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Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne

 | 
Otto Gerhard Oexle
, 
Jean-Claude Schmitt

Les tendances actuelles de l'histoire du Moyen Âge en Allemagne Sèvres 1997

Memoria. A propos d’un objet d’histoire en Allemagne

Michel Lauwers

Texte intégral

Je remercie Pierre Monnet et Laurent Ripart pour leur relecture attentive et critique.

  • 1 J. Wollasch, « Les obituaires, témoins de la vie clunisienne », Cahiers de Civilisation Médiévale (...)
  • 2 De ce point de vue, outre la définition donnée par O.G. Oexle dans le Lexikon des Mittelalters, vo (...)
  • 3 On citera notamment : F.A. Yates, The Art of Memory, Chicago, 1966 ; M.T. Clanchy, From Memory to (...)

1Memoria : il y a quelque difficulté – que les contributions de Michael Borgolte et Johannes Fried ne lèvent que partiellement – à cerner un objet qui renvoie à un vocabulaire bien attesté dans les documents du Moyen Age (memoria, memoriale, commemoratio), aux réalités et aux institutions signifiées par ce vocabulaire, mais aussi à un domaine de la recherche particulièrement vigoureux en Allemagne. Or si celui-ci semblait coïncider, il y a deux ou trois décennies, avec une documentation particulière (les listes de noms insérées dans les libri memoriales du haut Moyen Age) et avec une pratique sociale (la commémoration des défunts), son champ s’est ensuite sans cesse étendu. Memoria est désormais une notion fréquemment invoquée – mais rarement définie – par les historiens, une notion quelque peu envahissante, dont les limites paraissent d’autant plus incertaines et floues qu’elle renvoie parfois à toute forme et toute trace de mémoire (le mot étant pris ici dans sa polysémie, médiévale comme contemporaine), voire à l’ensemble du passé tel qu’il est transmis par les documents. Alors que Joachim Wollasch constatait déjà, il y a quelques années, que « c’est une caractéristique de toutes les sources médiévales que d’être commémoratives »1, Otto Gerhard Oexle aborde aujourd’hui la memoria – rapportée à la « culture », dans une perspective comparatiste – comme condition de la connaissance historique2. Michael Borgolte retrace ici-même les étapes d’une telle évolution de l’historiographie allemande. D’autre part, certains travaux récents, auxquels participent les réflexions proposées dans ce volume par Johannes Fried, semblent rejoindre les recherches anglo-saxonnes sur la mémoire, liés à l’origine à la question de la literacy3.

  • 4 Une exception : les réflexions de J. Le Goff, Histoire et mémoire, Paris, 1988 (rassemblant des ar (...)
  • 5 C’est du reste la manière dont sont perçus les travaux « français » : voir, par exemple, le chapit (...)

2En France, seuls quelques historiens ont croisé, à titre individuel, les parcours de leurs collègues allemands. Mais si l’historiographie française n’a pas vraiment fait de la memoria un objet d’étude4, tout un courant de la recherche s’est intéressé à la mort, en partant de prémisses bien différentes – l’histoire des mentalités – de celles qui ont inspiré les travaux sur la memoria5. Or l’histoire des attitudes face à la mort, telle que l’initia Philippe Ariès, n’est pas sans rapport avec celle de la mémoire des défunts. On ne sous-estimera cependant pas le déséquilibre : d’un côté, un thème historiographique majeur qui a suscité maints travaux importants depuis plusieurs décennies ; de l’autre, quelques études, parfois inspirées de Phistoriographie allemande ou rejoignant plus souvent certaines de ses préoccupations.

Conscience aristocratique et mémoire liturgique

  • 6 Sur le plan théorique, ce modèle d’évolution a été principalement défini dans deux articles de K. (...)

3C’est en s’intéressant, à la suite des travaux de Gerd Tellenbach, à la noblesse du haut Moyen Age, que Karl Schmid et ses disciples de l’école de Freiburg ont vu tout le parti qu’ils pouvaient tirer des listes de noms transcrites dans les livres de confraternité, libri memoriales ou libri vitae de l’époque carolingienne, dont se servaient les communautés ecclésiastiques pour commémorer les défunts. La mise en évidence de noms insérés dans ces recueils au même moment (par la même main) et l’étude des groupes de noms récurrents permirent de reconstituer des réseaux de parents, d’amis et d’associés. Les configurations sociales ainsi révélées refléteraient une sorte de « conscience de soi » (Selbstverständnis ou Selbstbewusstsein) propre à l’aristocratie, dont Karl Schmid a montré qu’elle évolua au fil des siècles : les vastes Sippen du haut Moyen Age, groupements de parenté larges, relativement lâches et de structure « horizontale », orientés vers les collatéraux, tenant leur pouvoir d’une proximité avec le souverain (Königsnähe – furent remplacés autour de l’an mil par des familles ou dynasties fondées sur une descendance en ligne masculine et désignées par le nom d’une terre ou d’un château6.

  • 7 Par exemple : J. Wollasch, Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt, Munich, 1973 ; O.G. (...)
  • 8 Cf. récemment J. Gerchow, Die Gedenküberlieferung der Angelsachsen. Mit einem Katalog der "Libri V (...)
  • 9 Sur les premières associations de prières : O.G. Oexle, « Voraussetzungen und Wirkung des Gebetsbu (...)
  • 10 K. Schmid, « Mönchtum und Verbrüderung », dans Monastische Reformen..., p. 117-146. Les libri memo (...)

4La commémoration liturgique qu’attestent les libri memoriales concernait certes les puissantes familles aristocratiques, mais également les clercs et les moines. La constitution de listes de noms, éventuellement destinés à être récités, ainsi que les prières et les messes célébrées à l’intention des défunts contribuèrent d’ailleurs à façonner les communautés ecclésiastiques elles-mêmes, ainsi que l’ont montré de nombreux travaux consacrés au monde monastique, réalisés notamment à Münster par Joachim Wollasch et ses élèves7. Attestées d’abord dans l’espace anglo-saxon8, les associations de prière à l’origine des pratiques de commémoration des morts regroupaient certes, entre la fin du VIIIe et le IXe siècle, évêques et abbés9, mais les moines allaient bientôt jouer un rôle moteur dans cette activité10.

  • 11 Première édition de cette série : E. Hlawitschka, K. Schmid, G. Tellenbach, Der Liber Memorialis v (...)
  • 12 Das Verbrüderungsbuch der Abtei Reichenau (Einleitung, Register, Faksimile), J. Autenrieth, D. Geu (...)
  • 13 . Cf. les travaux rassemblés dans Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter, K. Sc (...)
  • 14 Synopse der Cluniacensischen Necrologien, J. Wollasch dir., Munich, 1982, 2 vol.

5L’édition de plusieurs livres commémoratifs et nécrologiques, ainsi que la mise au point de techniques permettant de traiter les noms récurrents (dans le cadre d’un Gruppensuchprogramm) ont renouvelé l’histoire des relations de parenté et d’amitié, des réseaux monastiques et des rapports de pouvoir, de l’époque carolingienne au XIIe siècle11. Quelques cas ont été étudiés de manière exemplaire : Reichenau12, Fulda13, Cluny14

  • 15 La rencontre avec les recherches menées par Joachim Wollasch sur le monachisme me paraît attester (...)
  • 16 Voir par exemple les travaux de G. Althoff, Adels-und Königsfamilien im Spiegel ihrer Memorialüber (...)
  • 17 O.G. Oexle, « Memoria als Kultur », dans Memoria als Kultur, éd. O.G. Oexle, Göttingen, 1995, p. 3 (...)

6C’est donc à partir de deux terrains d’enquête – les groupes aristocratiques et la « conscience » familiale ; les communautés et les réseaux monastiques – que s’est constituée l’histoire de la memoria. D’abord source ou moyen d’investigation au service d’enquêtes prosopographiques et d’une histoire sociale, la memoria s’est progressivement imposée comme un objet d’histoire à part entière. L’œuvre de Karl Schmid est exemplaire d’un tel parcours : ses travaux sur l’aristocratie et l’évolution des groupements familiaux l’ont en effet conduit à réfléchir sur les diverses modalités de la memoria et sur les multiples formes sociales qu’elle a fondées15. Du reste, la « conscience de soi » que les pratiques de commémoration des morts ne faisaient, dans les premiers travaux, que révéler passa ensuite pour le produit de celles-ci : car c’est en commémorant les morts, ou plutôt certains d’entre eux – des parents, des amis –, que se seraient constitués les groupes aristocratiques16 ; selon Otto Gerhard Oexle, sans memoria, il n’y a pas de noblesse, ni de légitimation de la domination sociale17.

  • 18 Sur la coïncidence chronologique entre la composition des listes nécrologiques et la rédaction des (...)
  • 19 D. Poeck, « Laienbegräbnisse in Cluny », FS, 15 (1981), p. 68-179.
  • 20 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l'hérésie, au judaïsme e (...)

7D’autre part, si les travaux de la première génération furent attentifs aux documents nécrologiques produits en milieu monastique, il apparut bientôt que la commémoration des morts fut parfois à l’origine de vastes entreprises d’écriture, qui ne se limitaient pas aux listes de défunts : ainsi, à l’abbaye de Fulda, au IXe siècle, tandis qu’étaient consignés les noms des morts, des textes narratifs – comme la Vie de Raban Maur, abbé de Fulda et archevêque de Mayence, ou les Annales de l’abbaye – mirent en scène des apparitions de défunts, parfois des souverains, réclamant la prière des moines18. Deux siècles plus tard, dans les monastères clunisiens, alors que les nécrologes enregistraient les noms des moines et de leurs bienfaiteurs – dont certains demandaient à être inhumés à l’abbaye, ainsi que l’attestent les actes de donation pro sepultura des cartulaires19 –, des récits également, dont les Miracles de l’abbé Pierre le Vénérable constituent l’exemple le plus achevé, évoquèrent des revenants soucieux d’obtenir les suffrages des frères. Les pratiques commémoratives en vigueur à Cluny, en principe réglées par les coutumiers, trouvèrent par ailleurs une autre justification dans les réflexions ecclésiologiques mises en œuvre par les traités polémiques d’un Pierre le Vénérable, récemment étudiés par Dominique Iogna-Prat20.

  • 21 P. Johanek, « Zur rechtlichen Funktion von Traditionsnotiz, Traditionsbuch und früher Siegelurkund (...)
  • 22 Sur les récits de fondation : J. Kastner, Historiae fundationum monasteriorum. Frühformen monastis (...)
  • 23 Sur les tombes : M. Borgolte, Petrusnachfolge und Kaiserimitation. Die Grablege der Päpste, ihre G (...)

8Ainsi les actes rassemblés dans les cartulaires – dont plusieurs historiens ont souligné la fonction commémorative21 – et les textes narratifs22 ont-ils contribué à entretenir la mémoire des morts, à rappeler les devoirs des oratores vis-à-vis de leurs bienfaiteurs, tout en légitimant les institutions fondées par ceux-ci. Les tombes, les monuments funéraires et les représentations figurées avaient pour fonction d’inciter à la prière, d’assurer la fama et la memoria des fondateurs et enfin, dans une perspective que nous appellerions aujourd’hui juridique, de confirmer et de préserver droits, dons ou fondations23. Aux différents types documentaires pouvaient du reste correspondre des stratégies commémoratives complémentaires.

  • 24 Les historiens allemands se sont par exemple intéressés aux chroniques et livres de famille rédigé (...)
  • 25 Voir le rôle joué dans l’organisation de la memoria ottonienne par les femmes de la dynastie : ain (...)
  • 26 P.J. Geary, Phantoms..., p. 48-80.
  • 27 B. Wilms, « Amatrices ecclesiarum ». Untersuchung zur Rolle der Frau und Funktion der Frauen in de (...)

