1La question académique d’une influence de la philosophie spinoziste sur la pensée sieyèsienne a été traitée successivement par Georges Pariset1 (en 1906), Paul Bastid2 (en 1939) et Paul Vernière (en 1954)3. Signalons aussi que Carl Schmitt, sans affirmer d’influence, indique dans la Théorie de la constitution (1928), un rapprochement entre la distinction pouvoirs constitués/pouvoir constituant et la distinction natura naturata/natura naturans4 : n’étant pas convaincu de la pertinence de ce rapprochement et ne souhaitant pas revenir sur la question du sens du pouvoir constituant sieyèsien, j’indique cela pour mémoire. J’ajoute que Toni Negri, interrogeant cette même notion de pouvoir constituant5, rencontre Spinoza puis Sieyès puis Carl Schmitt : mais il ne s’agit pas pour lui de discuter une influence. Ce sera, en revanche, ma perspective.

2J’ai mentionné Georges Pariset, Paul Bastid et Paul Vernière – je résume l’aspect le plus consistant du débat qui se tient, comme on le voit, à quelques années de distance. Pariset affirme que Sieyès tire l’essentiel de ses projets constitutionnels (de l’an III et de l’an VIII) du Traité politique de Spinoza, ce que Paul Bastid conteste. Paul Vernière reprend ensuite la thèse de Georges Pariset en la résumant ainsi :

La comparaison des deux tableaux à laquelle se livre Georges Pariset est extrêmement instructive. Dans les deux cas, tout s’organise en cinq étages. Les deux étages de base, citoyens et éligibles, sont identiques et l’idée des listes de notabilités, qu’on croyait de l’invention de Sieyès, est dans Spinoza6. Ce grand électeur de Sieyès, que Bonaparte appelait « le cochon à l’engrais », correspond au roi fainéant de Spinoza. Au quatrième étage exécutif, les consuls de Sieyès répondent aux vicaires spinoziens ou aux consuls aristocratiques du Traité politique. Le troisième étage législatif traduit la même identité de vues : le collège des conservateurs joue le rôle des syndics dans le régime aristocratique de Spinoza, les législateurs muets de Sieyès celui des rénovateurs spinoziens qui votent quand les consuls ont discuté devant eux, et le grand conseil spinozien où chaque clan a son suffrage celui du tribunat de Sieyès où chaque département a le sien7.

3J’inclinerais pour ma part plutôt dans le sens de Paul Bastid en estimant que ce rapprochement est au mieux superficiel pour les motifs suivants. Premièrement, Georges Pariset puis Paul Vernière ne comparent pas le système constitutionnel de Sieyès au système institutionnel spinoziste, ils comparent un montage de deux schémas sieyèsiens (celui de l’an III8 et celui de Fan VIII9) à un mélange de deux schémas spinozistes (aristocratie et monarchie). Deuxièmement, même si l’on admettait la pertinence d’une synthèse des conceptions sieyèsiennes de l’an III et de l’an VIII, il serait difficile d’en donner une image fidèle en laissant de côté un élément majeur de chacun de ces projets de constitution à savoir, pour l’an III, le jury constitutionnaire et, pour l’an VIII, le Conseil d’État. Quant au « roi fainéant » que les auteurs rapprochent du Grand Électeur, rappelons tout d’abord que l’expression de « roi fainéant » n’est nullement présente dans le texte du Tractatus politicus, et qu’elle est peu convaincante pour décrire les attributions du roi souhaitables en monarchie par Spinoza, puisque le fait que celui-ci soit doublé d’un Conseil représentatif ne lui ôte nullement son pouvoir de décision final, qui est précisément ce pour quoi un Roi est fait, la multitude pouvant difficilement, estime Spinoza, décider unanimement et rapidement – et la nécessité du Conseil n’entraîne nullement abandon de pouvoir du monarque au bénéfice du dit Conseil10. On voit que si le Grand Électeur sieyèsien pourrait, peut-être, mériter le qualificatif de « roi fainéant », celui-ci ne convient pas à la description que Spinoza donne du monarque dans le Traité politique11. On pourrait en revanche, sur le fondement de la valorisation du Conseil que propose Spinoza dans le système monarchique, voir une préfiguration de la conceptualisation du Conseil d’État par Sieyès. Curieusement, Paul Vernière néglige cette piste qui me semble, à tout prendre, plus probante que la figure monarchique. En effet, Spinoza prend soin d’encadrer l’action décisionnelle du Roi par l’obligation de prendre avis auprès d’un Conseil, Conseil qui représente les familles, c’est-à-dire, pour aller vite, la société. Spinoza accorde aussi un rôle juridique à ce Conseil : il se dédouble en une manière de Cour suprême, qui règle les points judiciaires complexes. Il est chargé de toute la dimension administrative de l’action gouvernementale12. On pourrait donc utilement le rapprocher des Conseils du Roi que le droit positif connaissait du temps de Spinoza et dont Sieyès s’est largement inspiré pour définir son Conseil d’État en l’an VIII. Mais il manque à ce tableau deux éléments majeurs du Conseil d’État de l’an VIII – la gestion de tout le processus de production (et non de vote) des lois et, surtout, la justice administrative. Certes, Spinoza, en chargeant le Conseil d’évaluer juridiquement, avec un avis obligatoire, les arrêts et décrets du Roi, d’une part, et en lui demandant de recevoir et transmettre au Roi « toutes les demandes et suppliques »13 des sujets, d’autre part, esquisse ces fonctions, mais ce n’est pas encore dans le cadre d’une véritable administration rédactionnelle d’une part, ni d’une véritable juridiction de droit public se distinguant des juridictions de droit privé, d’autre part. Ce rapprochement est donc plus volontiers le fruit d’une source commune (le droit positif monarchique, avec la longue cohorte des Conseils de monarque) à Spinoza et Sieyès que le produit d’une influence. Il me semble qu’il en est de même pour la question du Grand Électeur. En bref, conclure, sur ce point, de ces proximités souvent fortuites à « une influence directe que l’orgueil célèbre de Sieyès ne tenait pas à reconnaître et qui avait peu de chances d’être reconnue »14 est peut-être un peu rapide.

