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Les échanges culturels au Moyen Âge

Littérature de civilité et « processus de civilisation » à la fin du XIIe Siècle

Le cas anglais d’après l’Urbanus magnus

Frédérique Lachaud

Texte intégral

  • 1 Pour des considérations générales sur la littérature de civilité au Moyen Âge, voir C. Roussel, «  (...)
  • 2 Disticha Catonis, M. Boas éd., Amsterdam, 1952. Pour l’influence de cet ouvrage sur la littérature (...)
  • 3 P. Riché, Les écoles et l’enseignement dans l’Occident chrétien de la fin du Ve siècle au milieu d (...)
  • 4 Pierre Alphonse, Disciplina clericalis : Petri Alfonsi Disciplina clericalis, A. Hilka et W. Söder (...)
  • 5 Les poèmes latins Quisquis es in mensa, Omnis mensa (édités dans Glixelli, op. cit.) et Dum manduc (...)
  • 6 Pour la diffusion de la littérature des Facets en Angleterre, voir M.-Th. Brentano, Relationship o (...)
  • 7 N. Elias, Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und Psychogenetische Untersuchungen, (...)
  • 8 C. S. Jaeger, The origins of courtliness : civilizing trends and the formation of courtly ideals 9 (...)
  • 9 Entre autres Nicholls, op. cit., p. 22 et suiv.
  • 10 On a récemment suggéré que le poème qui commence par les mots Si mihi credideris, linguam cohibebi (...)

1La littérature dite de courtoisie ou de civilité plonge ses racines dans les œuvres antiques1, l’influence la plus notable sur la production médiévale étant sans doute celle des Distiques du Pseudo-Caton2. Le haut Moyen Âge en a donné des exemples3, mais le genre connut un renouvellement important à partir du XIIe siècle avec l’apparition de traités, comme ceux de Pierre Alphonse ou de Hugues de Saint-Victor4, et de poèmes, en latin et en langue vulgaire, qui permettaient de mémoriser facilement les règles essentielles du comportement en société5. Une partie de ces œuvres a circulé largement6, et il est difficile de déterminer les influences réciproques ou encore l’antériorité des textes latins sur les textes en vernaculaire. Le contexte de ce renouvellement a également donné lieu à des interprétations diverses. Norbert Elias, dans son œuvre sur le « processus de civilisation », voyait dans les textes exprimant les normes de civilité au Moyen Âge le reflet d’une entreprise de « curialisation des guerriers »7. Depuis, d’autres auteurs ont davantage insisté sur le rôle des écoles dans l’élaboration des œuvres ayant pour objet le comportement social : dans un ouvrage publié en 1985, C. S. Jaeger proposait ainsi de reconsidérer le rôle des écoles du XIIe siècle dans l’Empire dans la diffusion du modèle représenté par l’évêque curial du siècle précédent, faisant de l’adoption par la noblesse, dans un second temps, des règles de civilité ainsi proposées comme modèle de comportement, le fruit d’une mode8. On a également souligné le rôle des établissements monastiques dans l’élaboration de règles de civilité9. Dans les pages qui suivent, nous tenterons, à partir d’un exemple précoce, dans le cadre insulaire, d’un doctrinal, qui mêle prescriptions relatives à la bienséance et règles morales10, de nuancer les schémas d’analyse proposés jusqu’ici en suggérant d’analyser la formation des normes de civilité au XIIe siècle dans un milieu différent de celui de la cour, de l’école ou du monastère.

  • 11 Nicholls, op. cit., p. 149-152 ; A. G. Rigg, A history of Anglo-Latin Literature 1066-1422, Cambrid (...)
  • 12 La version longue du poème a été éditée par J. G. Smyly d’après le manuscrit 97 de Trinity College (...)

2L’ouvrage connu sous le titre Urbanus magnus est un long poème latin – près de 2 850 hexamètres – que les spécialistes de la littérature anglo-latine s’accordent à dater de la fin du XIIe siècle11. Trois manuscrits conservent ce texte dans sa version longue, avec quelques variantes, et neuf manuscrits en présentent des extraits, le plus ancien étant le manuscrit Rawlinson C. 552 de la Bodleian Library à Oxford, qui est daté de la fin du XIIe siècle ou des premières années du siècle suivant12. À la fin de l’ouvrage, l’auteur se présente : il s’agit d’un certain Daniel (v. 2840), et le manuscrit de Dublin précise Daniel « de Beccles » (v. 2838), certainement la localité de ce nom dans le comté de Suffolk.

  • 13 L’équivalent des termes latins urbanus et facetus dans la littérature anglo-normande des XIIe et X (...)
  • 14 Sur le contrôle des gestes, voir J.-Cl. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Pa (...)
  • 15 Les vers 2684-2686, 2709, 2711.2722-2724, 2726, 2734, 2764-2767 et 2790-2803. Voir E. Faral, « Not (...)