9La diversification des sources examinées par les historiens de la memoria permit d’envisager des problèmes caractéristiques de la fin du Moyen Age24. Elle rendit par ailleurs évident que les moines et les clercs n’étaient pas les seuls vecteurs de la mémoire liturgique : au sein de la société, les femmes étaient particulièrement chargées d’entretenir le souvenir des défunts. Comme l’ont montré plusieurs historiens, les femmes de l’aristocratie, abbesses ou moniales, épouses, mères ou sœurs, avaient en effet pour fonction essentielle de travailler, par leurs prières et leurs mérites, au salut éternel des membres de leur parenté ; un tel souci s’étendait souvent à l’ensemble des fidèles défunts25. Plus qu’une alternative ou une concurrence à la fonction commémorative des moines, comme le voudrait Patrick J. Geary26, celle des femmes me semble plutôt complémentaire : fréquemment, les femmes poussaient leur époux ou leurs fils à fonder ou à doter des communautés religieuses ; après leur mort, elles multipliaient les dons pour leur salut27.

Une memoria fondatrice du « lien social »

  • 28 O.G. Oexle, « Memoria und Memorialüberlieferung... », p.79-86 ; Id., « Die Gegenwart der Toten ». (...)
  • 29 Le terme de « communauté » (Gemeinschaft)utilisé par K. Schmid et J. Wollasch, « Die Gemeinscha (...)

10La memoria des historiens allemands constitue bien plus qu’un simple souvenir des morts ; du moins s’agit-il d’un souvenir actualisé, rendu présent, de manière tout à la fois symbolique et concrète. Car à une époque où le nom représentait davantage qu’un signe de reconnaissance, le fait même de nommer, à partir d’un nécrologe par exemple, rendait les morts présents parmi les vivants : Gegenwart durch Namensnennung28. A l’inverse, l’anathème et la malédiction pouvaient les retrancher de la société des vivants. La mise en évidence d’une « communauté » – mais peut-être préférera-t-on « communication » ou « communion »29 – des vivants et des morts durant le Moyen Age représente l’un des grands apports des travaux menés en Allemagne sur la memoria.

  • 30 Ce sont ces liens – de societas et de fraternitas – fondés sur les échanges de suffrages, l’aumône (...)
  • 31 Des historiens se sont penchés sur les liens de parenté et d’amicitia à l’œuvre dans la memoria (e (...)

11Pratique collective, la memoria apparaît toujours indissociable de toute une série d’usages sociaux, suscitant des liens entre les membres d’un groupe ou entre des groupes alliés. La memoria liait les clercs et les moines à leur communauté, différentes communautés ecclésiastiques entre elles, ou encore des communautés ecclésiastiques et des familles royales, princières, seigneuriales30. Les familles aristocratiques, fondatrices d’institutions religieuses ou donatrices, faisaient quant à elles entretenir la memoria de leurs ancêtres, des membres de leur parenté proche, mais également plus éloignée, ainsi que celle d’obligés et de fidèles31.

  • 32 L’idée est encore reprise par P.J. Geary, Phantoms..., p. 50 [La mémoire et l'oubli..., p. 86]. L’ (...)
  • 33 Cf. par exemple C.B. Bouchard, « Family Structure and Family Consciousness among the Aristocracy i (...)
  • 34 K. Leyser, « The German Aristocracy from the Ninth to the Early Twelfth Century. A Historical and (...)
  • 35 Voir notamment K. Leyser, « The German Aristocracy... » ; T. Reuter, The Medieval Nobility..., p.  (...)

12Ainsi conçues, les recherches actuelles sur la memoria contribuent, de manière un peu paradoxale, à nuancer un certain nombre de modèles diffusés dans les années 60 et 70 à partir de l’œuvre de Karl Schmid : en particulier l’idée d’une substitution pure et simple, au sein de l’aristocratie de l’an mil, de liens de parenté « verticaux » – parfois qualifiés de « patrilinéaires » – aux « liens horizontaux avec des parents lointains »32. Etait-il licite de traduire en termes de structures de parenté des constatations relatives à la conscience familiale33, établies à partir d’un type documentaire très particulier34 – des listes nécrologiques confectionnées dans des abbayes généralement liées au pouvoir royal (ou impérial) et rassemblant en priorité les noms de fidèles ou de proches du roi ? Plusieurs historiens ont montré qu’en réalité, parallèlement aux groupements de structure large et horizontale attestés dans les libri memoriales, une forme de conscience généalogique a modelé les mémoires aristocratiques dès le IXe siècle, et qu’à l’époque carolingienne comme à l’âge seigneurial, liens « verticaux » et « horizontaux » ont fréquemment agi en interaction35. Or telle est précisément la perspective adoptée par les travaux récemment consacrés aux formes et aux usages de la memoria.

  • 36 O.G. Oexle, « Mahl und Spende im mittelalterlichen Totenkult », FS, 18 (1984), p. 401-421 ; G. Alt (...)
  • 37 O.G. Oexle, « Les moines d’Occident et la vie politique et sociale dans le haut Moyen Age », Revue (...)

13L’appréciation des liens qui se nouaient entre le souvenir des morts et les solidarités unissant les vivants me semble en effet constituer un point fort de ces travaux. Plusieurs pratiques sociales reflétant ces liens ont été explorées. Ainsi le repas pris en commun : il y a un rapport étroit entre la memoria et le repas (commémoratif) par lequel elle prenait souvent forme, de même qu’entre ce repas et le groupe qui le partageait36. Dans les communautés ecclésiastiques de l’époque carolingienne, les caritates in refectorio étaient tout à la fois l’occasion de consolider une fraternisation interne et d’entretenir la memoria de ceux qui avaient institué ces repas communs (souvent le roi et sa maison)37 ; dans les siècles suivants, la commémoration des morts se traduisit souvent par des pitances offertes aux oratores et aux pauvres. Les banquets et festins jouaient également un rôle de ciment social pour le monde laïque. Dans une société chrétienne, l’eucharistie cristallisait bien évidemment tous les traits du repas fondateur, commémoratif et communautaire.

  • 38 Exemples cités dans M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, le souci des morts. Morts, rites et socié (...)
  • 39 Le travail pionnier en la matière est celui de H. Auffroy, Evolution du testament en France des or (...)
  • 40 L’œuvre de M. Mauss constitue certes, depuis un certain temps, un passage obligé de toutes les con (...)
  • 41 O.G. Oexle, « Memoria und Memorialüberlieferung... », en particulier p. 88.
  • 42 J. Chiffoleau, « Pour une économie de l’institution ecclésiale à la fin du Moyen Age », Mélanges d (...)
  • 43 C.B. Bouchard, Sword, Miter and Cloister. Nobility and the Church in Burgundy (980-1198) Ithaca-Lo (...)
  • 44 Ce devoir est fortement minimisé par Ch. de Miramon, « Embrasser l’état monastique à l’âge adulte (...)
  • 45 Alors que P. Guglielmotti, « Esperienze di ricerca... », p. 246, remarque que l’usage fait par Kar (...)

14La pratique du don pro anima – on trouve aussi, dans les actes, pro ou in memoria, pro ou in commemoratione38par lequel les puissants abandonnaient leurs biens (terres, revenus ou objets) aux institutions ecclésiastiques chargées de prier pour leur salut et de commémorer leurs parents défunts, atteste également que la commémoration des morts était à l’origine de liens entre les vivants et participait à la formation d’un tissu social. En France, les historiens du droit ont depuis longtemps déjà établi le cadre chronologique et juridique au sein duquel ont évolué les « actes à cause de mort » : disparition de la pratique testamentaire vers le VIIIe siècle, apparition et développement, entre le VIIIe et le XIIe siècle, du don pro anima destiné à assurer le salut du disposant, éclosion du testament – romain ou coutumier – aux XIIe et XIIIe siècles39. Soucieux de comprendre le phénomène du don d’un point de vue sociologique ou anthropologique, les médiévistes ont fréquemment recouru à l'Essai sur le don, œuvre par laquelle, en 1923, Marcel Mauss entendait rendre compte de la « forme » et de la « raison de l’échange dans les sociétés archaïques »40. Cependant, les historiens ont le plus souvent fait un usage très superficiel des catégories maussiennes, en en restant aux mots – « don » et « contre-don » –, sans chercher à comprendre le système qu’avait décrit Mauss et qu’explicita ensuite Marshall Sahlins. Les réflexions d’Otto Gerhard Oexle sur « la prière comme don » (en 1979) constituent une exception notable, dans la mesure où le don caractéristique de la société médiévale, bien distingué de l’antique do ut des, y était rapporté à un système complexe d’échanges (plutôt qu’à un simple mécanisme don matériel/contre-don spirituel)41. Quelques années plus tard, Jacques Chiffoleau appelait les historiens à s’intéresser aux « échanges » matériels et symboliques suscités par les liens entre vivants et défunts42. Parallèlement, mais sans évoquer l’exigence de memoria qui les a favorisés, les travaux menés aux Etats-Unis par Barbara Rosenwein, Stephen White et Constance Bouchard ont montré qu’au sein de l’aristocratie, les dons étaient à l’origine de contacts, d’échanges et d’accords entre les vivants43. Inspirée ou non par le devoir de commémorer les morts44, la pratique du don apparaît ainsi, dans l'historiographie récente, comme une fabrique du « lien social ». Encore ne faut-il pas oublier que la memoria et les pratiques qui y étaient liées produisaient de la hiérarchie et confortaient des pouvoirs45.

Mémoire collective ou idéologique ?

  • 46 M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, 1925 ; La mémoire collective, œuvre posthum (...)
  • 47 J. Assmann, « Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität », dans J. Assmann et T. Hölscher di (...)
  • 48 L’expression est une fois encore empruntée à Marcel Mauss. Elle est évoquée explicitement, à propo (...)
  • 49 L. Dumont, Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, P (...)

15L’idée selon laquelle la « mémoire collective » peut être constitutive d’une société avait déjà été avancée par Maurice Halbwachs46. Les travaux plus récents de l’égyptologue Jan Assmann sur la mémoire culturelle dans les sociétés anciennes vont dans le même sens, tout en appelant au comparatisme47. La memoria médiévale apparaît en tout cas, dans l’historiographie allemande, comme un « phénomène social total »48 – ce qui a d’ailleurs pu induire la tendance à utiliser la notion pour expliquer toute réalité sociale. La memoria représenterait l’une de ces références, de ces « valeurs ultimes », selon l’expression de Louis Dumont, qui s’imposent aux sociétés à travers l’ensemble des relations qui les constituent49.

  • 50 O.G. Oexle, « Memoria und Memorialüberlieferung... », p. 71, 80 ; Id., « Memoria als Kultur », p.  (...)

16Sans doute est-ce là un trait de la culture chrétienne. Ainsi que l’écrit Otto Gerhard Oexle, le judaïsme et le christianisme, religions du Livre, sont aussi des « religions du souvenir » (Buchreligionen und Gedächtnisreligionen). L’Ancien Testament appelle au devoir du souvenir et menace les mauvais de damnation éternelle. Dans le Nouveau Testament, la Cène – que l’on peut envisager comme un « repas des morts » (Totenmahl)fonde le salut sur le souvenir du Christ : « Faites ceci en mémoire de moi... »50. Il me paraît aussi important de relever que, dans la société médiévale, la prière fut souvent envisagée dans le cadre de la memoria ; on utilisait à ce propos une formule scripturaire : memoria in orationibus. Dans la langue française, la notion de « commémoraison », qui renvoie tout à la fois à la commémoration et à l’oraison, à la mémoire et à la prière, me semble bien traduire une réalité particulière, dans laquelle dimensions « religieuses » et « sociales » sont confondues.

  • 51 Cela est très explicitement souligné par G. Algazi, « Violence, mémoire et pouvoir seigneurial à l (...)
  • 52 Sur ces textes : O.G. Oexle, « Les groupes sociaux du Moyen Age et les débuts de la sociologie con (...)

