1Identität, ob kollektive oder individuelle, zählt zu den Schlüsselbegriffen unserer Zeit. Die Angst, sie zu verlieren, der Wunsch, sie zu bewahren, das sind sehr aktuelle Erlebnisse. Doch fragt man nach der kollektiven Identität in einer frühgriechischen Polis wie Ägina, muss man sich die grundverschiedene anthropologische Situation vergegenwärtigen und nach Begebenheiten Umschau halten, die für diese uns ferne Welt aussagekräftig sind. Einige solche greife ich im folgenden auf : die Kultfeier für äginetische Sieger in den panhellenischen Wettkämpfen sowie pindarische Epinikia (um 485-446) und die Siegerstatuen ; das Dorertum der ägineten ; Tempel und Bildwerke ; die erste Münzprägung auf Ägina.

2Die Heimkehr eines siegreichen Athleten wurde zum grossen Polisfest. In diesem kamen zur Aufführung die Epinikia, Lieder, die berühmte Dichter wie Simonides, Bakchylides und allen voran Pindar eignes dafür schufen. Aus aktuellem Anlass bestellt, den der Dichter explizit nennt, waren also diese herrlichen Oden « Gelegenheitsdichte ». Sogar Einzelheiten der Kultfeier sind ihnen zu entnehmen : in einem Festzug wurde der Sieger zum Stadtheiligtum des Apollon geleitet. Auf dem Weg dorthin konnte der Zug vor der Haustür des Siegers haltmachen (I. 8, 1-4 ; vgl. N. 1, 19f.), vor allem aber im Aiakeion, das « im ausgezeichnetsten Ort der Stadt » lag (Pausanias II 29, 6) wie das Apollonheiligtum, diesem also benachbart war1. Das Aiakeion war ein heiliger Bezirk des Stadtheros : nach Pausanias ein quadratischer Peribolos aus weissem Stein ; am Eingang gab es Reliefbilder der Griechen, die sich einst nach delphischem Spruch an Aiakos mit der Bitte gewandt hatten, er möge seinen Vater Zeus dazu bewegen, die Dürre in Griechenland abzuwenden ; Aiakos opferte dem Zeus Panhellenios auf dem Oros, und sein Gebet wurde erhört2. Innerhalb der Umhegung standen uralte Olivenbäume und ein niedriger Altar, das insgeheim als Aiakosgrab galt (2, 29, 6f.).

3Als der Festzug am Aiakeion anhielt, hing der Sieger an dessen Eingang (προθύροισιν Αιακού, N. 5, 56-59) Kränze auf. Das war ein signifikantes Ritual, denn, obgleich der Sieg finanzielle Vorteile und Privilegien brachte, als eigentlicher Preis galt der Kranz, Sinnbild des erworbenen κύδος (Ansehen, Macht)3 und der αρετή, um die es in den Wettspielen der Griechen ging, wie ein Zeitgenosse, und zwar Perser, bitter bemerkte (Herodot VIII 26). Mit der Kranzweihung übertrug der Sieger sein über den Stadtheros an die Polis. Denne der Kranz war auch für des Siegers Heimatstadt bestimmt ; so heisst es im Epigramm der Statue des Ägineten Theognetos, Olympioniken im Knabenringkampf um 476, er habe im Sieg die Stadt tapferer Väter bekränzt4, und Pindar verkündet, Pytheas, der in Nemea den Siegerkranz im Allkampf erfocht, habe den Aiakiden und seiner Mutterstadt ägina ein Ehrengeschenk gebracht (N. 5, 7-9 ; 13), womit wohl auf die Kranzweihung konkret hingewiesen wird.

