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Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne

 | 
Otto Gerhard Oexle
, 
Jean-Claude Schmitt

Les tendances actuelles de l'histoire du Moyen Âge en Allemagne Sèvres 1997

Le médiéviste face aux défis de l’« histoire du sens »

Dominique Iogna-Prat

Texte intégral

  • 1 O.G. Oexle, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus, Göttingen, 1996 (Kritische Studien (...)
  • 2 Voir ci-dessous le commentaire de M. Lauwers.
  • 3 Memoria als Kultur, O.G. Oexle éd., Göttingen, 1995 (Veröffentlichungen des Max-Plack-Instituts fü (...)

1L’ambitieux programme auquel nous convie Otto Gerhard Oexle consiste, en somme, à replacer l’épistémologie historique (c’est-à-dire les principes, les hypothèses et les résultats de la science historique) dans le processus même de la recherche. Pour le public français peu familier de son œuvre, tout juste en cours de traduction1, le plus simple est peut-être de commencer par la présenter en partant de la question de la Memoria. Depuis le Fuldawerk jusqu’à la Synopse de Cluny, les travaux allemands relatifs à la socialisation des défunts sont désormais bien connus en France2. Dans ses développements récents – peu discutés par les médiévistes français, en revanche – le thème de la Memoria est abordé de façon macroscopique, als Kultur, c’est-à-dire dans la perspective large d’une Kulturwissenschaft3. Il ne s’agit pas simplement de traiter du souvenir comme pratique sociale, mais plus largement d’aborder la Memoria comme condition même de la pratique historique. Cela revient à porter attention à « l’imaginaire du passé » – pour reprendre l’expression de l’égyptologue Jan Assmann –, au soubassement de la connaissance historique constituée de schémas d’interprétation et de concepts, partiels ou globalisants, dont il convient de connaître les conditions d’historisation ; c’est le cas, par exemple, des notions de « liberté par le service », de « maisonnée » (le ganzes Haus, cher à Otto Brunner), de « Moyen Age » – concepts globalisants présents comme « un hôte silencieux » (ein stummer Gast) dans notre demeure d’historiens qui manions les interprétations toutes faites de certaines époques opposées à d’autres époques, dans une dialectique du rejet et de l’identification, dans une histoire des progrès et des déclins constitutifs du « Moderne ». Au total, il s’agit de se livrer à une « vaste histoire du sens » (Jan Assmann), de connaître les problématiques historiques contextualisées pour mieux accéder au Moderne et au présent et acquérir un peu d’autonomie de pensée.

  • 4 « Das Mittelalter als Waffe. Ernst Kantorowicz’ “Kaizer Friedrich der Zweite” in der politischen K (...)

2Pour mener à bien ce programme, Otto Gerhard Oexle propose une méthode sur laquelle je voudrais maintenant me pencher sur la base de deux études récentes : Das Mittelalter als Waffe et surtout « Die Moderne und ihr Mittelalter. Eine folgenreiche Problemsgeschichte »4.