17La notion de « mémoire collective » entendue comme un donné simplement transmis – notion à l’œuvre, par exemple, dans l’entreprise dirigée par Pierre Nora sur les « lieux de mémoire » – me semble toutefois assez éloignée des travaux des historiens allemands ; du moins sont-ils plusieurs à tenter de comprendre comment tradition, souvenir et présent interagissent, parfois lors de conflits, pour façonner une conscience de soi – celle-ci n’étant pas un donné, mais le produit de stratégies, de constructions51. De ce point de vue, une autre source d’inspiration quant à la modélisation des pratiques commémoratives est constituée par les textes de Max Weber relatifs aux formes de « sociation » (Vergesellschaftung, soit des relations reposant sur le contrat et la réciprocité, bien différentes de celles que suppose la Vergemeinschaftung ou « communalisation », fondée sur des sentiments (subjectifs) d’appartenance à une communauté)52. Les fraternités médiévales-que le processus de « fraternisation » (Verbrüderung) concerne des groupements monastiques, des ghildes ou des associations urbaines – renvoient à la « sociation » et impliquent donc une construction de la mémoire (et une construction par la mémoire), ainsi que le caractère indissociable des liens « verticaux » et « horizontaux ».

  • 53 De même que se transformaient les groupements sociaux qu’elles favorisaient.
  • 54 Voir les contributions rassemblées dans Monastische Reformen im 9. und 10. Jahrhundert, R. Kottje, (...)
  • 55 G. Althoff, « Zur Verschriftlichung von Memoria in Krisenzeiten », dans Memoria in der Gesellschaf (...)

18D’autre part, bien que fondées d’une certaine manière sur la mémoire chrétienne, les formes et les modalités de la memoria médiévale ont évolué53. Les pratiques de commémoraison dépendaient tout d’abord de certaines conditions, telles que la Schriftlichkeit, rendant possible la constitution et la réunion de listes, puis la juxtaposition d’un calendrier et d’une liste, par exemple. Elles étaient aussi liées aux circonstances. La mémoire des morts fut en effet sollicitée, sous telle ou telle forme, à des moments particuliers, pour servir des entreprises de réforme – le liber memorialis de Reichenau mentionnant les principaux conseillers de Louis le Pieux qui soutiennent la réforme de Benoît d’Aniane, un lien a pu être établi entre le pouvoir impérial, la réforme monastique et la pratique des associations de prière54 – ou pour répondre à des situations de crise, comme le suggère Gerd Althoff55. Les travaux relatifs à la mise par écrit de la memoria – qui correspond bien évidemment à une participation nouvelle de l’institution ecclésiastique à la société – pourraient inspirer utilement les débats anglo-saxons et français relatifs à la « mutation » de l’an mil.

La fonction mémoriale, la croyance et l’oubli

  • 56 J. Chiffoleau, « Avant-Propos », dans La parrocchia nel Medio Evo. Economia, scambi, solidarietà, (...)
  • 57 Cf. M. Lauwers, « Dicunt beneficia vivorum nichil prodesse defunctis. Histoire d’un thème polémiqu (...)
  • 58 G. Duby, « Le lignage », dans Les lieux de mémoire, P. Nora dir., 2. La Nation, Paris, 1986, p. 37 (...)

19Jacques Chiffoleau a souligné le danger d’une analyse « purement sociologique » de la prière pour les morts, réduite à « ses seules fonctions « mémoriales » ». Il y aurait là le risque de « réduire la part spécifique de la religion dans le développement des relations sociales », d’oublier que « la religion elle-même est toujours au cœur du processus d’institutionnalisation »56. Sans entrer ici dans un débat sur le statut et la nature du fait religieux au Moyen Age, il faut remarquer que la question de la croyance n’a guère occupé les historiens allemands. Ceux-ci ne se sont guère interrogés, par exemple, sur l’adhésion des médiévaux au système de la memoria, la donnant sans doute comme implicite. Or cette adhésion est rien moins qu’évidente : le système de commémoraison des morts assuré par l’institution ecclésiastique et soutenu par l’aristocratie suscita parfois des résistances – résistances qu’il conviendrait d’insérer dans une histoire de la memoria, même s’il n’est guère aisé d’apprécier l’ampleur de la contestation. En réponse à ces résistances, fut en tout cas construit, à partir du milieu du XIIe siècle, un discours polémique, dirigé contre les « hérétiques » niant l’efficacité des suffrages pour les défunts57. Sans recourir au cas extrême de l’hérésie, il est légitime de s’interroger sur les modalités de la participation – effective ? – des membres de l’aristocratie à la commémoration liturgique. Georges Duby, par exemple, s’en préoccupait : « trop mal informés des pratiques religieuses laïques, les historiens ne peuvent assurer que la descendance [des] trépassés participait en ce temps de près ou de loin à leur commémoration périodique »58.

  • 59 Peut-être sous l’influence des travaux de Philippe Ariès, attentifs aux attitudes face à la mort p (...)
  • 60 J.-Cl. Schmitt, Les revenants..., notamment p. 197 et 213 pour la citation.
  • 61 J.-Cl. Schmitt, Les revenants..., p. 17-18. Les analyses relatives à la nécessité de l’oubli – que (...)

20Parfois, les chercheurs français ont même fait de la croyance et de l’adhésion une préoccupation principale, s’intéressant aux aspects mentaux, voire psychologiques, des relations entre vivants et défunts59. Une telle préoccupation constitue par exemple un ressort de l’ouvrage consacré par Jean-Claude Schmitt aux récits de revenants. Selon lui, à force de se répéter tout au long du Moyen Age, de tels récits ont véritablement produit la croyance au retour des morts et suscité un certain nombre de pratiques sociales : l’apparition d’un défunt « est un objet culturel qui se constitue socialement au gré de sa circulation »60. La croyance aux revenants est certes mise en rapport avec les pratiques de commémoration des morts, mais pour Jean-Claude Schmitt, « le but de la memoria était en réalité d’aider à la séparation des vivants et du mort » et « finalement de permettre aux vivants d’oublier le défunt ». La plupart des défunts étaient destinés à « une fusion rapide dans l’anonymat des générations passées ». Ainsi, la memoria serait « autant qu’une forme de mémoire collective, une technique sociale de l’oubli. Elle avait pour fonction de « refroidir » la mémoire sous couvert de l’entretenir »61. Si l’on adopte une telle interprétation, inspirée de la définition freudienne du deuil, il reste toutefois à expliquer les autres formes de présence des morts que celle des revenants, bien mises en évidence par les historiens allemands.

  • 62 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région d’A (...)
  • 63 J. Chiffoleau, « Sur l’usage obsessionnel de la messe pour les morts à la fin du Moyen Age », dans(...)
  • 64 Même modèle d’interprétation dans J. Chiffoleau, « Les processions parisiennes de 1412. Analyse d’ (...)

21Dans La comptabilité de l’au-delà (1980), Jacques Chiffoleau avait déjà proposé un modèle d’interprétation des liens entre vivants et défunts qui empruntait à la psychanalyse62. Cependant, les clefs de lecture que constituaient pour lui les notions de deuil, de mélancolie et de répétition obsessionnelle – utilisée par exemple à propos de l’accumulation « obsessionnelle » des messes pour le salut de l’âme63 – avaient pour but de rendre compte non d’une donnée structurelle, mais d’une crise sociale, bien située dans le temps. L’urbanisation de l’Occident, puis les bouleversements et les malheurs des XIVe et XVe siècles auraient en effet coupé les individus de leurs attaches ancestrales ; aussi, à la fin du Moyen Age, beaucoup de ceux qui avaient quitté la terre de leurs ancêtres se seraient trouvés seuls et isolés. Selon Jacques Chiffoleau, ils répondirent à cette situation par des pompes funèbres théâtrales, flamboyantes, obsessionnelles64.

  • 65 Selon Cl. Carozzi, Le voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (Ve-XIIIe siècl (...)
  • 66 Cl. Carozzi, Le voyage de l’âme..., p. 636.

22Les travaux de Claude Carozzi sur les visions et les récits de voyage de l’âme dans l’au-delà, qui témoignent encore de l’intérêt de l’historiographie française pour l’étude des représentations et des croyances, paraissent sinon plus proches, du moins plus complémentaires des recherches allemandes : l’apparition dans les mondes irlandais et anglo-saxon du genre du récit de voyage de l’âme, son développement à l’époque carolingienne, l’identification des défunts torturés dans l’au-delà, nommés individuellement, le caractère tout à la fois « familial » et « politique » des visions, le lien entre les visions et les pratiques pénitentielles renvoient à l’histoire des pratiques de commémoration des morts, qui connaissent une évolution exactement parallèle65. C’est au XIIIe siècle que s’éteignit le genre du récit de voyage dans l’au-delà, alors que le système pénitentiel avait évolué, reposant désormais sur l’aveu individuel ; dès lors, « l’âme dans l’au-delà ne peut être qu’une conscience individuelle. A quoi peuvent bien correspondre dans ces conditions les tortures qui lui sont infligées ? En quoi la font-elles progresser ? »66.

  • 67 A. Angenendt, « Missa specialis : Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privat-Vessen », FS, 17( (...)
  • 68 A. Häussling, « Missarum Sollemnia : Beliebige Einzelfeiern oder integrierte Liturgie ? », dans Se (...)
  • 69 M. Staub, « Les fondations de services anniversaires à l’exemple de Saint-Laurent de Nuremberg : p (...)

23Les idées de Jacques Chiffoleau sur la solitude des hommes de la fin du Moyen Age et celles de Claude Carozzi sur l’émergence d’une conscience individuelle paraissent s’accorder avec ce que Philippe Ariès écrivait du passage de la « mort apprivoisée » à la « mort de soi », supposant un sens nouveau de l’individu, dégagé de la collectivité. Or, il s’agit là de questions débattues au sein de l’historiographie allemande. En ce qui concerne le haut Moyen Age, l’apparition et la multiplication des messes « privées » ou « spéciales », célébrées à l’intention de défunts particuliers, ont fait l’objet d’interprétations diverses. Arnold Angenendt lie ce développement – qui suppose la rémission des fautes individuelles dans l’au-delà et la substitution de messes à une pénitence effectivement accomplie – à la diffusion de la pénitence tarifiée et au principe de la commutation des peines67. Angelus Häussling, Franz Neiske, puis l’historienne américaine Megan McLaughlin ont toutefois souligné que les messes « privées » s’intégraient parfaitement au sein d’une liturgie collective, et qu’il n’y avait pas de lien mécanique entre la nature des péchés et la quantité de messes célébrées à l’intention des pécheurs68. C’est moins le nombre précis des messes – qui supposerait une appréciation des péchés individuels – que l’effort de la communauté chargée de les célébrer qui importait. Les analyses de plusieurs historiens allemands, qui recourent parfois au concept de Gebundene Individualität, appellent en tout cas les plus grandes réserves quant à tout schéma évolutionniste relatif au rapport entre individu et collectivité. A partir de l’étude des fondations d’anniversaires dans les derniers siècles du Moyen Age, Martial Staub conclut qu’à cette époque encore, « les avancées de l’individualisme n’ont pas, bien au contraire, exclu l’affirmation du rôle de la communauté ; l’une et l’autre évolution vont de pair »69.

La memoria, le temps et l’Eglise

24Michael Borgolte propose dans ce volume une nouvelle voie de recherche sur la memoria et 1’« altérité ». Je souhaiterais pour ma part avancer quelques réflexions sur la manière dont les liens entre vivants et défunts, gérés par l’Eglise, ont participé à la reproduction sociale et se sont transformés au fil du temps.

  • 70 Ainsi que le montrent fort bien les travaux d’E. Rebillard, « In hora mortis ». Evolution de la pa (...)

25Je ne reviendrai pas sur la genèse des pratiques commémoratives : qu’il suffise de rappeler que le développement de la memoria à l’époque carolingienne est le résultat d’une rencontre, inconcevable plus tôt – en raison de la nature du fait religieux et de la place de l’institution ecclésiastique dans la société70 –,entre les entreprises pastorales de l’Eglise, la réforme du monachisme et les exigences du pouvoir, royal ou impérial. Je m’attacherai essentiellement à la période qui suit, en articulant mes remarques en trois points, qui sont autant de questions adressées aux spécialistes de la memoria :

  • 71 Ainsi que sur les personnes, les individus représentés dans l'iconographie.