4Néanmoins, il me semble que Sieyès a bel et bien subi l’influence de Spinoza, mais sur un tout autre plan, plus profondément métaphysique. Remarquons déjà la présence des œuvres de Spinoza dans les Bibliographies. Sont cités : les Principes de Descartes, les Pensées métaphysiques, le Traité théologico-politique – et son adaptation en français par Gabriel de Saint-Glain La Clef du sanctuaire –, l’Ethique, un ou deux apocryphes et les Opera posthuma qui contiennent, comme on sait, outre l’Ethique, le Court Traité, le Traité de l’amendement de l’intellect, la Grammaire hébraïque et la Correspondance (une partie seulement). Que les œuvres de Spinoza soient inventoriées avec tant de précision, et en deux endroits différents, est une preuve matérielle incontestable de la référence spinoziste dans le paysage mental de l’abbé. Une autre source semble incontestable : le Traité des systèmes de Condillac, dont on a souligné15 combien y était disproportionnée (et partant, fondamentale) la part consacrée à l’exposition puis à la réfutation du système spinoziste. Bref : rien ne prouve que Sieyès ait lu Spinoza mais il s’en est tenu informé – au moins au point d’en retenir quelque formule marquante comme imperium in imperio16, qu’il utilise dès Qu’est-ce que le Tiers-état ? :

L’ordre noble n’est pas moins étranger au milieu de nous par ses prérogatives civiles et politiques.

N’est-il pas trop certain que l’ordre noble a des privilèges, des dispenses, qu’il ose appeler ses droits, séparés des droits du grand corps des citoyens ? Il sort par là de l’ordre commun, de la loi commune. Ainsi ses droits civils en font déjà un peuple à part dans la grande nation. C’est véritablement imperium in imperio17.

