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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Spinoza en France

Maine de Biran et Spinoza

Jacques Moutaux

Texte intégral

ARGUMENT

1Biran n’évoque guère le spinozisme que pour mieux asseoir sa doctrine du « fait primitif » ; il n’a sans doute pas une connaissance approfondie du spinozisme, qu’il refuse plus qu’il ne le discute et ne le réfute ; il s’oppose en dualiste et en spiritualiste à un système qu’il considère comme un monisme matérialiste ; surtout, il récuse en philosophie la méthode « géométrique », qui détermine d’emblée ce que l’esprit est en soi, alors qu’il conviendrait d’examiner ce que l’esprit est pour soi avant de définir ce qu’il peut être en lui-même. En conséquence, la question la plus intéressante que posent les vues de Biran est peut-être la suivante : comment est-il possible que la philosophie réflexive, qui suit la voie ouverte par Biran, aboutisse chez Brunschvicg, par exemple, à une tout autre interprétation, qui donne un tout autre crédit au spinozisme ?

***

2On ne trouve pas ou à peu près pas de références à Spinoza ou au spinozisme dans les premiers et dans les derniers travaux de Maine de Biran ; pas plus dans L’influence de l’habitude sur la faculté de penser (1800 et 1802), et dans les Discours à la Société médicale de Bergerac, et dans le Mémoire sur la décomposition de la pensée (1805) ; et plus tard, dans les écrits sur la morale et la religion, lorsque Biran se propose de constituer une philosophie de l’absolu, mot que, semble-t-il, il introduit dans le vocabulaire philosophique français. Biran évoque le spinozisme surtout et presque exclusivement lorsqu’il élabore et expose sa doctrine philosophique du fait primitif, et, pour ce faire, examine les grands systèmes de la pensée moderne, les philosophies de Descartes, de Malebranche et de Leibniz. Le nom de Spinoza figure, de manière significative, quoique fugitive, dans l’Essai sur les rapports du physique et du moral de l’homme (mémoire de 1811). Il n’est pas sûr que Biran ait étudié de très près le spinozisme. Dans l’édition récente de ses œuvres (tome XI, 3, Vrin, 1990), l’éditeur, J. Ganault, remarque en note, page 444, que « Biran connaît surtout Spinoza par les longues citations commentées de Condillac dans le Traité des systèmes ». Brunschvicg, jadis, dans Les progrès de la conscience, p. 185, avait signalé que « l’article de Bayle sur Spinoza se substitue pour le public du xviiie siècle au texte même de l’Ethique, et qu’on voit alors » des sectes de naturalistes « se réclamer de Spinoza » (Progrès, p. 185-186). Il arrive aussi que Biran adopte ou reprenne une interprétation antérieure, par exemple celle de De Gérando : « La conscience de l’âme, dit Spinoza, consiste dans l’idée immédiate du corps. Ainsi, les facultés de la raison ne sont autres que les facultés du corps. La volonté n’est qu’une détermination corporelle » (XI, 3, p. 119). L’argumentation ou les critiques de Biran portent surtout sur les points les plus caractéristiques du spinozisme, qu’il interprète comme un monisme matérialiste. Ainsi, dans l’Essai de 1811, Biran écrit, à propos de l’animisme de Stahl : « de même, en effet, que le système de Descartes a enfanté celui des mécaniciens et abouti au spinozisme », ainsi le système de Stahl ramène à un point de vue physique, et « a produit une autre espèce de matérialisme, qu’on pourrait nommer organique, dans lequel les phénomènes de l’esprit et du sens interne se trouvent ramenés aux lois de la vitalité et d’une sensibilité toute physique. Qu’importe que ce soit l’âme ou les organes ? » (VII, p. 33). La réduction du moral au vital ne vaut pas mieux que celle du mental à l’organique.

3Le jugement de Biran sur Spinoza n’a pas varié, bien qu’il se présente sous plusieurs aspects assez différents, et donne lieu à des remarques de teneur et de style divers. La cause en est, je crois, que Biran cherche surtout à fonder sa propre doctrine, et, à cette fin, n’examine les systèmes issus de la pensée de Descartes que pour en déceler les limites et les difficultés, et montrer que seule la philosophie du fait primitif peut en lever les insuffisances. Étudier l’interprétation biranienne de Spinoza revient donc à examiner pourquoi et comment Biran rejette le spinozisme.

