans le domaine du quotidien d’une part, et le rite de la cérémonie dans le domaine de l’exception d’autre part. Tous les chercheurs tentent d’opérer ces distinctions avec plus ou moins de bonheur.

  • 20 Voir N. Offenstadt, « Le rite et l’Histoire ; Remarques introductives », Hypothèses 1997, Travaux (...)
  • 21 E. Goffman, Les rites d’interaction, Paris, 1974.
  • 22 G. Althoff, Spieregeln der Politik im Mittelalter, op. cit. (n. 2).
  • 23 A. Boureau, « Ritualité politique et modernité monarchique. Les usages de l’héritage médiéval », d (...)

14Le mot rituel lui-même, qui est un néologisme du XVIe siècle, est d’abord employé par les juristes médiévaux sous sa forme « rit » dérivée du latin. Il se rapporte à l’usage ou à la coutume, par exemple chez Philippe de Beaumanoir à la fin du XIIIe siècle ou chez Jean Boutillier à la fin du XIVe siècle, ce qui confirme son sens juridique et son application, dans son sens originel, aux codes qui ritualisent la vie quotidienne ; puis, de l’époque moderne jusqu’au début du XXe siècle, le sens du mot évolue pour toucher de façon exclusive au sacré, dans son expression liturgique20. L’apport de l’anthropologie n’a pas totalement éclairci le sens du mot par rapport à ces deux pôles qui oscillent entre le quotidien et le sacré. Incontestablement, le mot s’est dégagé de son ancrage cérémoniel pour se banaliser, mais jusqu’à quel point ? Faut-il considérer comme rituel chaque acte de la vie sociale et même, en suivant l’école interactionniste d’Erwin Goffman, considérer que chaque face-à-face se déroule selon un rite d’interaction21 ? Les études actuelles se situent en retrait par rapport aux effets de banalisation qui pourraient en résulter et, de ce point de vue, les deux écoles, allemande et française se rejoignent. Le rituel existe quand les paroles, les gestes, les écrits prennent un sens qui les dégage de leur aspect quotidien, en particulier sous l’effet de l’émotion et en présence d’un public, d’où l’importance des cris, des larmes, etc. qui sont conçus, par exemple par Gerd Althoff, comme autant de signaux qui font entrer dans l’acte rituel22. Si la limite inférieure de la définition du rituel semble parfois encore un peu floue, il ne semble cependant plus possible de limiter le rituel à la seule cérémonie. Celle-ci, comme le montre Alain Boureau, n’est finalement « qu’un mode d’action parmi d’autres... Plutôt que de rites autonomes, il conviendrait de parler de style rituel d’action »23 L’ère des études sur les grandes cérémonies (sacres, funérailles des rois, etc.), largement et traditionnellement conçues pour elles-mêmes ou comme un maillon de l’histoire des mentalités, a été très utile, mais elle semble aujourd’hui dépassée.

  • 24 Voir les suggestions faites par Paul Zumthor, La lettre et la voix : de la « littérature médiévale (...)
  • 25 Tel est le cas des chartes où les formules écrites lues en public participent à l’élaboration de l (...)

15C’est dans cet esprit d’ouverture, qui puise largement aux sources de l’école allemande, qu’il convient donc de dégager les aspects les plus récents de l’histoire des rituels. Le point de vue traditionnel français doit être en effet considérablement nuancé, du fait même que l’oral et l’écrit se confortent l’un 1 autre, au moins jusqu’à la fin du Moyen Age, soit que l’écrit reste pétri d’oralité24, soit que l’écrit accompagne les gestes nécessaires à l’accomplissement du rituel ou qu’il donne actualité et force de mémoire aux codes du rituel comme viennent de le montrer les dernières recherches sur des actes solennels dont les formules stéréotypées n’avaient pas suffisamment retenu l’attention des chercheurs25. L’usage du rituel, en général lors de la résolution d’une crise ou plus généralement dans le maintien du lien social, est donc le résultat d’un ensemble complexe de formes diverses de communications.