5Sieyès a pu découvrir cette formule (dans l’hypothèse d’une lecture directe) soit dans le Traité théologico-politique18 soit dans l’Éthique19, ou encore dans le Traité politique20, où sa signification n’est pas exactement la même. L’enjeu pour Sieyès est : que faire de cet ordre qui se pense comme un « empire dans l’empire » et qu’il estime, lui, ne faire tout bonnement pas partie de la nation, c’est-à-dire du véritable imperium ? Le problème que pose Sieyès – un corps étranger, parasite, peut-il vivre dans le corps commun de la nation ? – est exactement celui que se pose Spinoza dans l’Éthique quand il se demande si un corps composé peut comprendre à l’intérieur de lui des éléments incompatibles (ce qui, pour revenir au diagnostic de Sieyès, est l’état de la France en 1789) et qu’il répond par la négative. Transféré à la problématique pré-révolutionnaire de Sieyès, cela devient : la noblesse est-elle une réalité extérieure à la Nation (l’étranger) – susceptible de détruire la Nation – ou est-elle une réalité intérieure à la Nation (l’« ennemi interne » dont parle Sieyès dans les Vues sur les moyens d’exécution…21) – susceptible d’être « digérée » par le corps national ? En dépit de la thématique (forte) de la noblesse comme extérieure (en particulier à cause de l’absence de production de richesse), il semble tout de même que Sieyès veuille distinguer les nobles de la noblesse22, en ce sens qu’il estime que si ceux-ci renonçaient à leurs privilèges et participaient à la production de richesses, ils seraient intégrés à la nation. Cela dit, indépendamment de ce problème discret (les individus nobles pris un à un), la question de la noblesse en tant qu’ordre continu et corps constitué s’apparente plutôt à ce que Spinoza vise quand il réfléchit à la possibilité pour un corps donné (la nation française, selon Sieyès) d’entrer en relation, d’intégrer un autre corps. Sieyès se demande comment composer avec la noblesse (avant d’envisager de la retrancher). C’est un problème que Spinoza aborde lui aussi sous l’angle de l’utilité et de la capacité à convenir. Il s’agit donc de mesurer le corps qui est posé comme à la fois interne (de facto) et externe (de juré) – l’ordre de la noblesse, chez Sieyès – à l’aune de sa capacité à convenir et de son utilité. Sieyès rejoint aussi Spinoza quand il pense l’unité dans la pluralité et non pas en opposition avec elle (« la pluralité ne se sépare point du tou »23), – problématique dont on trouve aussi un écho dans la distinction adunation/ unification, la première seule conservant la multitude au cœur de l’unité, par sommation d’éléments conservant leur altérité et non addition du même dupliqué. Il le rejoint, enfin, quand, à l’intérieur de ce cadre, il pense l’ordre qui se veut un « empire dans l’empire » comme une maladie24 qu’il s’agit d’expulser du corps pour le « régénérer ». Le diagnostic est sans appel : soit le « corps étranger » se résigne à intégrer le « corps commun » de la nation, soit il doit être éradiqué. Il n’y a pas plus pour Sieyès de possibilité politique de laisser cohabiter deux corps incompatibles au sein d’un même corps qu’il n’y en a ontologiquement pour Spinoza : « Des choses sont de nature contraire, c’est-à-dire ne peuvent être dans le même sujet, en tant que l’une peut détruire l’autre25. » L’organisation sociale de l’Ancien Régime bloque, selon Sieyès, la dynamique de l’interrelation, des conjonctions. Il minéralise la vie intersubjective, empêchant les « convenances » de se manifester et de parvenir ainsi à cette entre-convenance universelle qui est l’horizon souhaité par Spinoza dans l’Ethique (horizon qui dans sa radicalité n’est nullement souhaité par Sieyès26, lequel, par son tropisme anti-égalitaire, pense toujours la convenance comme doublée d’une incompatibilité : mais ce qui importe pour Sieyès, c’est que ce jeu de la convenance et de son contraire puisse se jouer librement et non selon des règles déjà fixées ; et, au-delà, il faut tenir compte de la différence entre l’argumentaire que Sieyès déploie contre l’Ancien Régime et qui autorise un horizon optimiste des échanges et l’argumentaire post-révolutionnaire de Sieyès qui est probablement plus pessimiste). – Spinoza écrit :

À l’homme donc, rien de plus utile que l’homme ; il n’est rien, dis-je, que les hommes puissent souhaiter de mieux pour conserver leur être que de se convenir tous en tout, en sorte que les Esprits et les Corps de tous composent pour ainsi dire un seul Esprit et un seul Corps, de s’efforcer tous ensemble de conserver leur être, autant qu’ils peuvent, et de chercher tous ensemble et chacun pour soi l’utile qui est commun à tous27.

6Dans ce passage, on voit nettement que Sieyès a pu s’inspirer du schéma de l’entre-convenance naturelle pour penser la nation réelle et la distinguer de l’ordre privilégié avec lequel il est impossible de convenir en totalité ni même avec un de ses membres puisque, selon Sieyès, ils ne font que s’entre-convenir « entre eux », par une logique endogamique.