261. L’intérêt des spécialistes de la memoria pour la prosopographie et l’étude des structures familiales (intérêt lié à la genèse de ce domaine de recherche) a suscité des études sur les noms et les groupes de noms cités dans les documents nécrologiques71. N’a-t-il pas un peu obéré une autre dimension, tout aussi importante, du Selbstverständnis aristocratique (et monastique) ? Car celle-ci ne me paraît pas avoir été fondée uniquement sur la référence à des défunts particuliers, qu’ils soient d’ailleurs réels ou fictifs, mais également sur l’invocation de défunts envisagés collectivement.

  • 72 Outre le travail de R. Le Jan cité plus haut, on se reportera, pour une analyse statistique menée (...)
  • 73 E. Ewig, « Die Gebetsklausel für König und Reich in den merowingischen Königsurkunden », dans Trad (...)
  • 74 Ph. Jobert, La notion de donation. Convergences : 630-750, Paris, 1977.
  • 75 Comme l’écrit, dans une autre perspective, A. Guerreau-Jalabert, « La désignation des relations et (...)

27Ainsi que l’ont remarqué plusieurs historiens, aucun nom de parent n’est généralement cité, dans les documents nécrologiques et les textes diplomatiques du Moyen Age, au-delà de la deuxième ou de la troisième génération72. Il convient cependant d’ajouter que, dans de nombreux actes, au-delà des ascendants de la deuxième ou de la troisième génération, il est fait mention de parentes, de predecessores ou d'antecessores – sans plus de précision. Comme l’a montré Eugen Ewig, dès l’époque mérovingienne, les actes royaux comportèrent des clauses « pour le salut du roi ». Puis, à partir du VIIIe et surtout du IXe siècle, les souverains associèrent à leur salut celui de leur épouse, de leur progéniture et de leurs « parents » ; dans les actes délivrés en faveur des institutions ecclésiastiques, les Carolingiens réclamaient également des services anniversaires pour les membres de leur famille et évoquaient la mémoire de leurs « ancêtres »73. On a d’autre part relevé, dans les actes de donation du haut Moyen Age, la progressive extension des formules pro anima (ou pro memoria) à l’ensemble de la parenté, aux « ancêtres »74. Et de fait, dans la société seigneuriale des XIe et XIIe siècles, parentes, patres, antecessores ou predecessores sont fréquemment évoqués, au sein d’actes qui ne concernaient plus seulement les souverains. Dès lors que les historiens sont passés de l’étude de l’aristocratie (saisie à travers le prisme des libri memoriales) à celle de la memoria, n’est-il pas souhaitable d’intégrer dans l’analyse toute forme de commémoration et d’envisager tous les défunts évoqués dans les documents ? Que les parentes, patres ou antecessores, anonymes et indifférenciés, ne soient jamais définis avec précision, ni caractérisés autrement, n’implique nullement la faiblesse de leur rôle75.

  • 76 Ainsi que le remarque subtilement A. Pétrucci, Le scritture ultime. Ideologia della morte e strate (...)
  • 77 Pour la datation du rite de « consécration » des cimetières : C. Treffort, L'Eglise carolingienne (...)

28De même qu’il ne faut pas sous-estimer les références aux défunts mentionnés collectivement, on ne peut tenir l’indifférenciation dans laquelle se trouvaient enterrés les corps des défunts dans les cimetières du Moyen Age – corps à même la terre, sépultures qui se recoupent, absence de marquage au sol, contrastant avec la manière dont les dépouilles se trouvaient disposées dans les nécropoles antérieures – comme un signe de « négligence » (un terme parfois utilisé dans les rapports de fouilles des archéologues pour qualifier les inhumations médiévales) et comme l’indice d’un manque d’intérêt ou de révérence à l’égard des morts. N’y a-t-il pas, d’ailleurs, une sorte d’analogie structurelle entre les nombreux corps inhumés sans distinction dans les cimetières et les centaines, voire les milliers de noms de défunts entassés dans les libri memoriales du haut Moyen Age76 ? Il faut enfin rappeler que l’époque à laquelle la plupart des défunts se fondaient dans l’anonymat des cimetières est aussi celle de la concentration de l’habitat autour du champ des morts et celle de la mise en place du rite de « bénédiction » ou de « consécration » du cimetière77. Aussi n’est-il guère judicieux de parler de négligence ou d’absence d’intérêt à propos d’un lieu et de corps qui ancrèrent la société des vivants et firent l’objet, sans doute au Xe siècle, d’un rite nouveau. On admettra plutôt que dans la terre des cimetières, se formait une « ancestralité » qui, pour être collective et anonyme, n’en était pas moins le résultat de réelles procédures rituelles, essentielles à la reproduction sociale.

  • 78 Il faut de ce point de vue nettement distinguer la « coutume » ainsi définie du « droit coutumier  (...)

29Les ancêtres collectifs évoqués dans les actes et les corps indifférenciés des cimetières paraissent en effet typiques d’une société où la « famille » jouait certes un rôle important, mais aussi de groupes régis par des règles de conduites non écrites, fondées sur l’usage, renvoyant aux temps des ancêtres78 – une réalité qui expliquerait les liens étroits, soulignés dans l’historiographie allemande, entre vivants et défunts. L’obstacle majeur pour appréhender aujourd’hui une telle réalité est que celle-ci était caractéristique d’une société fondée pour une grande part sur la tradition orale, et que nous ne disposons guère, sur cette société, que de documents écrits.

  • 79 Cette particularité explique que les travaux des anthropologues, tels que les africanistes, certes (...)

302. Le souvenir des morts que supposaient les corps mêlés et confondus du cimetière, la mémoire ancestrale des puissants (sous sa forme collective dans de nombreux actes ou sous sa forme généalogique) et, enfin, la memoria liturgique n’étaient certes pas identiques. En ce sens, entre le IXe et le XIIe siècle, ce n’est pas une mais plusieurs mémoires qui modelèrent les relations sociales. Toutefois, entre toutes ces mémoires, il y eut indéniablement une rencontre, réalisée sous les auspices de l’Eglise. C’est que la memoria liturgique autorisait des jeux de superposition : par exemple entre l’évocation des « ancêtres » collectifs, celle de « tous les défunts », et le principe de la « communion des saints ». Les institutions et les pratiques sociales que les documents permettent de saisir constituaient en quelque sorte des figures de compromis, qui représentent d’ailleurs, dans une perspective comparatiste, une particularité de l’Occident médiéval79.

  • 80 Un exemple concret : si l’on admet avec D. Iogna-Prat (Ordonner et exclure..., p. 71-74, s’appuyan (...)
  • 81 En ce qui concerne l’anthroponymie, plusieurs contributions du volume L'anthroponymie. Document de (...)

31En prenant en charge la mémoire familiale et coutumière, l’institution ecclésiastique s’est en un sens adaptée à la société ; elle s’y est surtout insérée. Les procédures de commémoraison des morts ont même permis une sorte d’« incorporation » de la société par l’Eglise, comme le pense Dominique Iogna-Prat80. Aussi la notion de « conscience de soi », qui fut beaucoup utilisée dans les travaux allemands, ne rend qu’imparfaitement compte d’une réalité où une telle « conscience » est toujours médiatisée par l’Eglise. Du moins apparaît-elle toujours ainsi dans la documentation du haut Moyen Age, et l’on souhaiterait à ce propos des enquêtes susceptibles d’apprécier dans quelle mesure la constitution des groupes, l’entretien de la mémoire et la transmission des noms sont seulement révélés ou ont été véritablement conditionnés par les médias ecclésiaux. En d’autres termes, y eut-il au Moyen Age des modes d’identification et/ou de reproduction sociale propres à l’aristocratie laïque et indépendants des procédures ecclésiastiques de commémoration ? Les trop rares travaux qui ont été consacrés à la mémoire des puissants laïques, y compris à des aspects très particuliers, relevant par exemple de l’anthroponymie, ne me paraissent pas avoir posé explicitement la question81. Il conviendrait en outre de se demander si la memoria – liturgique, écrite, ecclésiastique – est bien le meilleur instrument pour saisir une « conscience de soi » aristocratique.

  • 82 Outre les recherches sur la Litteracy et la Schriftlichkeit, voir A. Pétrucci, Le scritture ultime (...)
  • 83 C’est ici, je pense, qu’il faut malgré tout réintroduire la question de 1’« individu ».
  • 84 J.-M. Moeglin, Les Ancêtres du Prince..., déjà cité ; Id., « Memoria et conscience dynastique. La (...)

323. En jouant sur la memoria, l’institution ecclésiastique a certes contrôlé, mais semble avoir aussi infléchi les structures et les normes sociales. Ne serait-ce que parce que la commémoration liturgique reposait sur une pratique de l’écriture82 et supposait la nomination des morts. Tout en célébrant l’ensemble des défunts, la memoria avait ménagé des distinctions entre les morts et, en les nommant, les avait fortement individualisés ; le véritable culte dont bénéficiaient certains défunts, sur le modèle de celui des saints, avait même favorisé l’émergence de figures emblématiques83. Or une telle memoria, assurée par les moines et les clercs, écrite et de plus en plus « individualisante », ne coïncidait que partiellement avec la mémoire traditionnelle, anonyme et indifférenciée, qui portait la coutume. Arriva un moment où la généalogie, suite d’individus plus ou moins prestigieux, ne fut plus complémentaire des autres formes, plus collectives, de memoria. Les travaux de Jean-Marie Moeglin sur la constitution des généalogies à partir des documents nécrologiques des communautés religieuses montrent bien que le processus d’« individualisation » se poursuivit : à la fin du Moyen Age, la mémoire ancestrale s’était transformée en histoires dynastiques84.

33Si l’on reconnaît l’existence, entre l’époque carolingienne et le XIIe siècle, d’un certain nombre de pratiques sociales nées d’une rencontre entre coutume, parenté et memoria, on ne peut que constater leur déclin à partir des XIIe et XIIIe siècles. La généralisation de procédures individualisantes de commémoration, qui coïncide avec l’attention au salut individuel caractéristique des œuvres des théologiens du XIIe siècle, indique une mutation importante de la mémoire des morts : celle-ci s’éloignait de plus en plus de la conception selon laquelle les ancêtres sont, collectivement, la source et les garants de la coutume. En définitive, tout en participant à un système social fondé sur la coutume, l’institution ecclésiastique avait amorcé une sortie hors de ce système et favorisé, au terme de longs détours, l’institution d’une société de droit.

Notes

1 J. Wollasch, « Les obituaires, témoins de la vie clunisienne », Cahiers de Civilisation Médiévale [cité désormais : C.C.M.], 22 (1979), p. 140.

2 De ce point de vue, outre la définition donnée par O.G. Oexle dans le Lexikon des Mittelalters, voir le volume Memoria als Kultur, O.G. Oexle éd., Göttingen, 1995, ainsi que la contribution de D. Iogna-Prat dans ce volume.

3 On citera notamment : F.A. Yates, The Art of Memory, Chicago, 1966 ; M.T. Clanchy, From Memory to Written Record : England, 1066-1307, 2e éd., Londres, 1993 [1re éd. 1979] ; J. Fentress et C. Wickham, Social Memory, Oxford, 1992 ; P.J. Geary, Phantoms of Remembrance. Memory and Oblivion at the End of the First Millennium, Princeton, 1994 [trad. franç. : La mémoire et l’oubli à la fin du premier millénaire, Paris, 1996] ; M. Innes, « Memory, Orality and Literacy in an early Medieval Society », Past and Present, 158 (1998), p. 3-36.

4 Une exception : les réflexions de J. Le Goff, Histoire et mémoire, Paris, 1988 (rassemblant des articles parus en Italie entre 1977 et 1981) et les volumes sur les « lieux de mémoire » dirigés par P. Nora (1978-1981).

5 C’est du reste la manière dont sont perçus les travaux « français » : voir, par exemple, le chapitre consacré à l’historiographie française de la mort, par D. D’Avray, dans son ouvrage Death and the Prince. Memorial Preaching Befiore 1350, Oxford, 1994.