3En guise de prologue (vv. 1-20), l’auteur s’adresse (vv. 1-8) au lecteur qui souhaite être paré des bonnes manières et, noble, vivre une vie civile (urbanam) parmi les seigneurs. Puis il lui recommande de relire souvent les vers qu’il lui présente et de les mémoriser. Ce sont des vers, dit-il, qu’il a composés dans un premier temps pour un public d’écoliers, à qui des écrits obscurs et au sens détourné ne conviennent pas. La seconde partie du prologue (vv. 9-20) introduit la fiction du dialogue entre le père et le fils, qu’on retrouve à plusieurs reprises dans l’ouvrage (vv. 1553, 1837, 1912, 1947, 2117) : le fils devra écouter attentivement les paroles de son père, qui les mettra par écrit pour lui. Puis l’auteur insère une réflexion sur l’écho qu’a eu l’ouvrage jusque-là : comme personne n’est prophète en son pays, de même mon instruction n’a changé aucun de mes compagnons, écrit Daniel, avant de rappeler que souvent des choses précieuses se cachent en un lieu vil, et qu’un vieux pot peut contenir des nourritures délicieuses. À la suite du prologue, on peut distinguer quatre grandes parties dans l’ouvrage. Le contenu de la première section (vv. 21-875) a trait à la morale pratique – on y perçoit l’influence des Distiques du Pseudo-Caton – à la religion et à la bienséance. La seconde partie (vv. 875-1353) porte sur le service dans la maison du grand et dispense des conseils de comportement à ceux qui fréquentent les cours. L’auteur prescrit de contrôler son attitude en public, dans la salle : il faut fuir la rusticité et agir de manière courtoise, les termes utilisés dans ce sens par l’auteur étant urbanus, facetus et leurs dérivés13, et des normes précises ordonnent la gestuelle, la parole, le rire14. De longs développements sont consacrés aux manières de table, aux déjections corporelles, aux soins du corps et à la tenue vestimentaire. La section suivante (vv. 1354-2523) est une collection de préceptes qui s’adressent à plusieurs états de la société : le prince, les hommes d’Église, les juges, les avocats, les officiers des grands, les médecins, les maîtres d’école, les marchands, les propriétaires ruraux, les prêtres, les moines, mais aussi les oiseleurs, les marins, les musiciens. À ces tableaux, qui sont de véritables « miroirs », sont mêlées des considérations générales sur des sujets très variés, dont une virulente attaque contre les femmes, des considérations sur leur infidélité, et des indications pratiques sur les visites aux prostituées, ou encore des conseils sur la manière de jouer : ainsi, on ne doit pas se mettre en colère lorsqu’on joue aux dés ou aux échecs (vv. 1419-1420), et l’on doit offrir à boire à son partenaire (v. 1438). La quatrième et dernière partie (vv. 2524-2833) commence par les mots Audi, disce modum cenandi. Elle contient des conseils d’hygiène, principalement d’hygiène relative à l’alimentation, et des prescriptions diverses sur le maintien à table. Nous ne l’évoquerons pas ici : en effet, plusieurs vers de cette section recoupent des passages du Regimen sanitatis salernitatum15, et il probable qu’elle fut ajoutée tardivement à l’Urbanus magnus, sans doute dans la seconde moitié du XIIIe siècle, puisque les plus anciens manuscrits qui reprennent des passages de l’Urbanus ne la citent pas.

  • 16 J. Bale, Scriptorum illustrium maioris Brytanniae catalogus, impression fac-similé de l’édition de (...)
  • 17 Le poème Stans puer ad mensam (Glixelli, op. cit., p. 30-32) est semblable par son contenu à plusi (...)
  • 18 F. Lachaud, « L’enseignement des bonnes manières en milieu de cour en Angleterre d’après l’Urbanus (...)
  • 19 Sur la question de la diffusion du service dans la société anglaise, voir P. J. P. Goldberg, « Wha (...)
  • 20 Ces proverbes apparaissent aussi dans le manuscrit de la British Library Harleian I 587, fol. 101 (...)

4Si l’on ne peut adopter le point de vue de John Bale, pour qui l’auteur d’un tel traité ne pouvait être qu’un membre éminent de la cour de Henri II16, on ne peut nier que les conseils de civilité dispensés dans l’Urbanus magnus à ceux qui fréquentent la cour connurent plus de succès que le reste de l’ouvrage. Ce sont les passages qui furent les plus diffusés, qui furent repris dans d’autres poèmes, par exemple dans le Stans puer ad mensam, daté de la première moitié du XIIIe siècle et attribué à Robert Grosseteste, ou qui furent adaptés en langue vernaculaire17. À première vue, l’Urbanus magnus est exemplaire du « processus de civilisation », les règles de comportement en milieu de cour étant mises par écrit au profit d’audiences plus larges. Cependant, comme nous avons tenté de le montrer ailleurs18, la « cour » qui sert de cadre au développement sur les bonnes manières dans la seconde partie de l’ouvrage est en fait un phénomène diffus. L’auteur évoque en effet de manière générale la maison du grand, du maître, de l’homme riche : les prescriptions de civilité dispensées par Daniel de Beccles sont bien placées sous le patronage de la cour royale, afin sans aucun doute de rehausser le prestige de l’ouvrage, mais c’est la maison du « maître », quel qu’il soit, qui sert de toile de fond à cette section19. De plus, dans la première et la troisième parties de l’ouvrage, les conseils de civilité sont beaucoup plus généraux, et débordent le cadre curial pour englober d’autres milieux et cadres de vie. Ils apparaissent comme la prolongation de l’enseignement moral dispensé par l’auteur : ainsi, il faut maîtriser la parole, une prescription qui relève de la prudence comme de la civilité. La parole doit être joyeuse, civile (faceta) et polie, et l’on doit s’abstenir de proférer des choses honteuses (vv. 664-668). En effet, la parole, qu’il s’agisse des paroles colériques (vv. 691-699 et 704-705) ou des propos superficiels (v. 97), est souvent source de discorde, et il faut prendre garde aux circonstances de la prise de parole ainsi qu’aux personnes à qui ou dont on parle (vv. 634-641 et 663). L’auteur rappelle que certains états ou circonstances peuvent mener à un manque de discrétion : la dispute, la légèreté d’esprit, l’amour, l’ébriété, la folie, la colère, l’envie dévorante, la haine (vv. 661-662). La médisance apparaît aussi comme un mal universel : le meilleur moyen de lui résister est de l’ignorer, car la vertu finira par triompher (vv. 386-393). On doit également éviter de faire l’éloge de soi-même en blâmant les gestes de son compagnon, et il faut réfléchir à ses propres actions avant de dénoncer celles des autres. On sera avare de louange, on n’aura pas non plus soif de louange, et on évitera la délation (vv. 89-93). On s’abstiendra de répéter ses propres paroles (vv. 632-633), de critiquer l’absent (v. 617), d’user de paroles menaçantes (vv. 680-687). On ne donnera pas non plus un double sens à ses mots, ce que vient renforcer l’utilisation de la parémie : Cum cane cum lepore currens simul esse caveto. / Non gerat una focum manus, altera dum gerit undam (vv. 94-96)20. Finalement, on ne dénigrera pas les autres par des signes, qui sont souvent plus nuisibles que des paroles (vv. 650-651). Les conseils relatifs à la gestuelle et à l’apparence physique relèvent en effet du même ordre d’idées : lorsque l’on vous adresse la parole, il faut se taire et regarder celui qui parle, et répondre sagement, à la manière de Caton. Pendant que l’on parle, les doigts et les pieds doivent se tenir tranquilles (vv. 98-103). On se nettoiera le nez avant de recevoir un baiser (vv. 1416-1417). Quant aux vêtements, ils seront neufs et beaux ; s’ils sont couverts de poussière ou de cendre, sales, mouillés par la pluie, on ne les secouera pas en présence des riches (vv. 2490-2493).