7Je viens d’examiner assez longuement quelques lignes de Qu’est-ce que le Tiers-état ? afin d’en faire ressortir les réminiscences spinozistes (peut-être illusoires) que je crois voir à l’œuvre dans la pensée de Sieyès. Il me semble que de nombreux passages, dans différentes œuvres de Sieyès comme dans ses manuscrits, permettent une telle analyse. Je vais m’attacher dans un second temps à la description d’un socle conceptuel commun à Spinoza et Sieyès, en dépit de divergences fortes. Je mets cette hypothèse à l’épreuve de deux champs – l’utilité et le rationalisme. Il ne s’agit pas pour moi d’établir ou de prouver une quelconque proximité ou parenté intellectuelle, mais simplement de montrer que le lien entre ces deux systèmes mérite d’être discuté, voire contesté, voire déplacé (ainsi de la question de futilité qui permettrait de rapprocher Sieyès de Bentham ou de la pensée anglo-écossaise, ou de celle du rationalisme, qui permettrait de rejoindre les analyses de Catherine Larrère sur la filiation physiocrates/Sieyès, jusqu’à rencontrer – derrière les physiocrates – la figure de Malebranche).

de l’utilité

8Il y a chez Spinoza et Sieyès une commune tendance à s’appuyer sur la grille de futilité28, de la recherche de l’optimisation du bien et du mal propre – avec, soulignons-le d’emblée une grande différence : celle-ci réside, pour Sieyès, dans un horizon bien plus harmonieux (avec des éléments leibniziens, retravaillés très largement par la matrice physiocratique) qui correspond à l’idéal libéral d’une auto-régulation optimale de la société s’opposant au réalisme spinoziste, d’inspiration nettement machiavélienne29 –, mais ne s’opposant nullement à la description rationnelle de l’Éthique. Remarquons que l’argument de l’utilité joue un grand rôle chez Sieyès pour fonder le motif et la motivation des actes – à l’image de Spinoza. Plus généralement, l’argumentaire de l’utilité va intervenir chez Sieyès comme chez Spinoza sous un angle non seulement subjectif (comme déterminant de l’action) mais aussi sous un angle objectif voire axiologique (c’est l’utilité qui va permettre d’évaluer tel ou tel comportement). L’utilité propre (qui, faut-il le préciser, n’est pas toujours bien aperçue par l’acteur) devient donc la voie vers futilité commune. Ce qui est bon pour moi devient par sommation avec la série de ce qui est bon pour chaque individu ce qui est le bien. Sieyès adopte le même profil axiologique de futilité, mais il mêle à l’argumentaire purement rationnel des considérations économiques, définissant l’utilité comme la capacité à produire de la richesse. En revanche, sur le plan politique, Sieyès, en dépit d’une lecture au fond aussi utilitariste du motif des actions humaines, ne conclut nullement au même réalisme que Spinoza (ni non plus à la valorisation de la démocratie). Pourquoi ? parce que son rationalisme est probablement plus naïf que celui de Spinoza. Je veux dire par là que Sieyès est très proche des thèses de Spinoza dans l’Éthique quand celui-ci explique que les relations humaines sont la voie royale vers le développement de ma liberté, c’est-à-dire de ma puissance propre, que le fait de ne pas nuire à autrui est – généralement – un plus grand bien, pour moi, que le fait de lui nuire. Bref : il adhère exactement au schéma utilitariste, rationaliste et « socialiste » (dans l’acception sieyèsienne, c’est-à-dire relevant de la science de la société, du fait social) de Spinoza – mais il lui ajoute une coloration jusnaturaliste, au sens où il estime qu’il convient d’affirmer dans la loi un certain nombre de droits fondamentaux formellement établis, valables sub specie aeternitatis ; et s’il fonde cette addition sur une lecture somme toute classique de l’état de nature30, il en retranche le jugement que Spinoza porte sur la capacité de la nature humaine à suivre facilement les ordres de la Raison. Ce diagnostic lucide de Spinoza rejoint d’ailleurs paradoxalement un courant très fort du libéralisme politique, qui ne se départit jamais d’un scepticisme de fond, et juge avec prudence toute hypothèse politique trop catégorique et systémique. Il est évident que cela ne constitue pas Spinoza en libéral. Il est tout aussi évident que Sieyès n’appartient pas à cette tradition sceptique du libéralisme, mais à un courant plus dogmatique et hyper-rationaliste – issu d’une anthropologie dont la racine est (peut-être) l’Éthique spinoziste.