4Das Ritual am Aiakeion war ein einleitendes πρόθυμα. Die Siegesfeier kulminierte im Opfer am Akropolisheiligtum. Hier wurde um 520 der dritte Apollontempel gebaut, westlicher als sein Vorgänger, sodass der vergrösserte Festplatz zwischen Tempel und Altar (Abb. 1, 3-3a) der Kultfeier neue Entfaltungsmöglichkeiten bot. Es wurde sogar ein zweiter Festplatz ausserhalb der Temenosmauer geschaffen, den Pindar als Ort der auf das Opfer folgenden Epinikionaufführung nennt (N. 3, 67ff.) : das gleichzeitig mit dem dritten Apollontempel errichtete Thearion und die gepflasterte Fläche davor (Abb. 1,7 ; 2)5.

5Die Reihenfolge der Rituale war übrigens nicht festgelegt ; das Epinikion konnte auch am Wettkampfort uraufgeführt werden6, oder vor der Tür des Siegers (I. 8, 1-4, vgl. N. 1, 19f.). Auf jeden Fall blieb es nicht bei einer Aufführung. Familie und Heimatstadt des Siegers, die ja voll am kydos des Siegers teilnahmen, werden den Text aufbewahrt haben ; Pindars Siegerlied für einen Rhodier war in einem Tempel auf Rhodos in goldener Schrift ausgestellt (Schol. O. 7, S. 195, 13f.), und im Apollonheiligtum von Ägina werden auch die Epinikia der glorreichen Athleten der Polis als Dokumente äginetischer Identität aufgehoben gewesen sein. Die Lieder zogen denn auch « auf jedem Schiff und Frachtboot hinaus von Ägina », wie Pindar stolz verkündet (N. 5, 3ff.) ; die äginetische Reederfamilie der Bassiden, der mehrere siegreiche Athleten angehörten, hat « die eigenen Preislieder verfrachtet » (N. 6, 53) : offenbar auf Reisen bei Gastfreunden aufführen lassen.

6In der Aufführung des Epinikions vereinigten sich Dichtung, Musik, Geste und Tanz zu einer « multimedialen show », von der wir nur den Text, gleichsam das Skript, kennen7. Kein solosänger trat auf (wie jene, die im privaten Symposion oder in einer Elite-hetaireia etwa Alkaios Lieder vortrugen), sondern ein Bürgerchor, und er führte das Epinikion vor der gesamten Stadt auf8. Das Siegeslied wandte sich an alle : durch den Inhalt, von dem die rede sein wird, durch den Chor « geschulter Dilettanten »9, dessen Leiter meist der Dichter selbst war, und durch di öffentliche Aufführung ; das Publikum, mit den Konventionen der preisenden Dichtung vertraut, konnte offenbar dem für uns schwierigen Text leicht folgen. Auftraggeber war zwar der Sieger oder seine Familie, also in der Regel Aristokraten, die den zeitlichen und finanziellen Aufwand für das Training (Voraussetzung eines Sieges in den Wettspielen, vor allem den panhellenischen) auf sich nehmen konnten10. Doch am Kultfest und nahm jeder Bürger teil. Und damit wurde der Sieger, der ja bereits mit der Kranzweihung die Polis an sein κὓδος beteiligt und am Opfer partizipiert hatte, in die Gemeinschaft wieder integriert, aus der er durch seine Leistung herausgeragt hatte.