4Maine de Biran considère surtout et à peu près exclusivement les positions dogmatiques du spinozisme. Il n’examine guère les raisons données par Spinoza, ne porte guère ou pas du tout attention au vocabulaire et aux démonstrations de l’Éthique. Il note, sans se reporter ni à la proposition II, 7 de l’Éthique, ni davantage aux raisons de Leibniz, que « tous deux [Spinoza et Leibniz] établissent que l’ordre et la liaison des idées ou des termes sont identiques avec l’ordre et la raison des choses » (XI, 1, p. 182). Il opère parfois des rapprochements curieux : lorsque les Anciens, dit-il, admettaient le Destin, force aveugle, auquel les Dieux étaient soumis, « ils tombaient dans l’athéisme par le même abus de la raison, et par ce même besoin de l’unité absolue qui a produit le spinozisme moderne » (X, 1, p. 120).

5Biran refuse le spinozisme d’abord parce qu’il refuse tout monisme, et que le spinozisme est pour lui un monisme (bien que Biran n’use pas de ce terme, mais parle de « philosophies unitaires »). A propos d’un écrit d’Ancillon, qui reproche à certains philosophes d’avoir « ramené à l’unité » la « dualité primitive », Biran fait observer qu’il faut distinguer, et que ni Descartes ni Leibniz, et « encore moins Locke et son école », ne sont « unitaires spiritualistes ou matérialistes comme les auteurs des systèmes de la seconde classe, Spinoza et les autres » (p. 194). Selon Biran, Spinoza, au fond, est « unitaire » parce qu’il ne reconnaît pas de distinction « réelle » entre l’âme et le corps. Les dualistes « n’ont jamais entendu faire disparaître l’un des termes de la dualité pour le ramener à l’autre, et produire l’unité parfaite » (ibid.). Aussi Biran oppose comme un monisme à un autre la doctrine de Spinoza et celle de Berkeley. La critique de Berkeley est très caractéristique de la manière de philosopher qui est celle de Maine de Biran. Une des causes des illusions métaphysiques de Berkeley

est de sortir des faits de conscience, de prétendre trouver hors du sens intime l’explication de ce qui n’a de réalité pour nous qu’en lui et par lui, et de contrarier même son témoignage, quand il n’est pas d’accord avec certaines hypothèses abstraites ou principes logiques a priori, tels que celui-ci : la matière ne peut agir sur l’esprit, principe vrai relativement aux idées ou définitions de l’esprit et de la matière, mais qui ne peut se fonder sur la réalité des choses (XI, 3, p. 125-126).

6Refusant tout monisme, Maine de Biran refuse aussi d’abord et surtout le matérialisme. Et, pour lui, le monisme de Spinoza est matérialiste.

7Il écrit, par exemple, dans l’Examen des leçons philosophiques de Laromiguière : « Ainsi, comme le type réel du spiritualisme se trouve dans la doctrine de Leibniz, le type du matérialisme est tout dans la doctrine de Spinoza, qui roule sur la notion de substance comme sur son pivot unique » (XI, 3, p. 253). Opposant Spinoza à Berkeley comme un monisme à un autre, il rapproche aussi, paradoxalement, Locke de Spinoza. Il relève « [...] une affirmation absolue qu’on est surpris de trouver dans le livre du sage Locke, lorsque, parlant de la substance d’après Descartes, il abonde sans le vouloir dans le sens de Spinoza, en affirmant que la substance doit être la même partout, d’où l’on pourrait croire qu’il n’y en a qu’une sous diverses modifications » (XI, 1, p. 149).