du rationalisme

9Le rationalisme partagé par nos deux auteurs doit être évalué à l’aune de leurs conceptions à la fois proches et fondamentalement différentes de la notion d’ordre. Le concept d’ordre joue chez Spinoza un rôle complexe : dans l’Éthique, Spinoza réfute l’idée d’un monde dont l’homme pourrait connaître absolument et totalement l’ordre31, comme il refuse l’idée que le monde serait dénué d’ordre. En revanche, dans le Traité théologico-politique, Spinoza développait plus radicalement l’idée d’un ordre, en considérant que si vraiment des événements pouvaient contredire cet ordre naturel, cela devrait signifier la faiblesse de l’entendement divin. Le Traité théologico-politique insiste donc très nettement sur la notion d’ordre naturel, de lois naturelles et ne consacre pas la même minutie que l’Éthique à mettre en perspective l’articulation ordre humain/ordre divin, le premier étant nécessairement (dans un premier temps, avant le développement de la raison) pris dans l’illusion de l’ignorance. Sieyès retient cette leçon d’un ordre des choses absolument nécessaire, mais il fait subir à la rigueur spinoziste deux inflexions : d’une part, il étend cet ordre nécessaire à la société humaine (alors que Spinoza, du fait même de la continuité naturel/civil et de la persistance d’une tendance humaine appropriatrice et violente, estime infiniment délicate la construction d’un État politique ordonné et stable) ; et d’autre part, il abandonne la dichotomie (rigoureusement établie dans l’Éthique, moins nettement affirmée dans le Traité théologico-politique) entre l’ordre réel du monde et l’ordre saisi par l’homme. Précisons tout de suite que ces deux inflexions ne sont pas des trahisons : d’une part, le Traité politique, certains chapitres du Traité théologico-politique er certains développements des quatrième et cinquième parties de l’Éthique le prouvent, Spinoza ne renonce pas à un horizon rationnel de l’humanité qui rendra possible une optimisation de l’ordre politique et juridique ; et d’autre part, sans que l’homme puisse atteindre l’étant infini divin, le mouvement de la connaissance doit le conduire asymptotiquement à une science de la Nature adéquate, pouvant expliquer sinon tout, du moins tout ce qui relève des modes finis humains (corps – pour lequel le chemin est encore long : quid Corpus possit, nemo hujusque determinavit32 – et esprit). C’est donc plus une anticipation excessivement optimiste33 qu’une déformation des thèses spinozistes que Sieyès développe quand il s’appuie sur le concept d’ordre pour déployer son rationalisme politique. Il va ainsi opposer l’ordre que l’art social du philosophe « politique » va pouvoir instituer, ou simplement découvrir dans la Nation rendue à elle-même, au désordre qui caractérise, selon Sieyès, l’Ancien Régime :

Déjà les Citoyens patriotes & éclairés qui, depuis si longtemps, considéroient avec tristesse & indignation tous ces millions d’hommes entassés sans ordre & sans dessein, se permettent quelque espoir. Ils croient au pouvoir des circonstances ; ils voient enfin le moment arrivé pour nous de devenir une Nation34.

10Tant qu’il n’y a pas constitution par la raison d’une totalité organisée, l’ensemble des individus qui peuplent la nation sont simplement juxtaposés, agglomérés. Le fait de la nation est donc un fait de classement, ou mieux : d’ordonnancement. Ce qui est tout à fait remarquable, c’est qu’il ne s’agit pas, pour Sieyès, de substituer un nouvel ordre à un ordre ancien. Très étonnamment, cette société d’ordres, avec ses hiérarchies, ses convenances, ses rigidités est un désordre, comme l’indique bien le passage immédiatement précédent :

Une partie du Public commence à saisir, non sans quelque honte, les caractères qui distinguent essentiellement une Nation organisée en corps politique, d’un immense troupeau d’hommes répandu sur une face de vingt-cinq mille lieues quarées. Déjà, l’on prétend avec force, dans différentes parties du Royaume, qu’il est bien temps de cesser d’être les lâches victimes d’un désordre35 invétéré36.