7Der Sieger wird denn auch im Epinikion keineswegs auf einen einsamen Ruhmesgipfel erhoben. Schon dadurch, dass die Ode dem Namen des Siegers die Familie und Heimatstadt hinzunennt, verkündet sie, dass er als Mitglied der Familie und als Bürger der Stadt den Sieg errungen hat. Sie wiederholt damit die Ausführungsformel am Wettkampfort, in der diese Bindungen des Siegers bereits genannt wurden, dementsprechend ist der Oikos im Epinikion gegenwärtig : ältere Siege von Familienmitgliedern werden erwähnt, und des Siegers Leistungs als eine ererbte Kraft vorgeführt ; zugleich wird betont, dass der Sieg die fähigen Ahnen ehrt : der Sieger steht in einer Wechselwirkung von Vergangenheit und Gegenwart im Oikos. Und neben der Familie wird die Heimatstadt des Siegers gefeiert11. Pindar, der mehr Siegerlieder für Ägineten verfasste als für Athleten einer anderen Stadt12, preist Ägina in immer neuen Wendungen : die « von den Göttern geliebte Stadt » (I. 6, 65f.), die gastfreundliche (Paian 6, 130f.13 ; N. 3, 3f. ; N. 4, 20 u. a.), die « wohlgesetzliche Polis » (I. 5, 22), wo Themis allermeist bei Menschen verehrt wird (O. 8, 23-25), wo « die freundwillige Hesychias (Stille), der Dike staatenprangende Tochter, in Beratungen und Kriegen die höchsten Schlüssel führt »14. Er nennt Ägina, in Anspielung an ihre mächtige Flotte, die « schiffsberühmte » (N. 5, 9) und « langrudrige » (O. 8, 21), und fragt, woher sie den « schiffsherrschenden Dämon » genommen hat, sowie die « herausragende Pflege des Gastrechts » (Paian 6, 130-131). Des Dichters besondere Beziehung zu Ägina kulminiert in der Ansprache « du, die Insel berühmten Namens, Herrin im dorischen Meer, leuchtend heller Stern des Zeus Hellanios »15. Im Preisen wird denn auch deutlich, dass der Sieger einer bereits ruhmreichen Polis neues Ansehen bringt — ähnlich wie er als Familienmitglied in der Wechselwirkung von Vergangenheit und Gegenwart steht, so auch als Bürger.

8Das Lob der Vaterstadt des Siegers mündet ein in das Vorführen lokaler Sagen, das ein fester Bestandteil des Epinikions ist. Ägina ist die Heimat und Kultstätte des Aiakos und seiner Söhne (I. 5, 30ff.) und Pindar fühlt sich verpflichtet die Aiakiden zu rühmen (I. 6, 19-21), wofür er Sagenversionen auswählt (wohl auch nach lokaler äginetischer Überlieferung) oder auch erfindet16. Er preist die Nymphe Ägina, mit der Zeus den Aiakos zeugte (N. 8, 6-8 ; I. 8, 16ff),. doch vor allem diesen rühmt er : Aiakos war « der in Tat und Rat beste » (N. 8, 7-8), der selbst Götterstreit schlichtete (I. 8, 23f.) ; seine Nachkommen waren tapfere Krieger sowie massvoll und vernünftig (I. 8, 25-25a). Aiakos half sogar olympischen Göttern wie Apollon und Poseidon am Mauerbau Troias (O. 8, 30-52) und schuf so gleichsam die Voraussetzung für Heldentaten der Nachkommen, denn der Aiakide Peleus war der Vater des Achilleus, der Troia vernichtete, den Atreiden die siegreiche Heimkehr ermöglichte (I. 8, 48-55), und so « Glanz für Ägina und sein Stammhaus » war (I. 8, 56) ; die Analogie zum heimkehrenden Sieger ist evident. Pindar geht vom aktuellen Sieg zum Ganzen, das auch den Sieger trägt, und kehrt dann wieder zum konkreten Anlass des Festlieds zurück. Die äginetischen Sagen, allen voran jene des Aiakos und seiner Nachkommen, stellen die legendäre Vergangenheit dar ; in ihr finden sich die Muster, nach denen die gegenwärtigen Ägineten, auch der Sieger, verfahren. Dabei erscheinen die Sagen als nicht kategoriell verschieden von historischen Heldentaten, wie ältere Athletensiege und ihre Leistung in Salamis (I. 5, 48-50). Diese Verflechtung der legendären und der historischen Vergangenheit ist bezeichnend für die Mentalität der Zeit überhaupt und findet sich sogar in Historiker Berichtern, nach Herodot (VIII 64-83, 2) ereignete sich am Anbruch des Tages der Seeschlacht bei Salamis ein Erd— und Seebeten, worrauf man beschloss, zu den Göttern zu beten und die Aiakiden als Helfer herbeizurufen. Für Aias und Telamon war dies an Ort und Stelle möglich, für die anderen Aiakiden wurde ein Schiff nach Ägina gesandt, das zurückkam, als Themistokles den Männern schon befahl an Bord zu gehen. Herodot preist dann die Ägineten, sie hätten in dieser Schlacht den grössten Ruhm unter den Griechen erworben » (VIII 93). Dem fügt Plutarch hinzu, die Griechen hätten Erscheinungen erblickt — von Kriegern, die von Ägina her die Hände ausstreckten um die griechischen Schiffe zu schirmen —, und hätten in ihnen die Aiakiden erkannt (Them. 15, 1). Für die Zeitgenossen war also der aktuelle Kampf der Ägineten mit dem Wirken der Aiakiden in Salamis untrennbar verknüpft. Solche Vorstellungen sind dem Epinikion und seinem Publikum gemeisam ; Sagen und historische Taten der Väter bilden die Vergangenheit, auf der sich die kollektive Identität der Ägineten gründet.