  • 26 Voir en particulier les différentes contributions françaises à Riti e rituali nelle società mediev (...)
  • 27 J. Le Goff, « Le rituel symbolique de la vassalité », Pour un autre Moyen Age, Paris, 1977, p. 349 (...)
  • 28 C. Beaune, Naissance de la Nation France, Paris, 1985, en particulier chapitre V ; Ead., « Mourir (...)
  • 29 J.-Cl. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990.
  • 30 C. Gauvard, De grace especial », op. cit. (n. 18), en particulier chapitre 16 ; C. Gauvard dir., L (...)

16Il découle logiquement de cette dimension historiographique que les liens entre l’histoire des rituels et l’anthropologie sont très affirmés par l’Ecole historique française alors que l’Ecole historique allemande semble plus influencée par la sociologie26. L’apport de l’anthropologie est particulièrement sensible pour expliquer les rituels de la constitution et de l’exercice du pouvoir. Sur ce point, les analyses françaises et allemandes convergent. Mais, en France, la réflexion ne porte pas seulement sur les élites, le roi, la cour, les nobles. Certes ces groupes sociaux pour lesquels la documentation abonde, ne sont pas négligés et la voie ouverte par Jacques Le Goff pour analyser la spécificité du lien vassalique n’est pas abandonnée27. On peut rapprocher de ce type d’étude « élitiste » une partie des travaux de Colette Beaune sur les insignes du pouvoir et sur la mort noble28. Mais, depuis le livre novateur de Jean-Claude Schmitt, La raison des gestes29, les travaux français, sensibles à l’influence de l’anthropologie anglo-saxonne et marqués par une historiographie nationale traditionnellement portée sur l’histoire sociale, ont plutôt tendance à montrer que les non-nobles ont aussi des comportements ritualisés, qui les insèrent dans la communauté et qui les font participer aux valeurs que cette société s’impose à un moment donné de son histoire. Loin d’être exclus des valeurs transcendantales sur lesquelles se fait l’accord social, ces non-nobles participent à leur élaboration et à leur transmission dans un temps long. J’ai personnellement essayé de montrer que l’honneur n’est pas une valeur spécifiquement nobiliaire, même s’il tend à le devenir dans le discours des nobles de la fin du Moyen Age30. Il ne faut pas confondre le désir qu’ont alors les nobles de s’approprier cette valeur hautement puissante au point d’en faire une sorte de privilège de leur état social, avec la réalité sociale pour laquelle l’honneur est un souci quotidien. Toutes les couches de la société, y compris les mendiants, pratiquent ce langage de l’honneur qui, ritualisé, permet à chacun de défendre sa renommée, c’est-à-dire de paraître ce qu’il doit être dans la société. Toute infraction à ce capital d’honneur, sous la forme d’agressions verbales ou gestuelles, elles-mêmes codifiées pour signer l’infamie, est une blessure qui doit être suivie d’un démenti dont le processus n’est pas moins ritualisé. Certes des fragmentations existent, qui sont liées au statut des personnes, si bien que, comme le montre Gerd Althoff, le code consiste à respecter l’honneur de chacun, c’est-à-dire sa situation sociale et personnelle : en ce sens, on peut dire qu’il y a un honneur des hommes et des femmes, un honneur des princes, des clercs, des gens de métier et, à l’intérieur des métiers, un honneur des tisserands, des boulangers, etc. Selon ces distinctions, les exigences de l’honneur se colorent d’ailleurs de subtilités physiques (virginité féminine), morales (état de clerc) ou professionnelles (qualité du travail). Mais, au-delà de ces différences, les lois de l’honneur existent pour tous, des lois que le peuple partage avec les princes, les clercs et tous les statuts sociaux, au moins jusqu’à la fin du XVe siècle.

  • 31 Bien des éléments novateurs sont déjà contenus dans la thèse de 3e cycle de Dominique Barthélemy, (...)
  • 32 N. Gonthier, Cris de haine et rites d’unité. La violence dans les villes, XIIIe-XVe siècle, Paris, (...)
  • 33 Voir le compte-rendu que fait Jean-Marie Moeglin de l’ouvrage de Gerd Althoff cité n. 2, J.-M. Moe (...)
  • 34 Voir l’étude que j’ai pu mener sur cette pratique au Parlement de Paris à la fin du Moyen Age, C. (...)