6 Sur le plan théorique, ce modèle d’évolution a été principalement défini dans deux articles de K. Schmid : « Zur Problematik von Familie, Sippe und Geschlecht, Haus und Dynastie beim mittelalterlichen Adel. Vorfragen zur Thema “Adel und Herrschaft im Mittelalter” », Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins, 105 (1957), p. 1-62, et « Über die Struktur des Adels im früheren Mittelalter », Jahrbuch für fränkische Landesforschung, 19 (1959) p. 1-23, rééd. avec d’autres articles dans le recueil : K. Schmid, Gebetsgedenken und adliges Selbstverständnis im Mittelalter, Sigmaringen, 1983. Bibliographie complète des travaux de K. Schmid, Frühmittelalterliche Studien [cité désormais : AS], 28 (1994), p. 410-423.

7 Par exemple : J. Wollasch, Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt, Munich, 1973 ; O.G. Oexle, Forschungen zu monastischen und geistlichen Gemeinschaften im westfränkische Bereich, Munich, 1978 ; K. Schmid éd., Gedächtnis, das Gemeinschaft stiftet, Munich, 1985 ; J. Wollasch, « Les moines et la mémoire des morts », dans Religion et culture autour de l’an mil. Royaume capétien et Lotharingie, Paris, 1990, p. 47-54.

8 Cf. récemment J. Gerchow, Die Gedenküberlieferung der Angelsachsen. Mit einem Katalog der "Libri Vitae" und Necrologien, Berlin-New York, 1988, en part. p. 8-84.

9 Sur les premières associations de prières : O.G. Oexle, « Voraussetzungen und Wirkung des Gebetsbundes von Attigny », Francia, 2 (1974), p. 71-112 ; M. Borgolte, « Eine Weissenbürger Übereinkunft von 776/777 zum Gedenken der verstorbenen Brüder », Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins, 123 (1975), p. 1-15.

10 K. Schmid, « Mönchtum und Verbrüderung », dans Monastische Reformen..., p. 117-146. Les libri memoriales proviennent tous d’abbayes.

11 Première édition de cette série : E. Hlawitschka, K. Schmid, G. Tellenbach, Der Liber Memorialis von Remiremont, Dublin-Zürich, 1970 (MGH Libri memoriales, 1). Cf. récemment H. Hoffmann, « Anmerkungen zu den Libri memoriales », Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 53 (1997), p. 415-459. En France, c’est dans une perspective plus liturgique que sociale, que J.-L. Lemaître a établi une typologie documentaire liée au mode d’inscription des noms des défunts, en distinguant notamment, pour une époque un peu postérieure à celle étudiée par les historiens allemands, les « nécrologes » et les « obituaires ». Auteur d’un Répertoire des documents nécrologiques français (Paris, 1980), J.-L. Lemaître a aussi proposé, sur ces questions, des études de cas : Documents nécrologiques de l'abbaye Saint-Pierre de Solignac, Paris, 1984 ; Mourir à Saint-Martial. La commémoration des morts à Saint-Martial de Limoges du XIe au XIIIe siècle, Paris, 1989. Il est d’autre part à l’origine de la seule rencontre organisée en France sur la memoria : L’Eglise et la mémoire des morts dans la France médiévale. Communications présentées à la Table Ronde du CNRS, le 14 juin 1982, réunies par J.-L. Lemaître, Paris, 1986. C’est dans cette perspective liturgique qu’il s’est intéressé au « livre du chapitre », en usage lors de l’office du chapitre au cours duquel se trouvaient commémorés les morts ; « Liber capituli. Le livre du chapitre des origines au XVIe siècle. L’exemple français », dans Memoria..., p. 626-648.

12 Das Verbrüderungsbuch der Abtei Reichenau (Einleitung, Register, Faksimile), J. Autenrieth, D. Geuenich et K. Schmid éd., Hanovre, 1979 ; Die Altarplatte von ReichenauNiederzell, D. Geuenich, R. Neumullers-Klauser et K. Schmid éd., Hanovre, 1983 ; D. Geuenich, « Gebetsgedenken und anianische Reform », dans Monastische Reformen..., p. 79-106 (à propos du liber de Reichenau).

13 . Cf. les travaux rassemblés dans Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter, K. Schmid dir, Munich, 1978, 5 vol. Recension par M. Parisse, « La communauté monastique de Fulda », Francia, 7 (1979), p. 551-565.

14 Synopse der Cluniacensischen Necrologien, J. Wollasch dir., Munich, 1982, 2 vol.

15 La rencontre avec les recherches menées par Joachim Wollasch sur le monachisme me paraît attester cette « inflexion ». En témoignent les travaux cosignés par les deux historiens (K. Schmid et J. Wollasch, « Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters », FS, 1 (1967), p. 365-405 ; K. Schmid et J. Wollasch, « Societas et fraternitas. Begründung eines kommentierten Quellenwerkes zur Erforschung der Personen und Personengruppen des Mittelalters », FS, 9 (1975), p. 1-48), le titre donné en 1983 au recueil des articles de K. Schmid (Gebetsgedenken und adliges Selbstverständnis im Mittelalter) et surtout le gros volume K. Schmid et J. Wollasch éd., Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gebetsgedenkens im Mittelalter, Munich, 1984, qui consacra l’usage dans la discipline historique du vocable Memoria. Soulignant la dimension « mémoriale » de son objet d’étude, cf. aussi K. Schmid, « Das liturgische Gebetsdenken in seiner historischen Relevanz am Beispiel der Verbrüderungsbewegung des früheren Mittelalters », Freiburger Diözesan-Archiv, 99 (1979), p. 20-44, et « Zum Quellenwert der Verbrüderungsbücher von St. Gallen und Reichenau », Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 41 (1985) p. 345-389. 11 revient néanmoins à Otto Gerhard Oexle d’avoir pris acte de la constitution d’un nouvel objet d’étude et dès lors d’avoir entrepris d’en cerner tous les aspects, en proposant des modèles d’interprétation susceptibles d’en rendre compte. Premier essai dans cette perspective : O.G. Oexle, « Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mittelalter », dans FS, 10 (1976), p. 70-95.

16 Voir par exemple les travaux de G. Althoff, Adels-und Königsfamilien im Spiegel ihrer Memorialüberlieferung. Studien zum Totengedenken der Billunger und Ottonen, Munich, 1984, qui, en se fondant sur l’étude de nécrologes d’Eigenklöster (édités par G. Althoff et J. Wollasch, Die Totenbücher von Merseburg, Magdeburg und Lüneburg, MGH Libri memoriales et necrologia, nova séries, II, Hanovre, 1983), en conclut à l’analogie des pratiques relatives à la famille royale – les Ottoniens – et aux familles aristocratiques – comme les Billung.

17 O.G. Oexle, « Memoria als Kultur », dans Memoria als Kultur, éd. O.G. Oexle, Göttingen, 1995, p. 38. Dans cette optique, la noblesse serait même un « phénomène mental » (selon M. Borgolte, Sozialgeschichte des Mittelalters. Eine Forschungsbilanz nach der deutschen Einheit, Munich, 1996 (Historische Zeitschrift, 22), p. 204).

18 Sur la coïncidence chronologique entre la composition des listes nécrologiques et la rédaction des textes narratifs : Fr. Neiske, « Vision und Totengedenken », FS, 20 (1986), p. 137-185. En combinant plusieurs passages de l’Ecriture (2 Mcc 12, 38-44 ; Mt 12, 32 ; I Cor 3, 11-15), l’abbé Raban Maur donna par ailleurs un fondement scripturaire et doctrinal aux suffrages pour les défunts (Commentario in libres Machabeorum, dans PL, 109, col. 1252 ; De clericorum institutione, c. 44 (de sacrificiis pro defunctis offerendis), dans PL, 107, col. 358). Le montage de citations ainsi élaboré allait servir tout au long du Moyen Age. Sur Fulda comme lieu de mémoire funéraire, voir aussi O. Ellger, Die Michaelskirche zu Fulda als Zeugnis der Totensorge. Zur Konzeption einer Friedhofs-und Grabkirche im karolingischen Kloster Fulda, Fulda, 1989 (que je n’ai pu consulter).

19 D. Poeck, « Laienbegräbnisse in Cluny », FS, 15 (1981), p. 68-179.

20 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l'hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150), Paris, 1998, notamment p. 219-252.

21 P. Johanek, « Zur rechtlichen Funktion von Traditionsnotiz, Traditionsbuch und früher Siegelurkunde », dans Recht und Schrift im Mittelalter, P. Classen éd., Sigmaringen, 1977, p. 131-162 ; P.J. Geary, « Entre gestion et gesta », dans Les cartulaires. Actes de la Table ronde organisée par l’Ecole nationale des chartes et le GDR 121 du CNRS (Paris, 5-7 décembre 1991), O. Guyotjeannin, L. Morelle et M. Parisse éd., Paris, 1993, p. 13-26, développé dans Phantoms of Remembrance..., p. 81-114 [La mémoire et l'oubli..., p. 131-169] (qui s’inscrit dans le courant des études consacrées à la litteracy et renvoie également à S. Molitor, « Das Traditionsbuch », Archiv für Diplomatik, 36 (1990), p. 61-92). Le contenu des actes renvoie parfois de manière très explicite à la commémoration des défunts : voir par exemple W. Wagner, « Das Gebetsgedenken der Liudolfmger im Spiegel der Königs-und Kaiserurkunden von Heinrich I. bis Otto III. », Archiv für Diplomatik, 40 (1994), p. 1-78.

22 Sur les récits de fondation : J. Kastner, Historiae fundationum monasteriorum. Frühformen monastischer Institutionsgeschichtsschreibung im Mittelalter, München, 1974 ; sur les Gesta : M. Sot, Gesta episcoporum, Gesta abbatum (Typologie des sources du Moyen Age occidental, 37), Turnhout, 1981 ; sur le récit hagiographique, également vecteur de memoria : K. Schmid, « Der Stifter und sein Gedenken. Die Vita Bennonis als Memorialzeugnis », dans Tradition als historische Kraft. InterdisziplinäreForschungen zur Geschichte des Früheren Mittelalters, N. Kamp et J. Wollasch éd., Berlin-New York, 1982, p. 297-322 ; sur les chroniques : H. Lippelt, Thietmar von Merseburg, Reichsbischof und Chronist, Vienne-Berlin, 1973 ; A.J.A. Bijsterveld, « The Commemoration of Patrons and Gifts in Chronicles from the Diocese of Liège, Eleventh-Twelfth Centuries », Revue bénédictine, 109 (1999), p. 208-243. De ce point de vue, il n’y aurait donc pas lieu d’opposer « mémoire » et « histoire » ; une telle conception du récit « historique » médiéval semble assez éloignée de tout un courant historiographique français bien illustré par Bernard Guenée.

23 Sur les tombes : M. Borgolte, Petrusnachfolge und Kaiserimitation. Die Grablege der Päpste, ihre Genese und Traditionsbildung, Göttingen, 1989, et « Fiktive Gräber in der Historiographie. Hugo von Flavigny und die Sepultur der Bischöfe von Verdun », dans Die Fälschungen im Mittelalter..., p. 205-240. La question de la sépulture et des tombeaux a récemment fait l’objet de plusieurs travaux, en Allemagne mais aussi dans le monde anglosaxon : P. Wallmann, « Tumba und Schrein. Ein Beitrag zur Deutung hochmittelalterlicher Kirchenausstattung anhand der baulichen Veränderungen des 11. Jahrhunderts in der Salvatorbasilika zu Werden », FS, 30 (1996), p. 215-247 ; J. Rotondo-McCord, « Body snatching and épiscopal power : Archbishop Anno II of Cologne (1056-75), burials in St. Mary’s ad gradus, and the minority of King Henry IV », Journal of Medieval History, 22 (1996), p. 297-312 ; W. Jacobsen, « Saint’s Tombs in Frankish Church Architecture », Speculum, 72 (1997), p. 1107-1143. Sur les représentations figurées : K. Schmid, « Zum Stifterbild im Liller Evangelistar des 11. Jahrhunderts », FS, 16 (1982), p. 143-160 ; O.G. Oexle, « Memoria und Memorialbild », dans Memoria..., p. 384-440 ; Id., « Lignage et parenté, politique et religion dans la noblesse du XIIe siècle : l’évangéliaire de Henri le Lion », C.C.M., 36 (1993), p. 338-354 (reprenant plusieurs articles parus en allemand) ; C. Sauer, Fundatio und Memoria. Stifter und Klostergründer im Bild. 1100 bis 1350, Göttingen, 1993 ; H. Kamp, Memoria und Selbstdarstellung. Die Stiftungen des burgundischen Kanzlers Polin, Sigmaringen, 1993 (pour la fin du Moyen Age). Pour la France, on peut citer deux études s’inscrivant dans les perspectives ouvertes par l’historiographie allemande sur le Selbstverständnis : M. Bur, « L’image de la parenté chez les comtes de Champagne », Annales ESC, 38 (1983), p. 1016-1039 ; P. Corbet, « L’autel portatif de la comtesse Gertrude de Brunswick (vers 1040). Tradition royale de Bourgogne et conscience aristocratique dans l’Empire des Saliens », C.C.M., 34(1991), p. 97-120.