  • 21 Voir à ce sujet P. Demouy, « Les pueri chori de Notre-Dame de Reims. Contribution à l’histoire des (...)
  • 22 La prostration complète, les bras en croix, est souvent mentionnée dans les textes français, et c’ (...)

5La pratique religieuse est également régulée (vv. 132-174). Il est possible que certains de ces conseils se soient adressés avant tout aux écoliers qui aidaient le prêtre dans sa tâche en faisant office de lecteur ou de chantre21, mais d’autres prescriptions ont un caractère plus général. Ainsi, on se rendra chaque matin à l’église : là, on chantera, le cœur sera en harmonie avec la bouche, le chant sera distinct, les mots ne seront pas sautés. On adorera le Christ avec des génuflexions, on se prosternera au sol, sans que la prostration soit more galli22. Il ne faut pas non plus bavarder ni rire à l’église. On n’entrera pas dans l’église la tête couverte de son manteau (mantello), et en présence de personnes importantes, on ne portera pas son manteau fermé d’une broche (fibula). Si l’on entre dans l’église revêtu d’une chape (clamidatus), il faut que celle-ci recouvre les deux bras, mais les larges chapes sont proscrites. Il ne faut pas non plus porter de coiffe ou de gants pour servir à l’autel. On ne s’endormira pas à l’église, mais on gardera les yeux fixés sur l’autel, on ne se moquera pas de son voisin s’il lit ou chante mal ; au contraire, on le corrigera, si l’on en est capable, avec urbanité (urbane).

6Plusieurs prescriptions de civilité ont pour objet le comportement dans la rue, sur la place publique. Il est ainsi déconseillé de manger dans la rue (v. 1418) ; si l’on passe devant des maisons dont les portes sont largement ouvertes, qu’on ne regarde pas à l’intérieur (vv. 1354-1355). Si l’on entre dans une maison qui semble vide, on doit appeler aussitôt ; on ne pénétrera pas dans les chambres (thalamos) de son propre chef (vv. 1360-1365). Il ne faut pas non plus jeter des cailloux dans les rues et sur les places, de peur de causer un accident (vv. 1356-1357). Il est également proscrit de regarder fixement une personne inconnue (vv. 1358-1359). D’autres passages ont trait aux cadeaux, au protocole des visites. Le serviteur qui apporte des présents de la part de son maître doit agir avec honnêteté. S’il vient de loin, on devra le récompenser en lui offrant un repas, mais s’il vient de la part d’un voisin, on se contentera de lui donner à boire. Au moment de son départ, on lui demandera de transmettre les remerciements à son maître ; on se rappellera de les renouveler lorsqu’on reverra ce dernier (vv. 2497-2503). On doit accepter sans attendre le don du riche, avec gratitude, au risque de perdre le cadeau (vv. 1477-1480). Celui qui donne de manière modérée se fait des amis ; il faut savoir rendre à son tour, et surtout ne pas louer ses propres présents (vv. 1481-1483).

7Si l’on se rend chez un ami, on se fait précéder par un messager, et on ralentit son allure jusqu’au retour de ce dernier (vv. 1445-1447). On pénètre chez l’ami en premier, suivi de ses serviteurs (v. 1448), mais on ne doit pas avoir l’épée au côté, ni entrer à cheval chez l’ami, sauf s’il l’a permis (vv. 1448-1450). Toute une section est consacrée à la manière d’accepter ou de refuser une invitation : si deux personnes de rang égal vous invitent à prendre un repas chez eux, il faut se rendre chez celui qui a lancé l’invitation en premier. On sera libre d’accepter ou de refuser l’invitation d’un inférieur (vv. 1371-1378). En tout cas, il ne faut pas systématiquement accepter toutes les invitations, car les hommes tiennent pour cher tout ce qui est rare (vv. 1388-1389), mais il faut rendre la pareille à ceux qui vous ont invité, si l’on est de rang égal ou plus élevé (vv. 1400-1403). Il peut arriver qu’on ne puisse se rendre à une invitation, alors que l’on a dit à son compagnon ou à son ami : « À l’heure dite je viendrai célébrer des choses joyeuses, je passerai la soirée avec toi » ; il faut alors prévenir son hôte (vv. 1404-1407). Quoiqu’il en soit, on ne doit pas être en retard lorsqu’on est invité à un repas, afin de ne pas déplaire à son hôte (vv. 1390-1391). Si l’on reçoit la visite d’un clerc ou d’un chevalier, allant à sa rencontre il faut s’empresser de le saluer par des paroles douces comme le miel, et s’il est cher, on doit l’embrasser. Que toute la maisonnée le serve avec respect ; qu’il y ait suffisamment de foin, d’avoine pour son cheval (vv. 2343-2348).

8Si les plats ne sont pas prêts lorsque l’on arrive chez son hôte, on meublera le temps par une conversation plaisante (v. 1392). On se lavera ensuite les mains (v. 1393). À table, on ne refusera pas d’être le convive, c’est-à-dire celui qui partage le même plat, d’un homme pauvre : en effet, la nature a créé les hommes égaux (vv. 1408-1409). Mais il est proscrit de distribuer de la nourriture lorsqu’on dîne à la table d’un autre (vv. 1462-1463). Quant à celui qui reçoit, il doit prévoir abondance de nourriture et de boisson (vv. 2351-2359), et pousser l’ami à boire et à manger, car par pudeur ce dernier ne le fera pas sans y être invité ; l’invité ne doit cependant pas se faire trop prier (vv. 2367-2376). Il ne doit pas être goulu, ni se lever de table l’estomac rempli à l’excès : l’appétit ne doit pas le pousser à se conduire comme un chien (vv. 1398-1399). Des prescriptions semblables régulent la consommation de boissons fortes : la boisson est servie après le repas, sur les instructions de l’hôte (vv. 1471-1474). S’il n’y a pas suffisamment à boire dans la maison, on enverra chercher des boissons, mais il faut mépriser la taverne : celle-ci transforme souvent les cavaliers en hommes à pied (vv. 2383-2385). L’invité devra s’abstenir de boire à l’excès, et sur le chemin du retour il n’entrera pas non plus dans toutes les tavernes (vv. 1383-1387). Pendant le repas, il aura une conversation raffinée, polie, élégante, et ne bavardera pas à tort et à travers (vv. 1454-1456). Il ne rapportera pas les rumeurs, n’affabulera pas, s’abstiendra de légèreté dans la conversation (vv. 1457-1461), ne parlera pas affaires, ne comptera pas non plus les pièces d’argent (vv. 1410-1411). Le maître de maison, quant à lui, ne fera pas l’éloge de ce qu’il sert à sa table, il ne videra pas non plus ses querelles avec ses serviteurs en présence de son invité (vv. 2377-2382), et il attendra la fin du repas pour questionner l’étranger (vv. 2389-2391).