11La raison politique37 devient donc la capacité à recombiner une population selon un ordre dicté par la connaissance. Cet ordre est à l’évidence, pour Sieyès, unique, incontestable et le seul à mériter la qualification d’ordre. L’Ancien Régime n’est donc même pas un ordre partiel, ou incomplet, ou contre-nature : il est un « désordre invétéré ». On voit nettement à l’œuvre dans ce raisonnement ce flottement conceptuel signifiant qui entremêle pour la notion d’ordre le concept de contrainte, de nécessité, d’obligation, de commandement (comme quand on donne un ordre) et celui de classement, de rangement, d’ordonnancement, pour aboutir à ce mixte de la « permutation qui s’impose » parmi toutes les permutations dénombrables. Flottement conceptuel qui concerne aussi la notion de nature, laquelle mélange, selon un usage bien connu (entre autres acceptions), le concept d’essence, celui d’origine et celui de vérité. On comprend donc que la thèse soit aussi persuasive que floue conceptuellement quand elle entrecroise et multiplie les échos entre ces deux notions d’ordre et de nature (et l’on comprend, par contraste, même si Spinoza n’est pas non plus à l’abri de tout flottement – ainsi de la notion d’expression, qui regroupe des concepts forts différents, comme l’a bien montré Gilles Deleuze –, le prix et la complexité des analyses de l’ordre et de la nature dans l’Ethique).

12D’un mot38, pour finir, au-delà de ces problématiques plus ou moins communes, ce qui sépare radicalement nos deux auteurs c’est avant tout la relation au libéralisme ; les liens de Spinoza avec la tradition libérale sont au fond assez ténus39 : ils se limitent (c’est déjà beaucoup) à la reconnaissance de la liberté de pensée, de la liberté religieuse, de la liberté d’expression. Si l’on veut absolument marquer les différences entre les deux auteurs, on peut d’ailleurs, mais peut-être est-ce un détail, remarquer que les limitations que Sieyès admet, par exemple, en ce qui concerne la liberté de la presse sont probablement plus excessives que celles que reconnaît Spinoza, dont le raisonnement consiste (en l’espèce : en vrai libéral) à avancer que le mal qui peut naître de telle attaque, même injustifiée, est moins grand que celui qui naîtrait d’une interdiction généralisée des expressions critiques. Au-delà de cet aspect, sur un point majeur du libéralisme politique, Sieyès s’écarte radicalement de Spinoza quand il fait de la question de la propriété un élément relevant pleinement des droits fondamentaux et des libertés publiques premières. La préservation de la propriété individuelle est, pour Sieyès, un objectif fondamental de tout État, au même titre que la garantie de la sécurité et l’usage d’un certain nombre de droits (aller et venir, expression, religion, etc.). Sieyès, en particulier, s’insurge contre les spoliations dont il estime que sont victimes les propriétaires du fait du système des privilèges. Sieyès voit comme un système cohérent, dont on ne saurait retrancher une pièce sans détruire l’ensemble, la conjonction de défense de la propriété privée et de l’abolition des privilèges – c’est ce qui l’amène à défendre les biens ecclésiastiques avec autant de virulence qu’il combat les privilégiés. Il est évident que cette thèse est radicalement étrangère à la philosophie spinoziste – ce qui ne signifie pas que Spinoza soit contre la propriété. Simplement, il ne lie nullement l’égalité politique à la question de la propriété comme le fait Sieyès – et c’est ici la grande divergence ; l’abbé voit comme une thèse unique la défense de la propriété et l’égalité des droits : cela l’inscrit nettement dans le courant libéral. Autres divergences de fond, enfin : il y a chez Sieyès une profonde méfiance à l’endroit de la démocratie, d’une part, et de l’égalitarisme, d’autre part, que Spinoza ne partage pas.

13On le voit, et Christine Fauré le souligne, elle aussi, dans un article de ce même volume, il peut être heuristique d’appliquer la grille de lecture de l’influence spinoziste pour améliorer notre compréhension de l’œuvre de Sieyès – sa politique, mais aussi sa métaphysique. Je suis, évidemment, tout à fait conscient du mélange d’illusion rétrospective, de projection commode, d’artifice(s), d’arguments ad hoc et d’approximation historique qui accompagne inévitablement une telle démarche et je crois qu’il faut donc se garder d’y voir autre chose qu’une certaine manière de lire Sieyès (rien de plus). De façon plus générale, au-delà du problème d’histoire de la philosophie ainsi soulevé (problème tout à fait crucial pour cette discipline) que constitue (à tort ou à raison) l’identification d’un philosophème « commun » chez deux auteurs successifs, il y a un enjeu philosophique à voir comment, en des termes différents ou identiques, selon des modalités conceptuelles variées, avec des inflexions plus ou moins marquées, s’énoncent deux idées (dans l’acception la plus souple et indéterminée possible) relativement proches dans des contextes philosophiques et historiques (plus ou moins radicalement) distincts.