24 Les historiens allemands se sont par exemple intéressés aux chroniques et livres de famille rédigés dans les villes de la fin du Moyen Age, en montrant à quel point étaient imbriqués l’histoire des individus, la tradition familiale et le service de la cité, voire de l’Empire ; les notions de memoria – des ancêtres, de la cité, de l’Empire – et de « conscience de soi » permettent de rendre compte de cette réalité : cf., par exemple, C. Gerhardt, N.F. Palmer et B. Wachinger éd., Geschichtsbewusstsein in der deutschen Literatur des Mittelalters, Tübingen, 1985 ; H. Patze éd., Geschichtsschreibung und Geschichtsbewusstsein im späten Mittelalter, Sigmaringen, 1987 ; R. Sprandel, Chronisten als Zeitzeugen. Forschungen zur spätmittelalterlichen Geschichtsschreibung in Deutschland, Cologne-Weimar-Vienne, 1994 ; W. Schmid, Stifter und Auftraggeber im spätmittelalterlichen Köln, Cologne, 1994. En France, les études en ce domaine ont plutôt porté sur l’Italie (ainsi qu’en témoignent les travaux de Christiane Klapisch-Zuper) ; il faut toutefois citer, pour l’Allemagne, les travaux récents de P. Monnet, « Particularismes urbains et patriotisme local dans une ville allemande de la fin du Moyen Age : Francfort et ses chroniques », dans R. Babel et J.-M. Moeglin éd., Identité régionale et conscience nationale en France et en Allemagne du Moyen Age à l’époque moderne, Sigmaringen, 1997, p. 389-400, et Les Rohrbach de Francfort. Pouvoirs, affaires et parenté à l'aube de la Renaissance allemande, Genève, 1997, ainsi que ceux de J.-M. Moeglin sur l’histoire « princière » : Les Ancêtres du Prince. Propagande politique et naissance d’une histoire nationale en Bavière au Moyen Age (1180-1500), Genève-Paris, 1985 ; Dynastisches Bewusstsein und Geschichtsschreibung. Zum Selbstverständnis der Wittelsbacher, Habsburger undHohenzollern im Spätmittelalter, Munich, 1993.

25 Voir le rôle joué dans l’organisation de la memoria ottonienne par les femmes de la dynastie : ainsi, la reine Mathilde († 968) à Quedlinburg. La piété des veuves devint même un thème hagiographique : P. Corbet, Les saints ottoniens. Sainteté dynastique, sainteté royale et sainteté féminine autour de l'an Mil, Sigmaringen, 1986, passim (qui cite fréquemment les travaux de K. Leyser, Rule and Conflict in an Early Medieval Society. Ottonian Saxony, Londres, 1979, en particulier p. 49-62), et le travail de G. Althoff, Adels-und Königsfamilien..., déjà cité. L’entretien de la memoria par les femmes est aussi relevé par J.L. Nelson, « Women and the Word in the Earlicr Middle Ages », dans Women in the Church, W.J. Sheils et D. Wood éd., (Studies in Church History, 27), Oxford, 1989, p. 66-67 ; « Perceptions du pouvoir chez les historiennes du haut Moyen Age », dans La femme au Moyen Age, M. Rouche et J. Heuclin éd., Maubeuge, 1990, p. 76.

26 P.J. Geary, Phantoms..., p. 48-80.

27 B. Wilms, « Amatrices ecclesiarum ». Untersuchung zur Rolle der Frau und Funktion der Frauen in der Kirchenreform des 12. Jahrhunderts, Bochum, 1987 ; M. Hillebrandt, « Stiftungen zum Seelenheit durch Frauen in den Urkunden des Klosters Cluny », dans Vinculum societatis. Joachim Wollasch zum 60. Geburtstag, F. Neiske, D. Poeck et M. Sandmann éd., Sigmaringen, 1991, p. 58-67.

28 O.G. Oexle, « Memoria und Memorialüberlieferung... », p.79-86 ; Id., « Die Gegenwart der Toten ». Les fondations (funéraires) constituent également une forme de présence des morts (fondateurs) : M. Borgolte, “Totale Geschichte” des Mittelalters ? Das Beispiel der Stiftungen, Berlin, 1993 ; Id., « Stiftungen des Mittelalters im Spannungsfeld von Herrschaft und Genossenschaft », dans Memoria in der Gesellschaft des Mittelalters..., p. 267-285.

29 Le terme de « communauté » (Gemeinschaft)utilisé par K. Schmid et J. Wollasch, « Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen... » (1967) – peut paraître trop connoté, dans la mesure où il renvoie à la distinction, héritée de Ferdinand Tönnies (1887), entre société (Gesellschaft) et communauté (Gemeinschaft). K.F. Werner critique pour sa part l’idée « d’un monde dominé d’une façon presque mystique par l’idée de la Gemeinschaft » (« Liens de parenté et noms de personne. Un problème historique et méthodologique », dans G. Duby et J. Le Goff éd., Famille et parenté dans l’Occident médiéval, Rome, 1977, p. 32).

30 Ce sont ces liens – de societas et de fraternitas – fondés sur les échanges de suffrages, l’aumône et les dons, les repas pris en commun, que Karl Schmid et Joachim Wollasch appelaient à étudier de manière systématique, il y a plus de deux décennies : K. Schmid et J. Wollasch, « Societas et fraternitas... » (1975).

31 Des historiens se sont penchés sur les liens de parenté et d’amicitia à l’œuvre dans la memoria (et favorisés par elle), ainsi que sur les ghildes, communes et coniurationes fréquemment rassemblées autour d’une exigence de memoria : cf. en particulier G. Althoff, Verwandte, Freunde und Getreue. Zum politischen Stellenwert der Gruppenbindungen im früheren Mittelalter, Darmstadt, 1990 ; Id., Amicitiae und Pacta. Bündnis, Einung, Politik und Gebetsgedenken im beginnenden 10. Jahrhundert, Hanovre, 1992. En France, au confluent des traditions allemande et anglo-saxonne – cette dernière marquée par le courant de 1’« anthropologie juridique » : R. Le Jan, Famille et pouvoir dans le monde franc (VIIe-Xe siècle), Paris, 1995, not. p. 59-98.

32 L’idée est encore reprise par P.J. Geary, Phantoms..., p. 50 [La mémoire et l'oubli..., p. 86]. L’œuvre de Karl Schmid fut assez tôt diffusée en Italie (notamment par G. Tabacco, dans « Forme medievali di dominazione nelle Alpi occidentali », Bolletino storico-bibliografico subalpino, 1962, p. 327-354, puis par C. Violante ou V. Fumagalli ; cf. P. Guglielmotti, « Esperienze di ricerca e problemi di metodo negli studi di Karl Schmid sulla nobiltà medievale », Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento, 13 (1987), p. 209-269, en part, p. 209-214), ainsi que dans le monde anglo-saxon (outre les travaux cités dans les notes suivantes : D.A. Bullough, « Early Medieval Social Groupings : The Terminology of Kinship », Past and Present, 45 (1969), p. 3-18, en part. p. 16-17 ; T. Reuter, The Medieval Nobility : Studies on the Ruling Classes of France and Germany from the Sixth to the Twelfth Century, Amsterdam, 1978 (qui introduit et traduit en anglais plusieurs études allemandes) ; J.B. Freed, The Counts of Falkenstein : Noble Self-Consciousness in Twelfth-Century Germany, Philadelphia, 1984. En France, G. Duby (notamment « La noblesse dans la France médiévale. Une enquête à poursuivre » [1961], « Structures de parenté et noblesse dans la France du Nord aux XIe et XIIe siècles » [1967] et « Remarques sur la littérature généalogique en France aux XIe et XIIe siècles » [1967], repris dans Hommes et structures du Moyen Age, Paris, 1973) joua un rôle important en adoptant les modèles élaborés par Karl Schmid ; ceux-ci ont été ensuite fréquemment invoqués (par exemple dans la synthèse de R. Fossier, Enfance de l'Europe. Aspects économiques et sodata, 1. L'homme et son espace, (Nouvelle Clio, 17), Paris, 1982, p. 319-321, dans un chapitre intitulé « Les vivants et les morts »). L’importante thèse de Cl. Duhamel-Amado, La famille aristocratique languedocienne. Parenté et patrimoine dans les vicomtés de Béziers et d’Agde (900-1170), soutenue en 1994 (Paris IV), reprend dans ses grandes lignes, mais à partir d’une documentation et de méthodes assez différentes, le modèle d’évolution proposé par K. Schmid, ainsi que 1 atteste le titre du tome 1 : Du groupe aristocratique au lignage.

33 Cf. par exemple C.B. Bouchard, « Family Structure and Family Consciousness among the Aristocracy in the Ninth to Eleventh Centuries », Francia, 14 (1986), p. 639-658, en particulier p. 640-641. Du point de vue de l’anthropologie de la parenté, voir aussi les mises en garde méthodologiques d’A. Guerreau-Jalabert, en particulier : « Sur les structures de parenté dans l’Europe médiévale », Annales ESC, 36 (1981), p. 1028-1049 ; « La dénomination des relations et des groupes de parenté en latin médiéval », Archivum Latinitatis Medii Aevi, 46-47 (1988), p. 65-108 ; « La parenté dans l’Europe médiévale et moderne. A propos d’une synthèse récente », L’Homme, 29 (1989), p. 69-92.

34 K. Leyser, « The German Aristocracy from the Ninth to the Early Twelfth Century. A Historical and Cultural Sketch », Past and Present, 41 (1968), p. 25-53, notamment p. 34-36, doute que l’exploration d’autres documents et d’autres domaines de la réalité renverrait à la même image de la parenté.

35 Voir notamment K. Leyser, « The German Aristocracy... » ; T. Reuter, The Medieval Nobility..., p. 7 ; C.B. Bouchard, « Family Structure... », p. 643-647. M. Bur, La parenté..., p. 1026, constate la coexistence – dans les représentations, car le fond est celui d’un système de filiation indifférencié – de conceptions « horizontales » et « verticales » de la famille, tandis que R. Le Jan, Famille et pouvoir..., p. 38-45, met en évidence la dimension « généalogique » de la mémoire aristocratique à haute époque. Cf. aussi les critiques récentes – à partir de la question des « nécropoles » aristocratiques – de J. Rotondo-McCord, « Locum sepulturae meae... elegi. Property, Graves, and Sacral Power in Eleventh-Century Germany », Viator, 26 (1995), p. 77-106.

36 O.G. Oexle, « Mahl und Spende im mittelalterlichen Totenkult », FS, 18 (1984), p. 401-421 ; G. Althoff, Verwandte, Freunde und Getreue.

37 O.G. Oexle, « Les moines d’Occident et la vie politique et sociale dans le haut Moyen Age », Revue bénédictine, 103 (1993), p. 267-268.

38 Exemples cités dans M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, le souci des morts. Morts, rites et société au Moyen Age (diocèse de Liège, XIe-XIIIe siècles), Paris, 1997, p. 121-123.