  1. Il s’agit tout d’abord d’un patient aller-retour entre présent, Moderne et passé, propre à dégager des points de repère (Pfade des Denkens) pour prendre la mesure du long travail d’instrumentalisation du Moyen Age qui nous échoit en héritage. Au commencement se trouve notre actualité avec, entre autres, les ouvrages de Meinhard Miegel et Stephanie Wahl, Das Ende des Individualismus. Die Kultur des Westens zerstört sich selbst (1993) ou le Nouveau Moyen Age d’Alain Minc, paru la même année. Les premiers dénoncent les angoisses du monde contemporain, faites de perte d’identité et de ravages de l’individualisme, et disent la nécessité d’un nouveau Moyen Age conçu comme le « temps des orientations communautaires ». A l’inverse, avec la chute du communisme qui ne peut être comparée qu’avec la fin de l’Empire romain, Alain Minc fait appel à « la grâce » du cartésianisme français pour échapper au naufrage d’un nouveau Moyen Age compris cette fois comme un temps de ténèbres. Blanc ou noir, ce concept globalisant de Moyen Age, utilisé de façon non réfléchie par les prophètes de notre temps (mais, au fond, souvent guère mieux par les médiévistes professionnels eux-mêmes), est un héritage ancien obligeant à remonter non seulement à Burkhardt mais surtout aussi à Novalis (pour la France, il faudrait se tourner vers les écrivains politiques de la Restauration : de Maistre, de Bonald, Guizot, Lamennais...). Dans les années 1860-1880, le premier cité, Burkhardt, voit, d’abord avec optimisme, ensuite avec nostalgie, la Renaissance comme un temps de libération de l’individu des liens qui l’enserraient au Moyen Age : communauté, maison, famille, corporation, autorités. Avant cela, au tournant des années 1800, Novalis exprime la nécessité d’une « nouvelle mythologie » et se tourne vers le Moyen Age comme la douce époque de l’unité organique au sein de la communauté et d’un ordre du monde cohérent sous la direction de l’Eglise (discours Die Christenheit oder Europa de 1799). L’aller proposé, en un minutieux travail d’histoire régressive, de 1997 à 1800 puis le retour de 1800 à nos jours permettent de dégager des temps de cristallisation :
    • L’époque de Bismark (1873-1896), âge de tiraillements de type « burkhardtien » entre Renaissance et Moyen Age ; c’est surtout la période d’activité du sociologue Ferdinand Tönnies (1855-1936) dont l’ouvrage majeur Gemeinschaft und Gesellschaft paraît, dans sa première édition, en 1887. Pour Tönnies, la Gemeinschaft est médiévale ; en forme de plaidoyer pour la destruction de la Gesellschaft moderne, la formulation de la catégorie de Gemeinschaft est teintée de nostalgie et investie d’espoir pour l’avenir.
    • Avec l’œuvre de Tönnies, « le médiévisme politique est né », caractéristique des années 1918-1933, marquées par de larges courants intellectuels, littéraires, artistiques et politiques de refus de l’héritage de la Renaissance et de l’Aufklärung et d’instrumentalisation du Moyen Age autour du « mot magique de communauté ». C’est ce terreau qui nourrit le Frédéric II de Kantorowicz, paru en 1928 – un livre en général mal compris du public français au moment de sa traduction, en 1987, faute de toute mise en perspective historiographique.
    • Ce médiévisme politique est largement reçu par les intellectuels qui ont appelé de leurs vœux puis servi le National-socialisme. Par exemple, le germaniste Hans Neumann (1886-1951), dans son livre de 1932, Deutsche Nation in Gefahr, exalte le Moyen Age comme une référence passée mais aussi à venir opposée à la modernité et à l’humanisme décrits avec leur noir cortège (capitalisme, libéralisme, individualisme bourgeois, grandes villes, parlements, partis...) ; il dit l’espoir d’un chef restaurateur d’une communauté, irriguée d’un sang pur, constituée d’une graduation d’états (noblesse, bourgeoisie, paysannerie). Pareille mythologie politique alimente une foule de stéréotypes – tels ceux de communauté, noblesse, états, hiérarchie, liberté par le travail et le service, que l’on retrouve dans le fameux discours du recteur de Fribourg, Martin Heidegger, en mai 1933, et dont l’influence reste profonde et longue dans la médiévistique allemande. Otto Gerhard Oexle rappelle, à ce propos, l’importance des notions de liberté par le travail, de compagnonnage comme condition de la liberté, de liberté au sein d’un ordre hiérarchique, chez des médiévistes actifs et influents après la seconde guerre mondiale : Theodor Mayer (1883-1972), Walter Schlesinger (1908-1984) et Karl Bosl (1908-1993).
  2. Ce travail de déconstruction historiographique est variable en amplitude. L’instrumentalisation contemporaine du concept de Moyen Age, les quêtes ou les craintes actuelles d’un nouveau Moyen Age sont largement partagées, de l’Italien Umberto Eco, auteur de Vers un nouveau Moyen Age (1972) à la Sociologie du droit de l’autrichien Niklas Luhmann, en passant par l’essai du sociologue américain David Riesman, La foule solitaire (1950). Néanmoins, le médiévisme politique de la fin du XIXe siècle et ses prémisses romantiques supposent de mener l’enquête dans le cadre de cultures nationales en s’efforçant de conjoindre différentes directions de recherche qui relèvent de disciplines universitaires généralement séparées : histoire, histoire du droit, histoire de l’art, littérature, cinéma... L’histoire des théories mais aussi des pratiques artistiques, à l’époque de Bismarck, permettent ainsi de bien saisir le recours au Moyen Age comme critique du monde contemporain, qu’il s’agisse des débats autour de la