17Les travaux qui, depuis une quinzaine d’années, traitent des formes de résolution des conflits ont permis de développer de nouvelles pistes dans ce domaine31. Par exemple, les rituels judiciaires montrent que les mêmes pratiques sont imposées à tous, à quelques variantes près32. Sensibles à cette unité, les historiens français ne mènent pas l’étude des rituels judiciaires de la même façon que les historiens allemands. En ce qui concerne la dédition, Gerd Althoff, avec juste raison, rapproche son déroulement de la pénitence publique, mais il prend ses exemples chez les grands, lors de manifestations politiques spectaculaires33. Cela tient sans doute aux sources employées. En fait, des cérémonies de dédition aux rituels identiques servent à résoudre les conflits chez les non-nobles, par exemple sous la forme de l’amende honorable. L’usage de ce rituel, loin d’être archaïque comme on le prétend encore en décrivant les peines, est largement répandu, voire en progrès, dans les pratiques judiciaires de la fin du Moyen Age, pour toutes les catégories sociales34.

  • 35 La plupart des historiens du politique ont adopté les thèses de Richard W. Kaeuper dont l’ouvrage,(...)

18De façon générale, les études allemandes ne donnent pas une place suffisante au peuple ou au public dans les rituels. Les historiens allemands parlent plutôt de « communauté » ou du « communautaire » comme d’une entité dont ils ne cherchent guère à analyser la performance. De nombreux historiens français, persuadés que l’ordre ne peut venir que du pouvoir et que ce pouvoir ne peut l’imposer que de façon coercitive, ne leur accordent pas plus d’attention35. La place du peuple dans les rituels mérite pourtant d’être analysée de façon fine : le peuple est-il un simple spectateur ou un acteur ?

19Si le rituel est une simple mise en scène, le peuple n’a qu’une place instrumentale. Il est là pour manifester la joie ou la peine que le pouvoir lui extorque pour mieux exprimer sa propre force. Le peuple est alors une sorte de pion dans la mise en place de ce pouvoir royal, princier, ou tout simplement urbain, un simple faire-valoir qui justifie symboliquement l’existence de ce pouvoir et l’agrandissement de ses prérogatives. Cet élément neutre ou neutralisé est, au mieux un public, sans être partie prenante de la construction politique qui se met en place et qui lui échappe. Quand cesserons-nous de concevoir le peuple comme une entité vide, privée d’initiative ? Les problèmes évoqués au cours de cette réflexion sur les rituels se retrouvent ici : le peuple n’a-t-il pas de culture parce qu’il privilégie l’oral, cette culture n’a-t-elle pas de code, et ce code est-il si différent de celui des élites qui le gouvernent ?

20Restons dans le domaine du pouvoir et renversons le point de vue, en nous demandant à quelle condition le pouvoir peut être opérant ? Le pouvoir médiéval est doté d’une grande inertie que la présence d’un public et en particulier l’aiguillon de la requête, individuelle ou collective, réussissent à stimuler. C’est-à-dire qu’une relation ritualisée au plus haut point existe entre le pouvoir et les sujets. L’initiative des décisions vient de l'Autre, noble ou non-noble, selon les cas. Cette implication, cette dynamique de relations à la fois nécessaires et codifiées ne semblent pas compatibles avec le prétendu silence du peuple. Les sujets non-nobles peuvent être écrasés d’impôts, perclus de dettes, courbés au travail, ils n’en gardent pas moins une place nécessaire pour que le pouvoir fonctionne, une place que garantit et limite en même temps un certain nombre de rituels. Comment comprendre autrement l’étiquette qui se met en place au fur et à mesure que le pouvoir s’éloigne justement de ses interlocuteurs populaires ?

  • 36 Exemples d’insurrections qui avortent, au XIVe et XVe siècles, sous les effets de valeurs inversée (...)
  • 37 Je me permets de renvoyer aux critiques que je formule sur ce point dans « Le jugement entre norme (...)