39 Le travail pionnier en la matière est celui de H. Auffroy, Evolution du testament en France des origines au XIIIe siècle, Paris, 1899, relayé notamment par les nombreuses études de G. Chevrier, « Déclin et renaissance du testament en droit bourguignon », Mémoires de la Société pour l'histoire du droit et des institutions des anciens pays bourguignons, comtois et romands, 9 (1943), p. 5-42 ; 10 (1944-1945), p. 69-116 ; « Contribution à l’étude de l’acte à cause de mort au Moyen Age », ibid, 12 (1948-1949), p. 217-243 ; « L’évolution de l’acte à cause de mort en Dauphiné, du VIIe à la fin du XIe siècle », Recueil des Mémoires et Travaux publiés par la Société d’Histoire du Droit et des institutions des anciens pays de Droit écrit, 1 (1948), p. 9-27 ; « L’évolution générale de l'acte à cause de mort dans quelques pays du Nord (IX-XIV siècles) », Revue du Nord, 1964, p. 76-77. La genèse du don pro anima, déjà évoquée par M. Falco, Le disposizioni « pro anima ». Fondamenti dottrinali e forme giuridiche, Turin, 1911, a été plus récemment examinée par Ph. Jobert, La notion de donation. Convergences : 630-750, Paris, 1977. Dans ces perspectives, voir en dernier lieu les contributions rassemblées dans Actes à cause de mort. 2e partie : Europe médiévale et moderne, (Recueil de la Société Jean Bodin, 60), Bruxelles, 1993 [notamment : M. Petitjean, « L’acte à cause de mort dans la France coutumière du Moyen Age à l’époque moderne », p. 85-127 ; J. Poumarède, « Le testament en France dans les pays de droit écrit du Moyen Age à l’époque moderne », p. 129-152 ; C.M. Cappon, « Le testament dans l’évêché d’Utrecht des origines à 1360 », p. 153-159 ; Ph. Godding, « L’acte à cause de mort dans les Pays-Bas méridionaux (XI-XVIIIe siècles) », p. 161-176] et J.-L. Thireau, « L’évolution de l’acte à cause de mort dans les pays ligériens (VIe-XIIe siècles) », Revue d’histoire du droit français et étranger, 74 (1996), p. 1-43 ; « La renaissance du testament dans les pays ligériens (XIIe-XIIIe siècles) », ibid., p. 397-417 (qui insiste sur la variété des usages locaux).

40 L’œuvre de M. Mauss constitue certes, depuis un certain temps, un passage obligé de toutes les considérations des historiens relatives au don, mais il faut rappeler que 1 usage des notions de « don » et de « contre-don » en histoire médiévale est antérieur aux travaux de Mauss. G. Schreiber, « Kirchliches Abgabenwesen an französische Eigenkirchen aus Anlass von Ordalien », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung, 36 (1915), p. 414-483, parle déjà de Gabel Gegengabe – repris par W. Jorden, Das cluniazensische Totengedächtniswesen... 910954), – (Münster in W., 1930 (ainsi que le remarque D. Iogna-Prat, « Des morts très spéciaux aux morts ordinaires : la pastorale funéraire clunisienne (ΧIe-XIIe siècles) », Médiévales, 31 (1996), p. 82, n. 17).

41 O.G. Oexle, « Memoria und Memorialüberlieferung... », en particulier p. 88.

42 J. Chiffoleau, « Pour une économie de l’institution ecclésiale à la fin du Moyen Age », Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen Age, 96 (1984), p. 247-279. Ce que faisait P.J. Geary pour le haut Moyen Age : « Echanges et relations entre les vivants et les morts dans la société du haut Moyen Age », Droit et cultures, 12 (1986), p. 3-17. Sur la notion d’« échange » et ses liens avec le culte des morts, il faut citer 1 important travail de C. Barraud, D. De Coppet, A. Iteanu et R. Jamous, « Des relations et des morts. Quatre sociétés vues sous l’angle des échanges », dans Différences, valeurs, hiérarchie. Textes offerts à Louis Dumont, éd. J.-Cl. Galey, Paris, 1984, p. 421-520.

43 C.B. Bouchard, Sword, Miter and Cloister. Nobility and the Church in Burgundy (980-1198) Ithaca-Londres, 1987 ; S.D. White, Customs, Kinship and Gifts to Saints. The Laudatio Parentum in Western France (1050-1150), Chapel Hill-Londres, 1988 ; B.H. Rosenwein, To be Neighbor of Saint Peter. The Social Meaning of Cluny's Property (909-1049), IthacaLondres, 1989.

44 Ce devoir est fortement minimisé par Ch. de Miramon, « Embrasser l’état monastique à l’âge adulte (1050-1200). Etude sur la conversion tardive », Annales HSS, 1999, p. 825-849, qui pense que « l’établissement d’une memoria liturgique n’est nullement une obsession des donateurs » et que « la majorité des donateurs nobles se désintéresse des subtilités du culte des morts » (p. 836). L’analyse qu’il propose privilégie le « lien d’amitié » entre moines et seigneurs, favorisé ou entretenu par la pratique du don (interprétation qui ne me semble pas nécessairement contradictoire avec celle qui fait intervenir la mémoire des défunts, et d’autre part pas moins « fonctionnelle »).

45 Alors que P. Guglielmotti, « Esperienze di ricerca... », p. 246, remarque que l’usage fait par Karl Schmid de la notion de « communauté » – que façonnerait la memoria – renvoie exclusivement à des idées de solidarité et d’unité, sans guère prendre en considération les tensions et les conflits qui pouvaient traverser les « communautés » du Moyen Age, Ph. Buc, « Conversion of objects », Viator. Medieval and Renaissance Studies, 28 (1997), p. 99-143, ici p. 99-101, critique vigoureusement la perspective « durkheimienne », adoptée par nombre d’historiens, qui consiste à interpréter le don comme une pratique servant à lier les groupes sociaux et à produire du consensus. Le conflit n’est certes pas évacué dans les travaux anglo-saxons et allemands récents, mais il est n’évoqué que pour illustrer la manière dont il était en fait surmonté par des pratiques sociales « extra-judiciaires », ritualisées, liant les acteurs sociaux (exemple typique : P.J. Geary, « Vivre en conflit dans une France sans Etat : typologie des mécanismes de règlement des conflits (1050-1200) », Annales ESC, 41 (1986), p. 1107-1133). A propos des stratégies que suppose la pratique du don, Philippe Buc renvoie au travail d’A. Weiner, Inalienable Possessions, Berkeley, 1992. On peut également mentionner la synthèse d’A. Testart, Des dons et des dieux. Anthropologie religieuse et sociologie comparative, Paris, 1993, notamment p. 86, qui introduit les notions de rang et de hiérarchie sociales pour expliquer le phénomène du don et du contre-don. Sur la fonction des dons dans la légitimation du pouvoir seigneurial : M. Lauwers, La mémoire des ancêtres..., en particulier p. 191-194. Les historiens semblent davantage conscients aujourd’hui du danger que constitue l’application pure et simple à la société médiévale – dont l’idéologie est fondée sur le Livre – de modèles forgés à partir de l’observation de sociétés « primitives » : I.F. Silber, « Gift-giving in the great traditions : the case of donations to monasteries in the medieval West », Archives européennes de sociologie, 36 (1995), p. 209-243.

46 M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, 1925 ; La mémoire collective, œuvre posthume retrouvée en 1945 et tout récemment rééditée par G. Namer, Paris, 1997.

47 J. Assmann, « Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität », dans J. Assmann et T. Hölscher dir., Kultur und Gedächtnis, Francfort, 1988, p. 9-19 ; Id., Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, Munich 1992.

48 L’expression est une fois encore empruntée à Marcel Mauss. Elle est évoquée explicitement, à propos de la pratique des fondations (commémoratives), par M. Borgolte, « Totale Geschichte » des Mittelalters ? Das Beispiel der Stiftungen, Berlin, 1993.

49 L. Dumont, Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Paris, 1983, p. 222-262, 273-274.

50 O.G. Oexle, « Memoria und Memorialüberlieferung... », p. 71, 80 ; Id., « Memoria als Kultur », p. 33 et suiv. ; J. Le Goff, Histoire et mémoire, p. 131-133.

51 Cela est très explicitement souligné par G. Algazi, « Violence, mémoire et pouvoir seigneurial à la fin du Moyen Age », Actes de la recherche en sciences sociales, 105 (1994), p. 26-28, qui annonce, du même auteur : Herrengewalt und Gewalt der Herren im Späten Mittelalter. Herrschaft, Gegenseitigkeit und Sprachgebrauch, Francfort-New York, 1996.

52 Sur ces textes : O.G. Oexle, « Les groupes sociaux du Moyen Age et les débuts de la sociologie contemporaine », Annales ESC, 1992, p. 751-765.

53 De même que se transformaient les groupements sociaux qu’elles favorisaient.

54 Voir les contributions rassemblées dans Monastische Reformen im 9. und 10. Jahrhundert, R. Kottje, H. Maurer éd., Sigmaringen, 1989, en particulier la contribution de D. Geuenich, « Gebetsgedenken und anianische Reform », p. 79-106 (contra J. Semmler). J.-Cl. Schmitt, Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, 1994, p. 63, 85, évoque l’utilisation de récits d’apparitions de défunts dans un but réformateur.

55 G. Althoff, « Zur Verschriftlichung von Memoria in Krisenzeiten », dans Memoria in der Gesellschaft des Mittelalters..., p. 56-73.

56 J. Chiffoleau, « Avant-Propos », dans La parrocchia nel Medio Evo. Economia, scambi, solidarietà, éd. A. Paravicini Bagliani, V. Pasche, Rome, 1995, p. XXIV-XXVI. La démarche sociologique ainsi visée est illustrée par l’œuvre de Pierre Bourdieu, qui fait précisément de la religion un instrument de légitimation sociale. La critique de Jacques Chiffoleau à l’égard de l’historiographie allemande reste prudente : il argue par exemple d’éventuelles différences entre la période des VIlIe-XIIe siècles – qu’étudieraient les historiens allemands – et celle des XIlIe-XVe siècles – qu’il envisage.

57 Cf. M. Lauwers, « Dicunt beneficia vivorum nichil prodesse defunctis. Histoire d’un thème polémique (XIe-XIIe siècles) », dans Inventer l'hérésie ? Polémiques anti-hérétiques et pouvoirs avant l'Inquisition, M. Zerner dir., Nice, 1997, p. 182-183.

58 G. Duby, « Le lignage », dans Les lieux de mémoire, P. Nora dir., 2. La Nation, Paris, 1986, p. 37. Un certain nombre d’actes de la pratique, qu’il conviendrait de relever systématiquement, permettent malgré tout d’affirmer l’intérêt des laïcs et leur participation à la commémoraison des membres défunts de leur parenté : accompagnement des corps lors des funérailles, confirmation de dons ou nouvelles donations après le décès, parfois sur les tombes des défunts, visites répétées des sépultures... Voir par exemple l’acte de 875, dans le cartulaire de Redon, commenté par M. McLaughlin, Consorting with Saints. Prayer for the Dead in Early Medieval France, Ithaca-Londres, 1994, p. 1.

59 Peut-être sous l’influence des travaux de Philippe Ariès, attentifs aux attitudes face à la mort plus qu’aux pratiques commémoratives et à leurs usages sociaux.

60 J.-Cl. Schmitt, Les revenants..., notamment p. 197 et 213 pour la citation.

61 J.-Cl. Schmitt, Les revenants..., p. 17-18. Les analyses relatives à la nécessité de l’oubli – que viserait à assurer en définitive la memoria – pourraient tirer argument des remarques de R. Le Jan à propos de la faible « profondeur » de la mémoire liturgique, qui ne recouvrait que « deux ou trois générations au maximum » (Famille et pouvoir dans le monde franc..., Paris, 1995, p. 36-38). P.J. Geary, Phantoms..., par ex. p. 77, fait également remarquer que les mentions d’individus dans les demandes de prières pro anima ne vont que rarement au-delà de la génération des parents. De ce point de vue, la distinction opérée par R. Le Jan entre la memoria, « qui prenait en charge le salut des âmes » et « ne concernait guère qu’une parenté restreinte à trois générations », et la genealogia, qui « était l’expression d’une mémoire beaucoup plus profonde, qui fondait la noblesse et la puissance des vivants » (Famille et pouvoir..., en part. p. 45) me semble introduire au moins une nuance par rapport aux nombreux travaux allemands relatifs à la « conscience de soi » favorisée par la memoria.