9Im Epinikion wird beim Preisen des Siegers Identität gestiftet. Pindar lässt Verschiedenartiges ineinandergreifen : den aktuellen Sieg, die Familie des Siegers und die alles umfassende Polis mit ihren Heroen, die musterhaftes Vergangenheit, allgemeine Gnomik und den Glauben. Zwischen ihnen werden im Zeichen der Identität Bezüge aufgezeigt17.

10In der Siegesfeier wird das Stadtheiligtum zum Ort der kollektiven Identität der Ägineten. Dazu tragen die Heroen — und Siegerstatuen18 bei — und diese Rolle der Statuen hat Pindar gespürt und bekämpft. Er hat ja häufig die Überlegenheit seines Liedes gegenüber anderen Werken betont, es ein Schatzhaus genannt, das dem Ruhm des Siegers sichereren Schutz biete als die Schatzhausbauten in Delphi (P. 6, 7ff.), und behauptet, des Dichters Lob sei der Lohn der Mühsal des Athleten (N. 7, 16), und des Sieges (O. 7, 16) ; der Dichter verleihe dem Sieger den schönsten Kranz : « Kränze winden ist leicht, lass es sein ; die Muse lötet dir Gold zusammen mit weissem Elfenbein und mit der Lilienblüte aus dem Tau der See (der Koralle) » (N. 7, 77ff. Übers. Fränkel [1962], 560).

11Dementsprechend äussert sich Pindar herablassend zu den Statuen : « Ich bin kein Erzgiesser, nicht träge Standbilder verfertige ich, die angewurzelt auf ihrem Postament ruhen. Nein auf jedem Schiff und Prachtboot, süsser Sang, zieh hinaus von Ägina mit der Botschaft : Lampons Sohn, der gewaltige Pytheas, hat bei den Nemeen im Pankration den Kranz gewonnen » (N. 5, lff. Übers. Fränkel [1962], 489).

12Daß damit Pindar eine Rivalität der Künste ersann, die fortan immer wieder, auch in der Neuzeit, auftaucht, ist in unserem Zusammenhang irrelevant. Pestzuhalten ist, dass die Siegerstatuen, um die es ihm hier wohl geht, eine eigene, zum Siegerlied gleichsam komplementäre Wirkung hatten. Statuen sind in der Tat am Aufstellungsort gebunden, doch gerade dadurch waren die Siegerbildnisse eine dauerhafte Präsenz im Heiligtum, als Brennpunkte von individueller Leistung und Oikos/Polis Stolz, als Male der kollektiven Identität. Die Statue verlieh dem Sieger einen unvergänglichen Körper, und in jener Zeit, die die moderne Bilderüberflutung nicht kannte, war die suggestive Macht der Bildwerke ungleich stärker. Zudem rief die Statue durch die Beschriftung, die sie von anderne Votivbildnissen absetztz, ein Wiederholungsritual hervor19 : die Pilger im Heiligtum oder gar im Wettkampfort schauten die Siegerstatuen an und lasen die Inschriften laut, wie es damals die Regel war ; so wurden der Sieger und seine Tat vergegenwärtigt und geehrt, aber auch die Bezüge impliziert, die das Preislied vorführte, die Werte, denen der Sieger Genüge getan hatte.