21Ne nous trompons pas sur le sens de ces interventions populaires : il ne s’agit pas d’une action révolutionnaire. Quand il intervient, le peuple aspire à l’ordre et au conformisme de la reproduction sociale. La perturbation des rituels qui scandent la vie quotidienne, par exemple lors des insurrections, voue celles-ci rapidement à l’échec36. De la même façon, la mort subite ou celle qui dérègle le déroulement des âges perturbent profondément les valeurs sociales. Le maintien des hiérarchies et leur acceptation passent par là et le peuple contribue largement à leur maintien. On peut donc douter que le code que véhiculent les rituels soit imposé d’en haut, du moins pour le royaume de France à la fin du Moyen Age37. Or, il est aussi facteur d’ordre. De l’horizon étroit de la communauté que constitue le pays de connaissance à celui du royaume que le peuple commence à percevoir comme une entité, ces valeurs d’ordre s’affirment sans qu’il y ait encore de manipulation politique ou de stratagème. Ceux qui deviennent peu à peu les sujets du roi aspirent au conformisme social dans lesquels le pouvoir les classe, qu’il s’agisse des préceptes de l’Eglise ou de ceux du roi : la famille que fondent le mariage et les enfants, le travail, la paix sont devenus des thèmes récurrents qui s’insèrent dans la définition du retour à l’ordre. Il est probable que les femmes ont joué un rôle plus important qu’on ne le dit pour faire entrer ces idées dans le conservatoire des valeurs, car elles les transmettent par l’éducation et elles en sont aussi les gardiennes. Si la sujétion qu’opère le roi de France est si réussie à la fin du Moyen Age, c’est qu’elle prend le chemin des valeurs qui confortent le code social et qui sont soigneusement ritualisées. Point de machiavélisme, mais un conservatoire dont le roi devient le garant. Le contrôle social est loin d’être le fruit d’une contrainte coercitive, du moins pas encore, tant que se maintient le dialogue du pouvoir et de la nation.

  • 38 Voir l’interprétation que je donne de ces morts par pendaison, en prenant l’exemple d’un rituel d’ (...)

22D’ailleurs, pour continuer d’exister et rester supportable, le pouvoir a besoin de cette unanimité. Elle n’est ni un jeu ni un prétexte, par exemple pour faire supporter la guerre ou pour pouvoir prélever l’impôt. Elle est inhérente au pouvoir. Cette unanimité se manifeste surtout lors des avènements, d’où l’importance des fêtes et des entrées royales, princières ou épiscopales, mais aussi quand le pouvoir se montre coercitif. Par exemple, quand la justice décide de la peine de mort, la présence du peuple est indispensable. La finalité de cette présence est toujours interprétée en termes d’exemplarité de la peine, en termes moraux et politiques qui renvoient à l’assujettissement du peuple par la terreur. Cette perspective n’est pas entièrement fausse, car le pouvoir peut et doit démontrer sa force par des coups d’éclat. Elle doit néanmoins être remise en question, car il s’agit d’une explication partielle et simplifiante38. Le peuple éprouve le besoin d’être présent, car dans de nombreux cas de crimes, le lynchage se serait sans doute substitué à la peine et la mort du coupable est souhaitée comme un soulagement. Le peuple a aussi le devoir d’être présent pour participer pleinement à l’exclusion du coupable, en surveillant l’exécution des rites qui, graduellement, conduisent à la mort. Il devient enfin, au stade ultime, celui par qui Dieu peut dire sa volonté, c’est-à-dire faire un miracle et délivrer le condamné, si la corde ou l’échelle se cassent ou si la doloire du bourreau faiblit. Au total, le peuple est le garant de ce rituel qui permet de savoir que l’exécution n’est pas une affaire privée mais aussi que la vengeance des parties lésées pourra s’éteindre. N’est-ce pas le signe que, sans le respect de ces rituels, l’essence de la loi et son application seraient impossibles ? Parce que le peuple est l’acteur principal des rituels, il détient bien, en dernier ressort, les clés de la mémoire qui sont aussi celles de l’oubli.