germanité du gothique, de la construction de la gare centrale de Cologne en 1887 (en style gothique et non pas renaissance) ou de la condamnation par des historiens de l’art, tel Karl Scheffler en 1913, du voyage en Italie, berceau de la Renaissance. Un peu plus tard, l’esprit du médiévisme politique (1918-1933) correspond à l’âge des romans médiévalisants mais aussi aux débats mis en scène par Thomas Mann, dans la Montagne magique, entre Settembrini, représentant de l’humanisme et de l’Aufklärung, et Naphta, tenant d’un nouveau Moyen Age. En ce sens, l’étude de l’imaginaire du passé suppose une histoire totale propre à éclairer non seulement l’imaginarium des historiens mais aussi à réfléchir les conditions historiques dans lesquelles se sont constituées les théories sociologiques et les modèles interprétatifs à l’œuvre dans l’ensemble des sciences sociales contemporaines.
  3. Dans le cadre national allemand du XIXe siècle, l’historisation de l’histoire permet de mettre en valeur un point nodal organisant toute saisie du Moyen Age qui tient en deux termes savants nécessaires à expliciter pour un public français, Moderne et historisme :
    • Moderne (ou « modernité », à ne pas confondre avec « Temps modernes ») qualifie la construction d’un processus par lequel l’individu est libéré des liens qui l’enserraient au sein des structures constitutives de l’ordre du monde. Que cette sortie soit considérée positivement ou négativement, elle est placée plus ou moins haut dans l’histoire occidentale : la césure est située pour les uns à la Renaissance ou à la Réforme, tandis que d’autres remontent à l’âge de la scolastique et voient le grand changement dans le désenchantement du monde contemporain du nominalisme.
    • Plus importante encore est la notion d’historisme, à ne pas confondre avec d’historicisme au sens popérien, c’est-à-dire la représentation déterministe de l’histoire. On peut définir l’historisme avec Raymond Aron5, qui s’appuie sur Meinecke (Die Entstehung des Historismus) et sur le théologien, historien et sociologue des religions Ernst Troeltsch (1865-1923, Der Historismus und seine Probleme), comme « la conception de l’histoire humaine selon laquelle le devenir humain se définit par la diversité fondamentale des époques et des sociétés, donc par la pluralité des valeurs caractéristiques de chaque société et de chaque époque ». C’est une forme de réflexion sur le monde contemporain qui s’enracine dans l’expérience du changement permanent et irréversible introduit par la Révolution française et qui s’accompagne d’une forme de relativisme (le changement ou la perte de valeurs) lié à la définition d’autres époques du passé, spécialement le Moyen Age et la Renaissance, nourrissant un questionnement du présent. En tant qu’interrogation de notre actualité supposant de recourir à un « passé imaginé » (Imagination vergangener Zeiten), l’historisme alimente dès le dernier quart du XIXe siècle des débats et des querelles grosses de conséquences jusqu’à nos jours, selon qu’on en accepte le défi – c’est le cas de Troeltsch et de Weber, suivant des modalités diverses – ou qu’on le refuse, dans la tradition du Nietzsche des Considérations inactuelles (1874), spécialement la seconde, « De l’utilité et des inconvénients de l’Histoire pour la vie » (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben). L’histoire (Historie), explique-t-il, est responsable de la misère de l’homme moderne, qui est incapable d’organiser en un ensemble cohérent des connaissances et des faits toujours nouveaux, qui aspire toujours plus à une objectivité hors d’atteinte et qui finit par tomber dans le relativisme. Nietzsche condamne le fait de toujours voir ce qui a été, l’historique, et pas ce qui est de toute éternité, en un mot de manquer l’Etre. Il propose au contraire de suivre l’enseignement salutaire de la vie, l’anhistorique ou le suprahistorique, les puissances de l’Etre et du Temps (Vergehen) qui mènent vers l’Eternel : l’art et la religion. Pour donner une idée des blocages durables face à l’historisme, de la condamnation du déclin contemporain replacé dans ses origines modernes (la Réforme et l’Aufklärung) et, inversement, de la mythification de l’Antiquité grecque et du Moyen Age occidental, il suffit de se référer à la réception de l’œuvre de Nietzsche par le poète Stephan George et son cercle – auquel a appartenu Ernst Kantorowicz dans les années 1920. Cette réception aboutit, entre autres, à une saisie affective et à une héroïsation du passé propres à renouer avec l’Eternel perdu par le Moderne, l’oubli des valeurs et le relativisme induit par l’historisme, à retrouver la Vérité dans la Vie (Fiat veritas in vita). Kantorowicz oppose la recherche historique (Geschichtsforschung) et l’écriture de l’histoire (Geschichtsschreibung), seule apte à saisir « tout l’homme en acte » et ainsi atteindre la Vérité. Cette Geschichtsschreibung relève d’une littérature nationale, Vérité se confondant avec Deutschheit. C’est ainsi que Kantorowicz est amené à nationaliser Frédéric II, tout autant qu’à le « médiévaliser », c’est-à-dire à le camper au cœur d’une communauté et d’une totalité. Face au renouveau d’intérêt, en Allemagne, en France et aux Etats-Unis, au cours des années 1980, pour Kantorowicz pris comme modèle du « récit historique » et de « l’histoire narrative », il est capital de bien contextualiser nos lectures. Le Frédéric II est à comprendre d’abord comme une arme du médiévisme politique de coloration nietzschéenne actif à l’époque de la République de Weimar.