13Lied und Statue entsprechen sich auch darin, dass beide den Sieger nicht als Individuum charakterisieren. Auf seine Biographie und auf die näheren Umstände seiner Tat wird in der Ode nicht eingegangen20 ; der aktuelle Sieg wird in allgemeingültigen Kategorien vorgeführt : als Lohn für Mühe, als ererbte Leistungskraft, Ergebnis der Göttergunst usw ; es fehlen jede Angabe zum aktuellen Pall. Das gleiche trifft auf die Siegerstatue zu : über des Siegers Biographie und die näheren Umstände des Sieges teilt die Beschreibung nichts mit, und nichts von seinem individuellen Aussehen erfährt der Betrachter. In der früh— und hocharchaischen Zeit werden die Siegerbildnisse Kuroi gewesen sein ; so auch das älteste bekannte eines Ägineten, des Olympioniken Praxidamas, Faustkampfsiegers um 544, das Pausanias zu den ältesten überhaupt zählt (VI 18, 7). Es gab sicher noch ältere ; Der Perieget selbst die Statue des Spartaners Eutelidas, der 628 einen Doppelsieg in Olympia errungen hatte erwähnt (VI 15, 8). Prinzipiell kann es ja Siegerstatuen gegeben haben, seitdem die monumentale Plastik im mittleren 7. Jahrhundert entstanden ist21. Auf jeden Fall ist die Siegerstatue viel früher aufgekommen als ihr dichterisches Gegenstück, denn die älteste bekannte Ode wird um 520 datiert22.

14Die Einführung des Epinikions brachte gewiss der Siegerfeier eine Steigerung. Vielleicht ist es denn auch kein Zufall, dass etwa in denselben Jahren das Bekräzen eines Athleten auf attischen Vasenbildern zum Thema wird, als Bildformel für « Siegreicher Athlet » (Abb. 3) ; später, ab dem früheren 5. Jahrhundert erscheint nicht selten die Göttin Nike selbst, die dem Sieger den Kranz oder die Siegerbinde reicht23. Das alles weist wohl darauf hin, dass das Bekränzen als essentieller Moment des Athletensieges allmählich in die Bezüge zur Polis und Oikos gesetzt wird, die, in den Epinikia und den Inschriften auf Siegerstatuen vorgeführt werden.

15In der spätarchaischen Zeit, wenn die Bildhauer beginnen, sich für den bewegten Körper zu interessieren, und ihnen das Bild des stehenden Mannes (.Kuros) genügt nicht mehr, verändern sie die Siegerstatuen. Nun stellen sie den Sieger entweder in bewegter Haltung, nach der Sportart, in der er gesiegt hat, dar, oder als Spender an die Gottheit ; äginetische Erzbildner des 5. Jahrhunderts schufen viele solche Statuen24. Zwar ist von den Siegerbildnissen dieser Zeit nichts erhalten, nur Anklänge in Kleinbronzen (Abb. 4)25, deutlich ist aber, dass auch sie den Sieger nicht als Individuum charakterisierten ; gestaltet wurde die Sportart oder die Spende. Alles in allem : Beschriftetes Bildwerk und Preislied brachten in wahlverwandter Art dem Sieger dauerhaftes Gedenken und Ehre ; in beiden bündelten sich Sinnbezüge, die — bei äginetischen Siegern — die kollektive Identität der Ägineten prägten.