23Mémoire et oubli : ces deux pôles sont des marqueurs essentiels du lien social et leur existence se révèle nécessairement ritualisée. Ils protègent la paix telle qu’elle est issue des résolutions privées aussi bien que des décisions politiques. Ces hommes et ces femmes du Moyen Age l’ont bien compris, sans doute parce qu’ils connaissent le prix d’une paix fragile à un moment où l’équilibre reste précaire entre les tensions contradictoires que créent les nécessités de l’honneur et les aspirations à la survie. Certes, la vie humaine n’a pas de prix quand l’honneur est blessé, mais elle ne se sacrifie pas sans arrachement et sans contrepartie. En découle la quête de gestes mesurés, lents, à l’apparence immuable, dont l’exécution garantit l’apparence de vérité en même temps qu’elle rassure. Les rituels créent donc pour l’ensemble du corps social, de façon nécessairement paradoxale, une plage de liberté et une force de contrainte.

Notes

1 En particulier, J. Grimm, Deutsche Rechts Alterthuemer, 2 vol., 1re édition, Göttingen, 1828.

2 Outre la communication de ces deux auteurs dans ce colloque, voir G. Althoff, Spielregelnder Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt, 1997 ; G. Melville, « Institutionen als geschichtswissenschaftliches Thema », dans Institutionen und Geschichte. Theoretische Aspekte und mittelalterliche Befunde (Norm und Struktur, I), G. Melville éd, Cologne-Weimar-Vienne, 1992, p. 1-24 ; Im Spannungsfeld von Recht und Ritual, G. Melville éd, Cologne-Weimar-Vienne, 1997 ; Das Öffentliche und Private in der Vormoderne (Norm und Struktur, 10), G. Melville et P. Von Moos éd., Cologne-Weimar-Vienne, 1998.

3 J.P.E. Schramm, Die deutschen Kaiser und Könige in Bildern ihrer Zeit, 2 vol., Leipzig, 1928 ; Id, Der König von Frankreich. Das Wesen der Monarchie vom 9. zum 16. Jahrhundert. Ein Kapitel aus der Geschichte des abendländischen Staates, 2 vol., Weimar, 1939 ; Id., Herrschaftszeichen und Staatssymbolik. Beiträge zu ihrer Geschichte vom dritten bis zum sechzehnten Jahrhundert, 3 vol., Stuttgart, 1954-1956 ; Les études de Reinhard Elze sont rassemblées dans R. Elze, Päpste-Kaiser-Könige und die mittelalterliche Herrschaftssymbolik, Londres, Variorum Reprint, 1982.

4 M. Bloch, Les rois thaumaturges, Strasbourg, 1924 ; Id., La société féodale, Paris, 1939.

5 E.H. Kantorowicz, Laudes Regiae : A study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship, Berkeley-Los Angeles, 1946 ; Id., The King’s two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton University Press, 1957, traduction française, Paris, 1989.

6 B. Guenée et F. Lehoux, Les entrées royales françaises de 1328 à 1515, Paris, 1968 ; B. Guenée, L'Occident aux XIVe et XVe siècles, Les Etats, Paris, 1971 : dans cet ouvrage de synthèse, le terme « rituel » n’apparaît pas dans les rubriques de classement bibliographique, mais la notion figure dans le paragraphe sur « Le prince et son image », où se trouve une abondante bibliographie allemande.

7 J. Le Goff, « Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Age : saint Marcel de Paris et le dragon », dans Ricerche storiche ed economiche in memoria di Corrado Barbagallo, L. de Rosa éd., 2 vol., Naples, 1970, 2, p. 51-90 ; J. Le Goff et E. Le Roy Ladurie, « Mélusine maternelle et défricheuse », Annales ESC, 1971, p. 587-603 ; G. Duby, « Structures de parenté et noblesse dans la France du Nord aux XIe et XIIe siècles », dans Miscellanea mediaevalia in memoriam J.E. Niermeyer, 1967, repris dans Hommes et structures du Moyen Age, Paris-La Haye, 1973, p. 267-285, où l’auteur dit ce qu’il doit à la pensée de Karl Schmid, ibid, p. 284.