  • 23 Voir à ce sujet l’anecdote rapportée par Fitz Stephen à propos de Henri II entrant à cheval dans l (...)

9La salle ne doit pas être enfumée (v. 2350). À table, des chandeliers dispensent la lumière appropriée, et l’échanson doit être éclairé lorsqu’il verse à boire. Qu’une main tienne la coupe pendant qu’une autre porte la lumière ; mais que celui qui éclaire ne se tienne pas trop près de l’invité qui boit (vv. 2402-2405). Il ne faut pas non plus éteindre les chandelles dans la direction des convives, afin que la fumée nocive n’offense ni leurs yeux ni leur nez (vv. 2413-2414). Les lits ne doivent pas être dressés dans la salle en présence des invités ; lorsque ces derniers dorment, tout bruit doit cesser dans la maison, afin que leur sommeil soit profond (vv. 2392-2394). Qu’on ne pousse pas l’invité à aller se coucher, à moins qu’il ne soit personne très modeste, mendiant, pauvre, indigent (vv. 2455-2456). Si l’invité ne souhaite pas passer la nuit sous le toit de son hôte, qu’il présente des excuses sans mentir, et en usant de paroles modérées (vv. 1451-1453). Au moment de son départ, son cheval sera amené à la porte, mais l’invité ne doit pas monter à cheval dans la salle si l’hôte ne l’a pas permis23. Il remerciera son hôte si ce dernier est présent, sinon il donnera ses salutations aux familiers, qui les transmettront ensuite, et il le remerciera personnellement à la première occasion (vv. 1465-1470). La porte du riche ne sera pas fermée au voyageur ou au mendiant. Elle sera gardée par un serviteur agréable et discret, pas par Cerbère (vv. 2386-2388 et 2471-2480). Mais la nuit, le portail de la maison, les portes, les fenêtres resteront closes : qu’il y ait un reste de feu, de la lumière et de l’eau, des armes, des jeunes gens loyaux, et la maison sera plus sûre (vv. 2487-2489).

  • 24 Pour Robert Bartlett, ce passage atteste le désir du « gentilhomme campagnard » d’être plus « gent (...)

10Ces prescriptions concernant l’hospitalité sont complétées par des conseils pour tenir sa maison. Si tu as une belle maison, sans choses sales à l’intérieur, que ta chambre soit pourvue de latrines ; qu’il y ait d’autres belles choses. Que la bête brute n’entre pas dans la salle ; ni le porc, ni le chat ne doivent y être vus, mais on peut y admettre le destrier et le palefroi, les chiens qui chassent le lièvre, et les chiots des molosses ; les oiseaux de proie dressés pour la chasse, mais aussi la pie, le choucas, la grue, la cigogne et le rossignol – s’agit-il là d’une licence poétique ? – ne doivent pas percher là. Les plats, les cruches, les bassins, les patelles, les couches des enfants n’encombreront pas la salle. On n’y travaillera pas non plus la laine ou le lin : en particulier, la carde pour la laine et la quenouille ne seront pas laissées dans la salle (vv. 2203-2215)24.

11L’auteur se soucie aussi de la bonne direction de la maisonnée. L’épouse ne doit pas se montrer orgueilleuse, ni tirer vaine gloire de ses atours (vv. 2240-2249 et 2258-2262). Elle doit savoir bien accueillir les invités, et contrôler sa parole (vv. 2250-2252 et 2255-2256). Si elle est voilée, que le voile ne recouvre pas sa bouche lorsqu’elle parle, sauf si elle a mauvaise haleine (vv. 2253-2254). Il est recommandé de ne pas frapper l’épouse vipère si l’on ne peut la dominer de douces paroles : les coups sont vains, là où aucune parole ne peut triompher. De plus, l’homme qui a battu sa femme risque ensuite d’être empoisonné par elle (vv. 1997-2001). Les enfants font aussi l’objet d’un développement spécifique. Si les enfants ont des gestes puérils, qu’ils ne prennent pas leurs repas dans la salle en présence de l’hôte, car ils mettent leurs doigts dans les plats, font tomber les couteaux, renversent la boisson en buvant (vv. 2415-2418). On ne doit vêtir ses petits enfants que des vêtements les plus vils, car ils les brûlent, les déchirent, bavent dessus, et essuient leurs narines dégoulinantes sur leurs manches (vv. 2426-2428). Il ne faut pas non plus leur donner de boissons fortes, car elles blessent les yeux des enfants, affaiblissent leurs pas, hébètent leurs sens, troublent leur cerveau. Nombreux sont ceux qui sont sans cervelle à cause de la boisson (vv. 2422-2425). Finalement, on doit instruire ses enfants par un enseignement courtois (urbanis... documentis), corriger les ignorants par des coups et par la parole, et ne pas tirer gloire de leur perversité (vv. 2419-2421 et 2429-2434).

12Le tableau de la maisonnée idéale est complété par des prescriptions relatives aux serviteurs, qui seront bien choisis : ils doivent avoir belle allure, être prudents et fidèles. Il faut qu’ils soient capables de supporter de durs travaux, et qu’ils ne soient pas affaiblis par la passion de Vénus ou de Bacchus (vv. 2261-2266). Ils mettront du cœur à l’ouvrage, et le maître ne rentrera pas en colère contre eux (vv. 2306-2314), leur remettant les récompenses promises (vv. 2327-2331). Ils prendront toujours leurs repas en présence du maître (v. 2326). Aucun serviteur ne doit être admis comme familier s’il ne sait comment servir un puissant : en particulier, il faut éviter d’être servi chez soi par ceux qui labourent la terre ou gardent les troupeaux, ou encore d’entretenir une foule de serviteurs (vv. 2323-2325 et 2450-2451).