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  • 6 Essais d’ego-histoire, sous la dir. de P. Nora, Paris, 1987.
  • 7 Les lieux de mémoire, sous la dir. de P. Nora, 7 vol., Paris, 1984-1992.
  • 8 A. Guerreau, « Fustel de Coulanges médiéviste », Revue historique 558 (1986), p. 381-406.
  • 9 L. Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, P (...)

3Le moment est-il venu pour une histoire comparative du sens, appelée de ses vœux par Otto Gerhard Oexle, qui reformule le souhait exprimé par Marc Bloch dans les années 1920 ? Y est-on prêt de ce côté-ci du Rhin ? Pour un médiéviste français formé dans les années 1970 à l’école des Annales, imaginarium est un terme difficile à maîtriser au premier abord. Le terme « imaginaire » évoque les débats classiques de l’implication de l’historien en tant que sujet dans sa pratique et de la subjectivité de sa démarche ; le freudisme alors à la mode dans sa version lacanienne a introduit un pessimisme diffus sur la scientificité d’une pratique entachée par l’ego de l’auteur. De ce point de vue, les essais d’ego-histoire suscités et publiés par Pierre Nora se présentent comme une production typiquement française6. L’histoire-problème des Annales, largement dominante dans le paysage historiographique français depuis l’après-guerre, ne fait pas ou peu de place à l’histoire du sens entreprise par Otto Gerhard Oexle. Dans une approche globale de notre imaginaire du passé et de l’instrumentalisation du Moyen Age, au XIXe et dans la première partie du XXe siècle, on ne peut guère citer que des études partielles relevant de disciples académiquement cloisonnées : histoire de la littérature (tels les travaux de Paul Bénichou), histoire de la pensée politique (à commencer par les travaux de Pierre Rosanvallon sur Guizot), histoire des institutions artistiques (telle l’enquête de Dominique Poulon sur les musées), avec – bien sûr sous réserve d’inventaire – peu de lieux fédérateurs à la notable exception des Lieux de mémoire dirigés par Pierre Nora7. Quant aux travaux de déconstruction historiographique, je ne vois, dans le champ de la médiévistique, que l’étude menée par Alain Guerreau sur Fustel de Coulanges8. Le manque de travaux de fond et de grande ampleur sur les schémas d’interprétation et concepts constitutifs de notre imaginaire national du passé est tel que Louis Dumont, en quête des origines médiévales de l’individualisme dans le monde occidental, s’est vu contraint d’entreprendre seul le travail9. D’ailleurs, il n’existe pas, en français, d’équivalent à l’allemand « médiévisme politique » ou à l’anglo-américain « médiévalisme ». La constitution discursive de la catégorie de Moyen Age comme réflexion du Moderne, au sens allemand du terme, et l’histoire de nos projections en termes bi-polaires – individu/type, société/communauté, dynamique/statique, civilisé/rustre, rationnel/magique – peut se ramener au couple kantien de l’autonomie et de l’hétéronomie. Le moins que l’on puisse dire est que la dialectique autonomie/hétéronomie préoccupe peu les médiévistes français, qui laissent cette question aux philosophes et aux anthropologues. Pourquoi ? La question relève plus largement de la myopie historiographique qui affecte nos pratiques de l’histoire. On se contentera ici de pointer le problème, en renvoyant le lecteur, pour de plus amples développements, au panorama de la médiévistique française placé en seconde partie de ce livre.

Notes

1 O.G. Oexle, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus, Göttingen, 1996 (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft, 116).

2 Voir ci-dessous le commentaire de M. Lauwers.

3 Memoria als Kultur, O.G. Oexle éd., Göttingen, 1995 (Veröffentlichungen des Max-Plack-Instituts für Geschichte, 121).

4 « Das Mittelalter als Waffe. Ernst Kantorowicz’ “Kaizer Friedrich der Zweite” in der politischen Kontroversen der Weimarer Republik », dans Geschichtswissenschaft (cit. n. 1), p. 163-215. « Die Moderne und ihr Mittelalter. Eine Folgenreiche Problemsgeschichte », dans Mittelalter und Moderne. Entdeckung und Rekonstruktion der mittelalterlichen Welt P. Segl éd., Sigmaringen, 1997, p. 307-364.

5 Leçons sur l’histoire, Paris, 1989 (Biblio essais), p. 14.

6 Essais d’ego-histoire, sous la dir. de P. Nora, Paris, 1987.

7 Les lieux de mémoire, sous la dir. de P. Nora, 7 vol., Paris, 1984-1992.

8 A. Guerreau, « Fustel de Coulanges médiéviste », Revue historique 558 (1986), p. 381-406.

9 L. Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, 1991.

© Éditions de la Sorbonne, 2003

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