8 La religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Ecole française de Rome, 1995 ; Histoire culturelle de la France, J.-P. Rioux et J.-F. Sirinelli dir., 1, Le Moyen Age, M. Sot, J.-P. Boudet et A. Guerreau dir., Paris, 1997.

9 Voir en particulier l’opposition entre les théories fonctionnalistes de A.R. Radcliffe-Brown. Structure and Function in Primitive Society, Glencoe, 1952 (traduction française, Paris, 1968) et celles de l’Ecole de Manchester, avec V.W. Turner, The Drums of Affliction. A Study of Religious Process among the Ndemu of Zambia, Oxford, 1968, traduction française, Paris, 1972 ; Id., The Ritual Process. Structure and Anti Structure, Londres, 1969 (traduction française, Paris, 1990).

10 C’est le cas dans mes propres travaux, C. Gauvard et. A. Gokalp, « Les conduites de bruit et leur signification à la fin du Moyen Age : le charivari », Annales ESC, 1974, p. 693-704 ; C. Gauvard, « L’honneur du roi. Peines et rituels judiciaires au Parlement de Paris à la fin du Moyen Age », dans Les rites de la justice au Moyen Age en Occident, C. Gauvard et R. Jacob éd., Paris, 2000, (Cahiers du Léopard d’Or, 9).

11 L’expression est de Jacques Chiffoleau, dès les années 80, J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région d'Avignon à la fin du Moyen Age (vers 1320-vers 1480), Ecole française de Rome, 1980, qui, p. VIII et IX, parle de « flamboyance de la pompe funèbre » et de « mort flamboyante » à la fin du Moyen Age.

12 Voir les deux contributions de Hagen Keller et Ludolf Kuchenbuch sur l’écrit et l’oral dans le présent volume.

13 G. Melville, « Rituelle Ostentation und pragmatische Inquisition. Zur Institutionalität des Ordens vom Goldenen Vlies », dans Im Spannungsfeld von Recht und Ritual, G. Melville éd, Cologne-Weimar-Vienne, 1997, p. 215-271.

14 C’est ce que j’ai essayé de démontrer à propos des ordonnances de réforme et de leur répétition ritualisée au cours du XIVe siècle en France, C. Gauvard, « Ordonnance de réforme et pouvoir législatif en France au XIVe siècle (1303-1413) », dans Renaissance du pouvoir législatif et genèse de l’Etat, A. Gouron et A. Rigaudière dir., Montpellier, 1988, p. 89-98.

15 N. Elias, La civilisation des moeurs, Paris, 1973 ; Id., La dynamique de l’Occident, Paris, 1975 : traduction française de Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und Psychogenetische Untersuchungen, 2 vol., Bâle, 1939.

16 L’expression est employée en particulier par G. Balandier, Anthropologie politique, Paris 2e édition, 1969.

17 A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909 ; Id., Manuel de folklore français contemporain, 8 vol., Paris, 1938-1988. La France du XIXe siècle a cependant connu ses « collecteurs » de coutumes, par exemple A. Cheruel, Dictionnaire historique des institutions, mœurs et coutumes de la France, Paris, 1855, mais ils n’ont pas eu le succès des frères Grimm. Au milieu du XXe siècle, et à une moindre échelle, Roger Vaultier a recueilli les traces du folklore médiéval contenues dans les lettres de rémission du roi de France, en les classant selon les catégories établies par Adolphe Van Gennep, R. Vaultier, Le folklore pendant la guerre de Cent ans, Paris, 1965 (œuvre posthume).

18 On peut citer quelques jalons de la production de ces dix dernières années : C. Klapisch, La maison et le nom. Stratégies et rituels dans l'Italie de la Renaissance, Paris, 1990 ; J.-M. Mehl, Les jeux au royaume de France du XIIe au début du XVIe siècle, Paris, 1990 ; C. Gauvard, « De grace especial ». Crime, Etat et Société en France à la fin du Moyen Age, 2 vol., Paris, 1991 ; D. Lett, L'enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Age (XIIe-XIIIe siècle), Paris, 1997 ; P. Monnet, Les Rohrbach de Francfort. Pouvoirs, affaires et parenté à l’aube de la Renaissance allemande, Genève, 1997.