13Le contexte de ces prescriptions relatives à la civilité est celui d’une société où les relations verticales et les rapports de force dominent. Celui qui s’engage dans un litige ne doit le faire qu’avec une personne de rang égal : il lui est déconseillé d’entrer en contestation avec un plus grand que lui ou avec un inférieur (vv. 513-516). Le sage évite les litiges et celui qui s’engage dans un conflit ne doit pas le faire seul (vv. 517-520). Il faut en tout cas ne pas faire obstacle à la force des grands, et c’est folie de se disputer avec un supérieur (vv. 511-512). Si des puissants cherchent à vous nuire, il faut demander conseil et aide (vv. 853-856), et conserver l’espoir que Dieu punira les tyrans, même si leur mort est tardive (vv. 374-381). La violence apparaît comme une menace constante : il faut savoir faire preuve de prudence avec ses ennemis, tenter de calmer leur fureur, mais se protéger de leurs attaques (vv. 487-495). Celui qui a un serviteur doit l’armer et s’en faire accompagner dans ses déplacements, afin de se protéger s’il rencontre ses ennemis (vv. 496-498). L’homme de rang moyen reçoit aussi le conseil d’entrer dans la protection d’un grand, dont la faveur peut tenir au chaud, et de cultiver son amitié par de petits cadeaux (vv. 422-433). Il est clair que ce rapport n’implique pas la résidence dans la maison du grand, mais Daniel de Beccles trouve nécessaire d’instruire son auditoire sur la manière de se comporter vis-à-vis de ce protecteur. On doit le saluer quand on va vers lui ; s’il vous donne l’ordre de venir prendre un repas chez lui, il faut s’asseoir à sa table, et manger de manière civile (urbane), tout en faisant la conversation. À la fin du repas, on saluera le maître d’un « au revoir » (vv. 1366-1370).

14La nécessité de nouer des relations avec des personnes de même rang, et de renforcer les liens avec les amis et les parents nuancent cependant ce tableau. Il faut savoir respecter ses promesses et les pactes d’amitié (vv. 533-534 et 618-624). On doit faire preuve de patience avec ses amis, et se taire lorsque leurs paroles vous irritent (vv. 669-677). L’amour des parents est un précepte important ; celui qui hait ses parents doit être honni, et celui qui les déshonore doit être privé des testicules, des yeux, des pieds (vv. 41 1-419). On doit aimer ses parents consanguins et ses compagnons (vv. 420-421), honorer père et mère, éviter d’abuser de leur faiblesse lorsqu’ils sont âgés et ne pas les pousser dans la tombe (vv. 527-532). Il faut aussi savoir entretenir des relations pacifiques avec ses voisins, et s’abstenir d’attaquer leurs domestiques (vv. 434-438). Mais on se défendra des mauvais voisins (vv. 443-448). On doit aussi s’associer à ses concitoyens (concives), car l’homme isolé ne peut rien ; si l’on habite parmi des gens hostiles, il est préférable de partir plutôt que de souffrir leur méchanceté (vv. 449-461). En ville, la paix doit régner entre les citoyens importants, et l’amour doit constamment les lier ; on ne formera pas de projets impies contre ses concitoyens, et on ne violera pas la paix civile (pacem civilem). Il n’y pas de louange plus grande que de savoir plaire à ses voisins (vv. 462-473). Et lorsque la discorde enflée transforme les amis en ennemis, il faut y mettre fin et imposer la paix. On doit aussi apprendre aux siens à vivre en paix par amour de la vertu (vv. 1638-1641).

15Au-delà de ces prescriptions, qui peuvent s’adresser à toutes les catégories sociales, ou presque, l’auteur traite de manière séparée des devoirs et du comportement particuliers à un certain nombre d’états, de fonctions. En ce qui concerne les règles de civilité, les chevaliers doivent se comporter de manière pacifique lorsqu’ils ont déposé leurs armes (vv. 1699-1700). Quant aux clercs, ils devront respecter à l’église la préséance due aux grands à qui le pain béni sera donné en premier. Il faut aussi céder le pas au grand qui entre dans une église ou dans une maison (vv. 179-183). Le juge, quant à lui, devra respecter dans son discours les chevaliers de rang et les clercs, et il sera attentif aux paroles du docte (vv. 1495-1496). Le citadin (civis) aura des mœurs civiles (v. 1748). Il choisira de vivre dans une maison de pierre bien chauffée : trop souvent, dit l’auteur, il n’y a pas de feu chez le riche bourgeois (vv. 1755-1756). Quant au marchand, il ne portera pas lui-même au marché les viandes, le poisson ou le pain dans un drap, ou encore le fromage ou le beurre : il devra trouver un enfant pour porter ces choses à sa place (vv. 1749-1754).

  • 25 Selon J. G. Smyly, il est possible que ces vers aient à un moment donné figuré au début de l’Urban (...)
  • 26 Zotz, op. cit., p. 414.
  • 27 Pour la constitution des professions juridiques en Angleterre, voir P. Brand, « The origins of the (...)
  • 28 Bartlett, op. cit., p. 583-584 : The basic expectation is that those addressed in the poem will ha (...)
  • 29 Voir à ce sujet les études de Philippe Delhaye réunies dans Enseignement et morale au XIIe siècle,(...)
  • 30 Sur cette question, voir N. Orme, « The culture of children in medieval England », Past and Presen (...)

16À qui l’Urbanus magnus était-il destiné ? À la fin de son œuvre, Daniel de Beccles écrit qu’il s’adresse au clerc avant tout, mais aussi au chevalier, à la dame, à la jeune fille (puella), à toute personne bien née (vv. 2834-2836)25. Thomas Zotz a souligné l’importance du couple clerc/chevalier dans le poème26. Les références dans l’ouvrage aux professions alors en voie de constitution27, comme à un état moyen, permettent sans doute d’ouvrir davantage l’éventail, et de suggérer que l’ouvrage était destiné à l’instruction de la gentry, voire des « classes moyennes »28. Toutefois, le contenu de l’ensemble de l’ouvrage correspond à ce qui devait faire l’objet d’un enseignement oral dans le cadre de l’étude de la grammaire : des prescriptions morales29 et des conseils de comportement, qu’il est d’ailleurs difficile de distinguer nettement, et qui correspondent au souhait plus général d’un bon gouvernement de soi. Les différents « miroirs » apparaissent en fait comme autant de cas de figure destinés à instruire et à distraire un public avant tout scolaire, dont l’origine sociale est difficile à déterminer30. La dimension satirique, bien perceptible dans le caractère parfois excessivement concret des conseils dispensés, qu’il s’agisse des déjections corporelles (par exemple vv. 1090-1097), ou des relations sexuelles (v. 1201 et suiv.), est aussi un trait que l’Urbanus magnus possède en commun avec de nombreux exemples de la production scolaire.