16Zur Identität der Ägineten gehört ihr Dorertum ; Pindar hebt es häufig hervor. Er preist Ägina als die « gastfreundliche dorische Insel » (N. 3, 4-5), die « von dorischem Volk seit Aiakos betreut » war (O. 8, 30)26. Solche Aussagen in realgeschichtliche umzusetzen fällt schwer, da die Quellen zur « Dorisierung » Äginas kein klares Bild ergeben. Hier kommt es aber nicht auf die Stammeszugehörigkeit der Ägineten, sondern darauf an, dass sie sich selbst als Dorer verstanden27. In den letzten Jahren wurde mehrmals auf den Diskurscharakter der ethnischen Identität der Griechen hingewiesen28 und betont, dass sie ein ethnisches Bewusstsein relativ spät, in einem kreativen Prozess des 6. und 5. Jahrhunderts entwickelten29. Letztlich ist die ethnische Identität ein « Konstrukt » (Gehrke), keine feste Grösse, die dem Prozess der Polisbildung vorausgeht.30. Wie verhält es sich mit den Ägineten ?

17Sie sprachen einen dorischen Dialekt31 und pflegten Kulte, die mit nordostpeloponnesischen verwandt waren, allen voran den Kult des Pythios Apollon, der zum Stadtgott wurde32. Daher war Ägina eng mit Delphi verbunden ; vom Thearion (Abb. 2, 7) wurden die Theoren zum panhellenischen Heiligtum des Pythios Apollon ausgesandt, und die äginetischen Hieromnemones zählten zu den « Dorern der Peloponnes »33. Zudem sprach man Werte wie Gerechtigkeit und Gastfreundschaft als dorisch an. So schufen die Ägineten ethhnische Elemente in ihre kollektive Identität ein.

18Beim Betrachten dieser Identitätsbildung kann man die äginetishcen Bildwerke und ihre kunstlandschaftliche Eigenart nicht ausser acht lassen ; die Entstehung einer ausgeprägten Kunstschule in der hängt ja zusammen mit der Konstituierung derjenigen Polis, in der die Schule beheimatet ist. Auf Ägina gibt es zwar keine qualitätvolle Töpferproduktion mit eigenem Charakter34, dafür aber eine Bildhauerschule, die in den Schriftquellen gerühmt und in erhaltenen Werken fassbar wird. Ob die äginetische Schule « dorisch » ist, sei dahingestellt, doch ihre Affinität zu den nordostpeloponnesischen, wo nach antiken Berichten manche Ägineten in die Lehre gingen, ist evident. Was an äginetischer Plastik bekannt ist — von der Sphinx um 62035, bis zu den Skulpturen des Artemistempels (Abb. 1, 4), um 47046536, und der Sphinx um 46037 — bezeugt in der Formgebung und den Themen die Nähe der Bildhauerschule der Insel zu den nordostpeloponnesischen ; eng verwandt ist sie vor allem mit der korinthischen und kann als deren nesiotische « Schwester » bezeichnet werden. Die Architektur lässt das gleiche erkennen38 : Ägina gehört dem Kernland des dorischen Tempels an, und in vielem zeigt sich die besondere Nähe der äginetischen Baumeister zu den korinthischen.

19Eine kollektive Identität der Ägineten kann erst aufkommen, wenn sich ihre Polis konstituiert hat. Wann ist dies in Ägina geschehen ?

20Den Schriftquellen ist kein Datum zu entnehmen ; man kann nur vermuten, dass es sich um einen Prozess des 7. Jahrhunderts handelt. Ein Hinweis darauf wäre der erste Steintempel Apollons auf der Akropolis, dessen Bau den Beschluss einer organisierten Polisgemeinschaft voraussetzt ; der Tempel des Stadtgottes ist ein « Emblem der kollektiven Identität »39. Ein solcher ist um 600 fassbar (Abb. 1, 4)40, auch wenn den Funden nach das Heiligtum schon lange blühte. Als um 620 die kolossale Sphinxsäule (Anm. 36), Wahrzeichen des Gottes und seiner Kultstätte, wie eine überlebensgrosse Statue (Kuros ? Kore ? Sphinx ?)41 aufgestellt wurden, stand offenbar noch kein Steintempel.