19 Par exemple N. Coulct, « Les entrées solennelles en Provence au XIVe siècle », Ethnologie française, 7 (1977), p. 63-82 ; Id., « Procession, espace urbain, communauté civique », Liturgie et musique (IXe-XIVe s.), Cahiers de Fanjeaux, 17, Toulouse, 1989, p. 391-397 ; J. Chiffoleau, « Les processions parisiennes de 1412. Analyse d’un rituel flamboyant », Revue Historique, 284 (1991), p. 37-76 ; E. Crouzet-Pavan, « Sopre le acque salse ». Espace, Pouvoir et Société à Venise à la fin du Moyen Age, 2 vol., Ecole française de Rome, 1992.

20 Voir N. Offenstadt, « Le rite et l’Histoire ; Remarques introductives », Hypothèses 1997, Travaux de l’Ecole doctorale d’Histoire de l'Université Paris I, p. 9.

21 E. Goffman, Les rites d’interaction, Paris, 1974.

22 G. Althoff, Spieregeln der Politik im Mittelalter, op. cit. (n. 2).

23 A. Boureau, « Ritualité politique et modernité monarchique. Les usages de l’héritage médiéval », dans L’Etat ou le roi, les fondements de la modernité monarchique en France (XIVe-XVIIe siècles), N. Bulst, R. Descimon, A. Guerreau éd., Paris, 1996, p. 14.

24 Voir les suggestions faites par Paul Zumthor, La lettre et la voix : de la « littérature médiévale », Paris, 1987. En matière de justice, l’oralité continue à façonner l’écrit au moins jusqu’à la fin du XV siècle, P. Guilhermoz, « De la persistance du caractère oral dans la procédure civile française », Nouvelle Revue Historique de droit français et étranger, 13 (1889), p. 21-65. Sur la complémentarité de l'écrit et de l’oral dans l’accomplissement du rituel, voir les travaux en cours de Nicolas Offenstadt sur les gestes de paix en France à la fin du Moyen Age, en particulier N. Offenstadt, « Interaction et régulation des conflits : les gestes de l’arbitrage et de la conciliation au Moyen Age (XIIIe-XVe siècles) », dans Les rites de la justice au Moyen Age en Occident op. cit. (n. 10).

25 Tel est le cas des chartes où les formules écrites lues en public participent à l’élaboration de la paix, comme vient de le montrer Laurent Morelle à propos d’un acte du renouvellement d’un acte d’excommunication : « Il faut compter avec le ‘choc du son’ et avec le travail de ‘mise en scène’. L’ostension de l’écrit, lu publiquement en plaid, renvoie à la cérémonie initiale, devient une seconde promulgation [...] la sentence d’excommunication jadis fulminée et enfouie revient à la surface, reprend vie et vérité. On pourrait parler d’anamnèse, au sens liturgique, voire (psych)analytique, du terme », L. Morelle, « Les chartes dans la gestion des conflits (France du Nord, XIe- début XIIe siècle) », Bibliothèque de l’Ecole des Chartes, 155 (1997), p. 288-289. En étudiant les lettres de rémission, j’ai aussi tenté de montrer l’importance des formules stéréotypées pour l’octroi de la grâce royale à la fin du Moyen Age : ces formules sont essentielles au développement du rituel du pardon qui procède d’une liturgie de la parole royale, C. Gauvard, « De grace especial », op. cit. (n. 18), en particulier chapitres 2 et 20.

26 Voir en particulier les différentes contributions françaises à Riti e rituali nelle società medievali, J. Chiffoleau, L. Martines et A. Paravicini Bagliani éd., Spolète, 1994 et, d’un point de vue méthodologique, l’avant-propos, p. VII-XIV.