  • 31 Sur la conscience de l’existence d’un « processus de civilisation » dans l’Angleterre du XIIe sièc (...)
  • 32 Sur la notion de voisinage dans l’historiographie britannique, voir C. Carpenter, « Gentry and com (...)
  • 33 Sur l’importance de l’harmonie dans la pensée sociale au Moyen Âge, voir Μ. B. Becker, Civility an (...)
  • 34 C. Gauvard, « De grace especial ». Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge, 2 vol., (...)
  • 35 Je remercie Susan Reynolds pour ses remarques à ce sujet.

17De plus, le cadre des prescriptions de civilité développées dans l’ouvrage est beaucoup plus large que celui de la cour. Vivre en milieu curial exigeait un comportement particulier, mais cela ne signifie pas que les règles de civilité n’existaient pas en dehors des cours, ou qu’elles ne furent diffusées qu’à partir d’elles : le concept d’urbanité dans l’Angleterre du XIIe siècle ne s’est pas développé uniquement dans les cours, et encore moins exclusivement à la cour royale, voire à la cour Plantagenêt, comme on l’avance trop souvent. Des conseils sont dispensés aux moines (vv. 1818-1831), mais le monastère n’est pas non plus le cadre unique où purent s’élaborer les normes de civilité édictées par Daniel de Beccles. L’Urbanus magnus suggère en fait l’importance, non pas véritablement de la ville, même si cette dernière apparaît à plusieurs reprises dans l’ouvrage, mais de la localité comme cadre des relations marquées par la civilité. Les règles de civilité édictées par Daniel de Beccles ne sont pas le reflet d’une « curialisation » de la société, ni le résultat d’un effort des clercs pour civiliser la société31, mais l’expression, dans une œuvre à caractère scolaire, de règles de civilité élaborées dans le cadre du voisinage32, et destinées à engendrer l’harmonie sociale33, et qui durent contribuer à forger un sentiment d’appartenance à une communauté locale. Le risque soulevé par la lecture de traités de bienséance est en effet de croire qu’il n’édictent que les règles forgées dans le milieu des clercs et dans celui des cours, en oubliant que les auteurs projetaient généralement dans ces œuvres leurs propres préjugés sur les autres catégories de la société, et une enquête sur d’autres types de sources, par exemple les sources judiciaires, comme elle a été menée pour la France à la fin du Moyen Age34, permettrait peut-être de mieux documenter les règles de civilité qui prévalaient dans les localités anglaises aux XIIe et XIIIe siècles35. L’apport d’un texte comme l’Urbanus magnus est peut-être de nous aider à prendre conscience de l’existence de telles normes.

Notes

1 Pour des considérations générales sur la littérature de civilité au Moyen Âge, voir C. Roussel, « Le legs de la rose : modèles et préceptes de la sociabilité médiévale », dans Pour une histoire des traités de savoir-vivre en Europe, A. Montandon dir., Clermont-Ferrand, 1994, p. 1-90 ; J. Nicholls, The matter of courtesy : medieval courtesy books and the Gawain-Poet, Woodbridge, 1984 ; S. Gieben, « Robert Grosseteste and medieval courtesy-books », Vivarium, 5 (1967), p. 47-74.

2 Disticha Catonis, M. Boas éd., Amsterdam, 1952. Pour l’influence de cet ouvrage sur la littérature scolaire produite dans le cadre insulaire, voir notamment Le livre de Catun, T. Hunt éd., Londres, 1994 (Anglo-Norman Text Society, Plain Texts Series, 11), en particulier p. 1-3.

3 P. Riché, Les écoles et l’enseignement dans l’Occident chrétien de la fin du Ve siècle au milieu du XIe siècle, Paris, 1979, p. 287 et suiv. Pour la littérature anglo-saxonne, voir en particulier les prescriptions de comportement édictées dans les ouvrages scolaires : Aelfric’s colloquy, G. N. Garmonsway éd., 2e éd., Exeter, 1978 et Anglo-Saxon conversations : the colloquies of Ælfric Bata, S. Gwara et D. W. Porter éd. et trad., Woodbridge, 1997.

4 Pierre Alphonse, Disciplina clericalis : Petri Alfonsi Disciplina clericalis, A. Hilka et W. Söderhjelm éd., t. I, Lateinischer Text, Helsingfors, 1911. Le traité de Hugues de Saint-Victor, De institutione novitiorum, dispense des conseils généraux sur le comportement, notamment la maîtrise de la parole, du regard et des gestes, qui doivent être contenus et mesurés, et sur les bonnes manières à table (Opera omnia, PL, 176, col. 949-952). Rien ne permet toutefois d’affirmer que cet ouvrage a exercé une quelconque influence sur les poèmes édictant les règles de bienséance, comme le soulignait déjà S. Glixelli, « Les contenances de table », Romania, 47 (1921), p. 1-40, en particulier p. 20-21.

5 Les poèmes latins Quisquis es in mensa, Omnis mensa (édités dans Glixelli, op. cit.) et Dum manducatis (édité dans J. Morawski, Le Facet en françoys. Édition critique des cinq traductions des deux Facetus latins avec introduction, notes et glossaire, Poznań, 1923 (Société scientifique de Poznan : Travaux de la Commission Philologique, II, 1), p. 125), semblent pouvoir être datés, selon Jonathan Nicholls, du XIIe siècle, le plus ancien étant peutêtre le Dum manducatis (Nicholls, op. cit., p. 177-185). Quant au Facet Moribus et vita, dont l’auteur est un certain Aurigena (édité dans A. Morel-Fatio, « Mélanges de littérature catalane. III. Le livre de courtoisie », Romania, 15 (1886), p. 192-235), il faut sans doute y voir une œuvre précoce, qui daterait des années 1130 à 1140, produite dans le Sud-Ouest de l’Allemagne (P. Dronke, « A note on Pamphilus », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 42 (1979), p. 225-230, en particulier p. 230). Le Facet Cum nihil utilius date aussi du XIIe siècle, sans doute de la fin du XIIe siècle, et dans quelques manuscrits son auteur apparaît comme un certain magister Johannes, peut-être un maître parisien (Morawski. op. cit., p. XIV, édition du texte p. 3-11). Finalement, le poème dit Phagifacetus, dont l’auteur est un certain Reiner, certainement d’origine allemande, peut également être daté de la fin du XIIe siècle (Reineri Phagifacetus, H. Lemcke éd., Stettin, 1880). Les poèmes vernaculaires les plus anciens semblent être les ensehamens du Midi (C. Segre, « Le forme e le tradizioni didattiche », dans La littérature didactique, allégorique et satirique, H. R. Jauss dir., Heidelberg, 1968 (GRLMA, 6/1), p. 58-145, en particulier p. 90-96).