21Eine Generation später, um etwa 570-560, wurde ein viel grösserer Tempel, der erste Ringhallentempel im Heiligtum, gebaut (Abb. 1, 2)42, und auch sonst zeichnet sich im wenig Erhaltenen der Wunsch der Polis nach prachtvollerer Ausgestaltung des Stadtheiligtums ab. In diesen Jahren wurde auch das Aphaia Heiligtum vergrössert und ein Tempel errichtet43. Andere in Schriftquellen genannte Tempel und Heiligtümer der Insel sind noch nicht lokalisiert, sodass unbekannt ist, ob im zweiten Viertel des 6. Jahrhunderts auch diese neu gestaltet wurden. Doch für die Identität der Ägineten sind vor allem die Vorgänge im Stadtheiligtum aufschlussreich, sowie das Verhalten Zeus gegenüber, der in Ägina, ohne Stadtgott zu sein, vorrangig verehrt wurde — wird ja die Insel « leuchtender Stern des Zeus Hellanios » apostrophiert44. Äpollon als Gott der Ordnung und der Wohlgesetzlichkeit und Zeus als Wettergott und Regenspender bestimmten das religiöse Leben der Polis. Ein Zeusheiligtum gab es in der Stadt nicht, nur das Aiakeion als Kultbezirk des Zeussohnes und Ahnherren der Ägineten. Die altehr-würdige Kultstätte des Gottes befan sich auf dem Oros, und hier fand im zweiten Jahrhundertviertel keine Bautätigkeit statt, die sich mit jener im Stadtheiligtum vergleiche liesse45. Dennoch hat die Polis, als sie den grossen Apollons Ringhallentempel bauen liess, Zeus nicht vernachlässigt. Etwa in den Jahren der Neugestaltung des Stadtheiligtums bekam Ägina vom Pharaoh Amasis das Recht zugesprochen, in der Handelskolonie Naukratis, neben Samos und Milet, ein eigenes Heiligtum zu gründen — während die anderen Griechenstädte sich mit einem gemeinsamen Kultbezirk, dem Hellenion, begnügen mussten —, und weihte es Zeus46. So ehrten die Ägineten zugleich Zeus und Apollon und führten eindringlich ihren Glauben zuhause und in Ägypten den Zeitgenossen vor. Sicher war Ägina durch den blühenden Seehandel reich genug, um sich solche Stiftungen zu leisten, doch diese zeigen auch den Willen der Polis, sich auszuweisen, sie bezeugen ein mächtig gewachsenes Identitätsbewusstsein der Ägineten.

22Es ist denn auch kein Zufall, dass in etwa denselben Jahren, im zweiten Viertel des 6. Jahrhunderts, auf Ägina Münzen geprägt wurden47. Damit greift diese Polis als erste im mutterländisch-griechischen Raum die Neuerung auf, die in Lydien im späten 7. Jahrhundert eingeführt und von den Griechenstädten der kleinasiatischen Küste übernommen worden sein soll48. Jene Münzen bestanden aus Elektron, doch Ägina hat Silber benutzt, was fortan die Regel wurde ; bald darauf begannen Athen, Korinth und die Ägäischen Inseln die eigenen Silbermünzen zu prägen.