27 J. Le Goff, « Le rituel symbolique de la vassalité », Pour un autre Moyen Age, Paris, 1977, p. 349-420.

28 C. Beaune, Naissance de la Nation France, Paris, 1985, en particulier chapitre V ; Ead., « Mourir noblement à la fin du Moyen Age », dans La mort au Moyen Age, Colloque de la Société des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Public, Strasbourg, 1977, p. 125-143. Voir aussi les différentes contributions rassemblées dans Représentation, pouvoir et royauté à la fin du Moyen Age, J. Blanchard éd., Picard, 1995.

29 J.-Cl. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990.

30 C. Gauvard, De grace especial », op. cit. (n. 18), en particulier chapitre 16 ; C. Gauvard dir., La renommée, Médiévales, 24 (1993).

31 Bien des éléments novateurs sont déjà contenus dans la thèse de 3e cycle de Dominique Barthélemy, dont les travaux sont très ouverts aux apports de l’anthropologie, D. Barthélemy, Les deux âges de la seigneurie banale. Coucy (XIe-XIIIe siècle), Paris, 2e edition accompagnée d’une postface, 2000, en particulier les passages relatifs aux guerres privées.

32 N. Gonthier, Cris de haine et rites d’unité. La violence dans les villes, XIIIe-XVe siècle, Paris, 1992 ; R. Jacob, Images de la justice. Essai sur l’iconographie judiciaire du Moyen Age à l’âge classique, Paris, 1994.

33 Voir le compte-rendu que fait Jean-Marie Moeglin de l’ouvrage de Gerd Althoff cité n. 2, J.-M. Moeglin, « Rituels et ‘Verfassungsgeschichte’au Moyen Age. A propos du livre de Gerd Althoff, Spielregeln der Politik im Mittelalter », Francia, 25 (1998), p. 245-250, ainsi que ses propres travaux, Id., « Harmiscara – Harmschar – Hachee ; Le dossier des rituels d’humiliation et de soumission au Moyen Age », Archivum Latinitatis Medii Aevi (Bulletin Du Cange), 54 (1996), p. 11-65 ; Id., « Edouard III et les six bourgeois de Calais », Revue Historique 292 (1995), p. 229-267.

34 Voir l’étude que j’ai pu mener sur cette pratique au Parlement de Paris à la fin du Moyen Age, C. Gauvard, « L’honneur du roi. Peines et rituels judiciaires au Parlement de Paris à la fin du Moyen Age », op. cit. (n. 10).

35 La plupart des historiens du politique ont adopté les thèses de Richard W. Kaeuper dont l’ouvrage, War, Justice and Public Order. England and France in the Later Middle Ages, paru en 1988,’a été traduit par N. et J.-P. Genet, Guerre, justice et ordre public. La France et l'Angleterre à la fin du Moyen Age, Paris, 1994.

36 Exemples d’insurrections qui avortent, au XIVe et XVe siècles, sous les effets de valeurs inversées dans C. Gauvard, « Les révoltes du règne de Charles VI : tentative pour expliquer un échec », dans Révolte et Société. Actes du IVe Colloque d’Histoire au Présent (mai 1988) 2 vol Paris, 1989, l, p. 53-61.

37 Je me permets de renvoyer aux critiques que je formule sur ce point dans « Le jugement entre norme et pratique : le cas de la France du Nord à la fin du Moyen Age », dans Norm und Praxis im Alltag des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, G. Jaritz dir., Vienne, 1997, p. 27-38 ; « De la difficulté d’appliquer les principes théoriques du droit pénal en France à la fin du Moyen Age » dans Die Entstehung des öffentlichen Strafrechts. Bestandsaufnahme eines europäischen Forschungsproblems, D. Willoweit dir., Cologne-Weimar-Vienne, 1999, p. 91-120.

38 Voir l’interprétation que je donne de ces morts par pendaison, en prenant l’exemple d’un rituel d’exécution rémois, C. Gauvard, « Mémoire du crime, mémoire des peines, justice et acculturation pénale en France à la fin du Moyen Age », dans F. Autrand, C. Gauvard et J.-M. Moeglin dir., Saint-Denis et la royauté. Etudes offertes à Bernard Guenée, Paris, 1999, p. 691-710

© Éditions de la Sorbonne, 2003

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