6 Pour la diffusion de la littérature des Facets en Angleterre, voir M.-Th. Brentano, Relationship of the Latin Facetus litterature to the medieval English courtesy poems, Lawrence (Kansas), 1935.

7 N. Elias, Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und Psychogenetische Untersuchungen, 1re éd., 2 vol., Bâle, 1939. Trad. fr. P. Kamnitzer, La civilisation des moeurs, Paris, 1973 et Id., La dynamique de l’Occident, Paris, 1975, en particulier p. 221 et suiv.

8 C. S. Jaeger, The origins of courtliness : civilizing trends and the formation of courtly ideals 939-1210, Philadelphie, 1985, notamment p. 5-9 sur sa position vis-à-vis des travaux de Norbert Elias. Dans un ouvrage plus récent, Jaeger renforce encore le rôle de l’école dans le processus de diffusion des normes de civilité : The envy of angels : cathedral schools and social ideals in medieval Europe, 950-1200, Philadelphie, 1994. Voir également Id., « Courtliness and social change », dans Cultures of power : lordship, status, and process in twelfth-century Europe, T. N. Bisson dir., Philadelphie, 1995, p. 287-309.

9 Entre autres Nicholls, op. cit., p. 22 et suiv.

10 On a récemment suggéré que le poème qui commence par les mots Si mihi credideris, linguam cohibebis et aule, édité par Thomas Wright dans The Anglo-Latin satirical poets and epigrammatists of the twelfth century, t. I, Londres, 1872 (Rolls Series, 59), p. 231-239, et attribué par lui à Nigel Whiteacre, était « un véritable traité de bienséance, sans doute le premier d’Occident » : M. Aurell, « La cour Plantagenêt (1154-1204) : entourage, savoir et civilité », dans La cour Plantagenêt (1/54-1204). Actes du colloque tenu à Thouars du 30 avril au 2 mai 1999, M. Aurell dir., Poitiers, 2000 (= CCM, 8), p. 9-46, en particulier p. 42. Ce texte est en fait l’Entheticus minor, le prologue en vers composé par Jean de Salisbury pour son Policraticus : voir à ce sujet Nigellus de Longchamp dit Wireker, t. I, Introduction. Tractatus contra curiales et officiales clericos, A. Boutémy éd., Paris, 1959 (Université Libre de Bruxelles, Travaux de la Faculté de Philosophie et Lettres, 16), p. 10.

11 Nicholls, op. cit., p. 149-152 ; A. G. Rigg, A history of Anglo-Latin Literature 1066-1422, Cambridge, 1992, p. 125-127 ; R. Sharpe, A handlist of the Latin writers of Great Britain and Ireland before 1540, Turnhout, 1997, p. 96 ; T. Hunt, Teaching and learning Latin in thirteenth-century England, 3 vol., Cambridge, 1991, t. 1, p.52-53. Également T. Zotz, « Urbanitas. Zur Bedeutung und Funktion einer antiken Wertvorstellung innerhalb der höfischen Kultur des hohen Mittelalters », dans Curialitas : Studien zu Grundfragen der höfisch-ritterlichen Kultur, J. Fleckenstein dir., Gottingen, 1990, p. 392-451 (Veröffentlichungen des Max-Planck-lnstituts für Geschichte, 100), en particulier p. 414-417 ; R. Bartlett, England under the Norman and Angevin kings 1075-1225, Oxford, 2000 (The New Oxford History of England), pp. 578-579 et 582-588 ; Brentano, op. cit., p. 39-43.

12 La version longue du poème a été éditée par J. G. Smyly d’après le manuscrit 97 de Trinity College, Dublin : Urbanus magnus Danielis Becclesiensis, Dublin et Londres, 1939. Toutes les références à l’Urbanus magnus dans cet article renvoient à cette édition. Pour la liste complète des manuscrits, voir H. Walther, Initia carminum ac versuum medii aevi posterions latinorum. Alphabetisches Verzeichnis der Versanfänge mittellateinischer Dichtungen, Göttingen, 1969 (Carmina medii aevi posterions latina, 1), no 11 223 et 1694, 3970, 4252, 5178, 14 921, 16 820, 17 964, 18 323 et 21 253 pour les fragments, et Nicholls, op. cit., p. 185.

13 L’équivalent des termes latins urbanus et facetus dans la littérature anglo-normande des XIIe et XIIIe siècles est « courtois ». Cela n’implique cependant pas que les registres lexicaux soient les mêmes en latin et dans le vernaculaire.

14 Sur le contrôle des gestes, voir J.-Cl. Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990, p. 224-229.

15 Les vers 2684-2686, 2709, 2711.2722-2724, 2726, 2734, 2764-2767 et 2790-2803. Voir E. Faral, « Notice sur le manuscrit latin de la Bibliothèque Nationale no 3718 », Romania, 46 (1920), p. 231-270, notamment p. 253-254. Le texte du Regimen sanitatis salernitatum a été édité à plusieurs reprises, entre autres par P. W. Cummins, « A Salernitan regimen of health », Allegorica, 1 (1976), p. 78-101.

16 J. Bale, Scriptorum illustrium maioris Brytanniae catalogus, impression fac-similé de l’édition de Bâle de 1557 et 1559, Farnborough, 1971, p. 221. Voir le commentaire de Smyly, op. cit., p. V-VII sur cette question.

17 Le poème Stans puer ad mensam (Glixelli, op. cit., p. 30-32) est semblable par son contenu à plusieurs sections de l’ouvrage de Daniel de Beccles, les vers 2, 6 et 34 correspondant aux vers 103, 99 et 1 033 de l’Urbanus magnus. Plusieurs œuvres en anglo-normand sont également proches de l’Urbanus magnus, ou partagent la même source d’inspiration. Le Petit traitise de nurture et l’Apprise de nurture contiennent plusieurs passages directement adaptés de l’Urbanus. Urbain le Courtois et Edward dénotent aussi fortement l’influence de l’ouvrage de Daniel de Beccles, ou du moins une source commune. Ces différents traités ont été édités par H. R. Parsons, « Anglo-Norman books of courtesy and nurture », Publications of the Modern Language Association of America, 44 (1929), p. 383-455. Suivant en cela P. Meyer, « Les manuscrits français de Cambridge. III. Trinity College », Romania, 32 (1903), p. 18-120, en particulier p. 71, Parsons estimait qu’il n’y avait pas de lien entre l’Urbanus et Urbain le Courtois, mais ces deux savants ne connaissaient que des fragments de l’Urbanus magnus.