23Zum besseren Verständnis der ersten Münzprägungen führte die Einsicht, dass sie nicht ausschliesslich auf kommerzielle Gründe zurückzuführen sind49, und dass sie ein griechisches Phänomen darstellen ; andere Völker, wie die Etrusker, Phoenizier, Karthager und Ägypter, haben die Münzprägung nur langsam übernommen50. Zudem wurde erkannt, dass unser Geld-Begriff vom frühgriechischen völlig verschieden ist : in der neuzeitlichen Gesellschaft « entwickelter » Länder haben sich Wirtschaft, Politik, Soziales, Kultur u. a. zu eigenen Bereichen entwickelt, die eine eigene Logik, eigene Werte und Dynamik entwickeln ; hingegen gab es im frühen Griechenland kein eigenständiges « Wirtschaftsleben ». K. Polanyi sprach zutreffend von « embedded economy ; embedded in non-economic institutions... The term "economic life" would here have no obvious meaning »51. Es handelt sich letzlich um die eigenartige, frühgriechische Ganzheitlichkeit des Lebens ; jeder Deutungsversuch muss vom Unterschied zu den neuzeitlichen Phänomenen desselben Namens ausgehen.

24Aufgrund dieser Einsichten wurde die Münzprägung mit der voll konstituierten Polis in Zusammenhang gebracht52. Zudem wurde aufgezeigt, dass zwischen den ersten Münzen und ihren « Vorgängern » eine Kontinuität besteht : neben dem Tauschhandel mit Vieh, Geräten (wie Dreifüsse) u. a. verwendeten die frühen Griechen Rohmetallbarren oder Eisenspiesse als « Geld » und im 7. Jahrhundert kleine Edelmetallstücke, deren Gewicht und Feingehalt ein offizielles Siegel gewährleistete. Sie nahmen die meisten, wenn nicht alle Funktionen der Münzen vorweg53 ; nach der Erfindung der Münze wurden sie in Gegenden wie im Inneren von Nordgriechenland, wo es keine Poleis gab, weiterverwendet54 ; Es gab alos « Geld » lange bevor es Münzen gab — und auch neben ihnen, man hatte kein Bedürfnis nach Münzen. Das Bedürfnis nach Münzprägung ist kein handelspolitisches, sondern ein mentalitätsgeschichtliches Phänomen.

25Man sagte zu Recht, dass die Polis ihre Autorität damit bekundet hat (Anm. 53). Dem möchte ich hinzufügen : der Unterschied zwischen den ersten Münzen und den Vorformen besteht vor allem in dem Bild, das die Münzen auszeichnet, wie die Seeschildkröte die äginetischen (Abb. 5) ; die Rückseite blieb zunächst bildlos. Es ist das Bild, das der Münze ein Gesicht gibt, sie von allen anderen Zahlungsmitteln abhebt und auf die Polis, die sie prägt, zurückführt. Der Einfall leitet eine neue Kunstgattung ein, die Meisterwerke hervorbrachte — eine übrigens, deren Ende in unserer Zeit bevorsteht oder schon vollzogen ist. Doch gerade jetzt, wo die Europäer durch die Einführung des Euro aud fie monetäre Artenvielfalt verzichten, wird uns die Macht des Geldes als nationalen Emblems um so stärker bewusst. Von der weiteren Entwicklung abgesehen ist festzuhalten, dass das mit Bild versehene Geld eine griechische Erfindung ist. Damit erschafft sich die Polis ein Kommunikationsmittel ersten Ranges, was die bildlosen Edelmetallstücke nie waren ; sie erschafft sich vor allem ein Identitätszeichen. Als Ägina die Seeschildkröte (Abb. 5) prägte, war die kollektive Identität der Ägineten schon weit gediehen.

26Die genannten Beispiele mögen genügen, um die Identität der Ägineten als einen Prozess vorzuführen. Mit der Konstituierung der Polis geht er Hand in Hand ; zu ihm tragen Athleten und Dichter, Bildhauer und Baumeister bei ; er manifestiert sich in Riten und Kultfesten ; zu ihm sind der Glaube und die Sagen ebenso gegenwärtig wie die historische Vergangenheit. Verschiedenartige Elemente fügten die Ägineten zusammen, als sie ihre kollektive Identität schufen.