62 J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Age (vers 1320-vers 1480), Rome, 1980, qu’il convient de lire à la lumière des remarques de l’auteur : « Pour une histoire de la religion et des institutions médiévales du XIIe au XVe siècle », Cahiers d'histoire, 36 (1991), p. 3-21, en part, p. 6 pour la justification du recours à la psychanalyse.

63 J. Chiffoleau, « Sur l’usage obsessionnel de la messe pour les morts à la fin du Moyen Age », dans Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au XVe siècle, Rome, 1981, p. 235-246.

64 Même modèle d’interprétation dans J. Chiffoleau, « Les processions parisiennes de 1412. Analyse d’un rituel flamboyant », Revue historique, 284, p. 37-76.

65 Selon Cl. Carozzi, Le voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (Ve-XIIIe siècle), Rome, 1994, qui remarque que « tous les noms » qui figurent dans les récits de voyage « sont liés par des liens de parenté » (p. 322), il est « probable que c’est de la tradition anglo-saxonne qu’est venue la coutume, non seulement de représenter individuellement les défunts dans l’Au-delà, mais aussi de les nommer » (p. 369) : on peut en dire autant à propos des libri memoriales. De même, le fait que les voyageurs rencontrent souvent, de manière successive, des morts et des vivants n’est pas sans rappeler les listes de noms des libri memoriales où se trouvent souvent mêlés vivants et défunts. D’autre part, « les inscriptions dans les nécrologes et les libri memoriales sont probablement liées à la croyance au caractère révocable des châtiments infernaux » (p. 373) – dont témoignent précisément les récits de vision, en attestant de l’efficacité des prières et des pratiques pénitentielles destinées à soulager les défunts. Dans les libri memoriales comme dans les récits de visions, figurent des empereurs, des rois, des évêques, des abbés et des grands laïques ayant « passé leur vie au service de l’empire ou du royaume » : on peut y voir des formes d’association « politique », comme le font les historiens allemands, mais aussi avancer que « les fondations de prière sont la contrepartie obligatoire de la responsabilité politico-religieuse des cadres de l’empire ». Pour Claude Carozzi, « tous ont besoin que les morts leur présentent le miroir où ils se voient eux-mêmes. Mais, tel qu’il est construit, ce miroir les rassure également, car il démontre l’efficacité de l’entreprise de rétribution et d’intercession mise au point par l’Eglise, et dont la charge incombe aux églises et surtout aux monastères » (p. 373-375).

66 Cl. Carozzi, Le voyage de l’âme..., p. 636.

67 A. Angenendt, « Missa specialis : Zugleich ein Beitrag zur Entstehung der Privat-Vessen », FS, 17(1983), p. 153-221.

68 A. Häussling, « Missarum Sollemnia : Beliebige Einzelfeiern oder integrierte Liturgie ? », dans Segni e riti nella chiesa altomedievale occidentale, t. 2, Spolète, 1987, p. 559-578 ; F. Neiske, « Frömmigkeit als Leistung ? Überlegungen zu grossen Zahlen im mittelalterlichen Totengedenken », Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik, 80 (1990), p. 35-48 ; M. Mc Laughlin, Consorting with Saints, notamment p. 12-13, 239 et suiv.

69 M. Staub, « Les fondations de services anniversaires à l’exemple de Saint-Laurent de Nuremberg : prélèvement pour les morts ou embellissement du culte ? », dans La parrocchia nel Medio Evo. Economia, scambi, solidarietà, Rome, 1995, p. 231-253, ici p. 253 ; Id., « Memoria im Dienst von Gemeinwohl und Öffentlichkeit. Stiftungspraxis und kultureller Wandel in Nürnberg um 1500 », dans Memoria als Kultur, p. 285-334. Sur les rapports entre memoria individuelle et collective, voir aussi l’étude de F. Neiske, « Cisterziensische Generalkapitel und individuelle Memoria », dans G. Melville éd., De ordine vitae. Zu Normvorstellungen, Organisationsformen und Schriftgebrauch im mittelalterlichen Ordenswesen, Münster, 1996, p. 261-283.

70 Ainsi que le montrent fort bien les travaux d’E. Rebillard, « In hora mortis ». Evolution de la pastorale chrétienne de la mort aux IVe et Ve siècles, Rome, 1994, en part. p. 226-227.

71 Ainsi que sur les personnes, les individus représentés dans l'iconographie.

72 Outre le travail de R. Le Jan cité plus haut, on se reportera, pour une analyse statistique menée à partir des chartes originales antérieures à 1121 conservées en France, à l’étude de B.-M. Tock, « L’utilité des bases de données diplomatiques pour l’étude des généalogies », Le Médiéviste et l’Ordinateur, 36 (hiver 1997), p. 11-15.

73 E. Ewig, « Die Gebetsklausel für König und Reich in den merowingischen Königsurkunden », dans Tradition als historische Kraft. Interdisziplinäre forschungen zur Geschichte des früheren Mittelalters, N. Kamp et J. Wollasch éd., Berlin-New York, 1982, p. 87-99 ; Id., « Der Gebetsdienst der Kirchen in den Urkunden der späteren Karolinger », dans Festschrift für Berent Schwineköper, H. Maurer et H. Patze éd., Sigmaringen, 1982, p. 45-86.

74 Ph. Jobert, La notion de donation. Convergences : 630-750, Paris, 1977.

75 Comme l’écrit, dans une autre perspective, A. Guerreau-Jalabert, « La désignation des relations et des groupes de parenté... », p. 99.

76 Ainsi que le remarque subtilement A. Pétrucci, Le scritture ultime. Ideologia della morte e strategie dello scrivere nella tradizione occidentale, Turin, 1995, p. 64 : In ciò i libri memoriali dei morti corrispondevano esattamente ai cimiteri, perché in essi, come nei cimiteri, venivano ordinatamente ospitati, sia pure nominalmente, i defunti ; e poi, via via che lo spazio veniva a mancare, le registrazioni si facevano più disordinate, debordavano nei margini, si accavallavano, finché si restituivano vergini allo scritto alcuni settori, svuotandoli delle registrazioni che li avevano occupati fino ad allora....

77 Pour la datation du rite de « consécration » des cimetières : C. Treffort, L'Eglise carolingienne et la mort. Christianisme, rites funéraires et pratiques commémoratives, Lyon, 1996, p. 141-143. Sur ce problème, d’autres travaux (de C. Treffort, E. Zadora-Rio et moi-même) sont en cours de publication.

78 Il faut de ce point de vue nettement distinguer la « coutume » ainsi définie du « droit coutumier » mis par écrit à partir du XIIIe siècle.

79 Cette particularité explique que les travaux des anthropologues, tels que les africanistes, certes souvent suggestifs, n’en sont pas moins inadaptés pour comprendre la société médiévale.

80 Un exemple concret : si l’on admet avec D. Iogna-Prat (Ordonner et exclure..., p. 71-74, s’appuyant notamment sur des constatations de N. Bulst et d’A. Müssigbrod) que les fratres ou monachi nostre congregationis mentionnés dans les nécrologes clunisiens ne sont pas tous des moines de Cluny, mais que le terme recouvre aussi, parfois, des bienfaiteurs, – contrairement à ce que soutient J. Wollasch, pour qui les nécrologes de Cluny sont essentiellement des memoriales fratrum, qui font passer la commémoration des bienfaiteurs au second plan –, il faut conclure à la réelle efficacité de l’entreprise d’incorporation clunisienne, efficacité propre à tromper les historiens.

81 En ce qui concerne l’anthroponymie, plusieurs contributions du volume L'anthroponymie. Document de l’histoire sociale des mondes méditerranéens médiévaux. Actes du colloque international organisé par l’Ecole française de Rome (6-8 oct. 1994) réunis par M. Bourin, J.-M. Martin et F. Menant, Rome, 1996, mettent en évidence l’existence de stocks de noms régionaux, révélant des aires politico-culturelles particulières. Les travaux de J. P. Poly (notamment « L’autre nom du comte Raimon », dans La Catalogne et la France méridionale autour de l'an mil, X. Barrai i Altet dir., D. Iogna-Prat, A.M. Mundó, J.M. Salrach et M. Zimmermann, Barcelone, 1991, p. 66-95) et de C. Lauranson-Rosaz (L'Auvergne et ses marges (Velay, Gévaudan) du VIIIe au XIe siècle, la fin du monde antique ?, Le Puy-en-Velay, 1987, passim ; Id., « La romanité du Midi de l’an Mil. Le point sur les sociétés méridionales », dans La Catalogne et la France méridionale..., p. 45-58) relèvent la conscience « anthroponymique » et « ethnique » de l’aristocratie méridionale, fondée sur une mémoire et un imaginaire qui ne peuvent être identifiés à la memoria des historiens allemands, mais où la « religiosité » joue un rôle important. Selon C. Lauranson-Rosaz, en effet, « juxtaposant le concret et le légendaire, la religiosité rejoint les préoccupations de l’aristocratie en lui fournissant des bases sacrées, des souvenirs plus ou moins précis que renforcent en les véhiculant Vies de saints, récits de miracles et légendes, qu’accréditent chapelles domaniales privées ou églises urbaines dédiées à un saint ancêtre de la famille, statues reliquaires en conservant 1’« image » comme ce buste de saint Césaire conservé à Maurs dans le Cantal, tout près des anciens domaines de Géraud, nécropoles et autres donations pieuses » (p. 54). Une autre forme de conscience aristocratique est bien mise en évidence par A. Guerreau-Jalabert à partir des thèmes littéraires de l’amour courtois et de la quête du Graal : la littérature en langue vernaculaire, lyrique amoureuse et romans arthuriens, est en effet le lieu d’une « autodéfinition » et d’une « autolégitimation » de l’aristocratie laïque, qui reprend les modèles spirituels forgés par les clercs – seuls garants de légitimité sociale, dans une société chrétienne, pour un groupe dominant – et s’en démarque tout à la fois, en réaménageant quelque peu la hiérarchie entre le charnel et le spirituel fixée par l’Eglise. La médiation cléricale, ou tout au moins la domination des principes et des modèles ecclésiastiques, apparaît ici évidente (bonne synthèse de ces questions dans le chapitre rédigé par A. Guerreau-Jalabert, « La culture courtoise », dans Histoire culturelle de la France, J.-P. Rioux et J.-Fr. Sirinelli dir., t. 1. Le Moyen Age, Paris, 1997, p. 181-221). Le thème de la memoria, des liens entre les vivants et les morts ou de la référence aux « ancêtres » n’apparaît toutefois pas majeur dans la littérature aristocratique. A propos de la mémoire aristocratique, J.E. Ruiz Domenec, La memoria de los feudales, Barcelone, 1984, pose un certain nombre de problèmes intéressants (dont celui d’une récupération de la mémoire laïque par l’Eglise), mais se fonde sur une documentation trop limitée et partielle, du reste déjà examinée par Georges Duby. Enfin, pour une époque antérieure et sans jamais évoquer la pratique de la commémoration des défunts, G. Gandino (« La memoria come legittimazione nell’età di Carlo Magno », Quaderni Storici, 32 (1997), p. 21-41) évoque la manière dont les Carolingiens ont réorganisé diverses traditions culturelles afin de construire un système politique et religieux unitaire.

82 Outre les recherches sur la Litteracy et la Schriftlichkeit, voir A. Pétrucci, Le scritture ultime..., p. 61 et suiv., à propos des liens étroits entre l’entretien de la memoria et la pratique de l’écriture (sous la forme du livre).

83 C’est ici, je pense, qu’il faut malgré tout réintroduire la question de 1’« individu ».

84 J.-M. Moeglin, Les Ancêtres du Prince..., déjà cité ; Id., « Memoria et conscience dynastique. La représentation monumentale de la généalogie princière dans les principautés allemandes (XIVe-XVe siècles) », dans Héraldique et emblématique de la Maison de Savoie (XIe-XVIe s.), B. Andenmatten, A. Paravicini Bagliani et A. Vadon éd., Lausanne, 1994, p. 169-205.

© Éditions de la Sorbonne, 2003

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