18 F. Lachaud, « L’enseignement des bonnes manières en milieu de cour en Angleterre d’après l’Urbanus magnus attribué à Daniel de Beccles », dans Erziehung und Bildung am Hofe, H. Kruse et W. Paravicini dir., Residenzkommission der Akademie der Wissenschaften in Gottingen (sous presse).

19 Sur la question de la diffusion du service dans la société anglaise, voir P. J. P. Goldberg, « What was a servant ? », dans Concepts and patterns of service in the later Middle Ages, A. Curry et E. Matthew dir., Woodbridge, 2000 (The Fifteenth Century, 1), p. 1-20.

20 Ces proverbes apparaissent aussi dans le manuscrit de la British Library Harleian I 587, fol. 101 v (XVe siècle). Pour des considérations sur la « force psychagogique » de la parémie, voir Richesse du proverbe, F. Suard et C. Buridant dir., 2 vol., Lille, 1984 (Bien dire et bien aprandre, 3), en particulier l’avant-propos par Claude Buridant, p. X.

21 Voir à ce sujet P. Demouy, « Les pueri chori de Notre-Dame de Reims. Contribution à l’histoire des clergeons au Moyen Âge », dans Le clerc séculier au Moyen Age. ΧΧΙIe Congrès de la S.H.M.E.S. (Amiens, juin 1991), Paris, 1993, p. 135-149, en particulier p. 139-141.

22 La prostration complète, les bras en croix, est souvent mentionnée dans les textes français, et c’est peut-être le geste auquel il est fait allusion ici : L. Gougaud, Dévotions et pratiques ascétiques du Moyen Âge, Paris, 1925, p. 14. On peut également citer Pierre le Chantre, qui mentionne deux types de prostration, la prostration complète, face contre terre, et la prostration « à la manière des chameaux » (R. C. Trexler, The Christian at prayer : an illustrated prayer manual attributed to Peter the Chanter (d. 1197),’New York, 1987 (Medieval and Renaissance Texts and Studies), p. 188 et 191). Je souhaite remercier Nigel Ramsay pour son aide sur cette question.

23 Voir à ce sujet l’anecdote rapportée par Fitz Stephen à propos de Henri II entrant à cheval dans la salle de son chancelier, citée par W. L. Warren, Henry II, Londres, 1973, p. 81.

24 Pour Robert Bartlett, ce passage atteste le désir du « gentilhomme campagnard » d’être plus « gentilhomme » que « campagnard » (Bartlett, op. cit., p. 587-588).

25 Selon J. G. Smyly, il est possible que ces vers aient à un moment donné figuré au début de l’Urbanus magnus : Smyly, op. cit., p. 92.

26 Zotz, op. cit., p. 414.

27 Pour la constitution des professions juridiques en Angleterre, voir P. Brand, « The origins of the English legal profession », Law and History Review, 5 (1987), p. 31-50, repris dans The Making of the Common Law, Londres-Rio Grande, 1992, p. 1-20.

28 Bartlett, op. cit., p. 583-584 : The basic expectation is that those addressed in the poem will have both a lord and servants, will have to look both up and down the social scale. It is sometimes clear from the advice given that a specific group and its particular duties are in the poet’s mind... The assumption, however, is that the person addressed will be « an honourable householder » (the Latin term is herus or erus), someone probably with a hall of his own but also with superiors upon whom he is in some sense dependent. We might call people of this type « gentry » or, more debateably « middle class » as long as we remember that they were located in the top of 5 per cent of the population.

29 Voir à ce sujet les études de Philippe Delhaye réunies dans Enseignement et morale au XIIe siècle, Fribourg-Paris, 1998 (Vestigia 1. Études et documents de philosophie antique et médiévale), pp. 59-81 et 83-134.

30 Sur cette question, voir N. Orme, « The culture of children in medieval England », Past and Present, 148 (1995), p. 48-88, en particulier p. 85 : Attitudes to social ranks are less dear. School-books sometimes mention the wealth and rank of imaginary pupils and their parents, who can range from a squire and landholder to poorer struggling people, but the books do not pursue the matter. This may reflect the fact that grammar schools took their pupils from a relatively narrow rang of ranks (gentry, citizens, yeomanry and poorer boys with more important patrons), or that schoolmasters wished to avoid disputes over social ranking.

31 Sur la conscience de l’existence d’un « processus de civilisation » dans l’Angleterre du XIIe siècle, en particulier dans l’œuvre de William de Malmesbury, voir J. Gillingham, « Civilizing the English ? The English histories of William of Malmesbury and David Hume », Historical Research, 74 (2001), p. 17-43.

32 Sur la notion de voisinage dans l’historiographie britannique, voir C. Carpenter, « Gentry and community in medieval England », Journal of British Studies, 33 (1994), p. 340-380, en particulier p. 353-355 ; S. Reynolds, Kingdoms and communities in Western Europe, 900-1300, 2e éd., Oxford, 1997, p. 153 ; P. Coss, Lordship, knighthood and locality : a study in English society c. 1180-c. 1280, Cambridge, 1991, p. 8-10 sur les concepts de visnetum et patria ; Id., « Identity and the gentry c. 1200-c. 1340 », dans Thirteenth-century England VI. Proceedings of the Durham Conference 1995, M. Prestwich, R.H. Britnell et R. Frame éd., Woodbridge, 1997, p. 49-60, en particulier p. 52 ; N. Saul, Scenes from provincial life : knightly families in Sussex 1280-1400, Oxford, 1986, p. 60-61.

33 Sur l’importance de l’harmonie dans la pensée sociale au Moyen Âge, voir Μ. B. Becker, Civility and society in Western Europe, 1300-1600, Bloomington-lndianapolis, 1988, p. 8 et suiv. ; également Reynolds, op. cit., p. 153-154.

34 C. Gauvard, « De grace especial ». Crime, État et société en France à la fin du Moyen Âge, 2 vol., Paris, 1991. p. 669 et suiv.

35 Je remercie Susan Reynolds pour ses remarques à ce sujet.

© Éditions de la Sorbonne, 2002

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