8Au matérialisme, Biran n’oppose pas l’idéalisme, mais le spiritualisme. Le mot vaut qu’on s’y arrête un peu. Il deviendra un des termes les plus importants du vocabulaire philosophique français, à la fin du xixe et au xxe siècle. Littré le mentionne, et propose deux définitions : « 1) Doctrine mystique, abus de spiritualité. 2) Plus habituellement, doctrine opposée au matérialisme et séparant Dieu du monde et l’âme du corps en tant qu’esprits. » Littré propose en exemple : « Les hypothèses des spiritualistes, Destutt de Tracy », et renvoie à un Mémoire de l’Académie des sciences morales et politiques. On ne s’étonnera pas que l’article « Spiritualisme » soit l’un des articles les plus longs sinon le plus long du Vocabulaire technique et critique de la philosophie de Lalande (p. 1020-1024). Il comporte deux très substantielles observations de Lachelier et de Brunschvicg, dont les analyses ne sont pas absolument à l’unisson, et un long examen critique de Lalande. Lachelier écrivait dans cet article : « On ne peut parler trop sévèrement du mal que Descartes a fait à la philosophie en substituant sa doctrine à celle d’Aristote. » La doctrine de Descartes est, pour Lachelier, « un matérialisme ; et Descartes peut être considéré comme en très grande partie responsable du triomphe du matérialisme sans épithète au xviiie siècle ». Le Vocabulaire de Lalande ne fait aucune référence à Biran, qui, il est vrai, employait surtout l’adjectif spiritualiste. Ainsi, dans les Rapports du physique et du moral de l’homme, quelques lignes avant celles citées plus haut sur Stahl : « Nous voilà donc ramenés à un point de vue physique par la doctrine même qui semblait devoir le plus s’en éloigner, comme si c’était là que doivent aboutir les systèmes mêmes les plus spiritualistes » (VI, p. 33). La distinction entre matérialisme et spiritualisme n’a pas exactement même sens que la distinction entre matérialisme et idéalisme. Elle suppose une problématique autre.

9Le sens de l’opposition entre spiritualisme et matérialisme telle que la détermine Biran apparaît très clairement dans les lignes suivantes, extraites des Notes sur l’idéologie de Monsieur de Tracy (XI, 3, p. 8) :

Il est très singulier que Monsieur de Tracy, qui incline très fortement vers le matérialisme, ait énoncé des principes qui sont bien plus spiritualistes que les miens. Il fait en effet aux spiritualistes purs une concession dont ils pourraient se contenter et que je nie radicalement ; c’est qu’un être immatériel et sans organe, s’il en existe de tels, pourrait se connaître lui-même sans avoir aucune perception ou idée de la matière ou du corps, ni du sien propre (XI, 3, p. 8).

10En outre, le passage du cartésianisme au spinozisme est, selon Biran, facile, et comme tentant. En passant directement du « je pense » à la substance pensante, du « je suis » au « je suis une chose qui pense », la philosophie de Descartes fraie au spinozisme une voie pour ainsi dire naturelle. Conformément aux principes de la pensée « abstraitement » logique, qui va son chemin par concepts, par définitions, par principes et déductions, chacune des deux substances distinguées par Descartes se définit par son attribut principal ou essentiel. Mais au fond, la substance n’est ce qu’elle est, pensante ou étendue, que par ses attributs, et si l’on demande au philosophe ce qui constitue la substantialité de la substance, on n’obtient pour réponse que le mot res. Substance pensante et substance étendue sont l’une et l’autre « choses », réalités. Le statut de « chose » étant commun à la pensée et au corps, il est tout à fait possible de concevoir sans contradiction aucune que pensée et étendue soient deux ou les deux attributs d’une seule et même chose. Biran écrit :

Pourquoi y aurait-il deux substances et non pas une seule qui réunirait les attributs distincts de pensée et d’étendue ? Sous ces deux attributs, Descartes lui-même comprend universellement tout ce que nous appelons les êtres qui sont tous ou pensants et inétendus, ou non pensants, et par cela matériels et étendus et pures machines, sans qu’on puisse trouver de classe intermédiaire (XI, 1, p. 141).

11Le cartésianisme contient en germe le spinozisme, et le spiritualisme peut déboucher directement et naturellement sur un matérialisme parce que le cartésianisme passe directement de la pensée à la chose pensante. L’expérience de l’effort permet de sortir de cette difficulté parce qu’elle est non pas déduction ou intuition d’une chose, mais saisie d’un rapport, d’une relation. Cette analyse appelle une troisième série de remarques.

12Le spinozisme est un monisme, et un matérialisme, dont les égarements sont imputables aux présupposés inclus dans la méthode que croient devoir suivre les philosophes.

13Biran entend fonder la philosophie non sur des principes a priori, mais sur l’évidence d’un fait primitif. Aux philosophies de la raison raisonnante et démontrante, à ceux qu’il nomme les « philosophes géomètres », il oppose une philosophie de la conscience, dont l’adage premier, souvent rappelé pat lui, est emprunté au De Trinitate de saint Augustin : certissima scientia, clamante conscientia. Le savoir le plus certain, c’est le cri de la conscience, qui est la reconnaissance irrécusable du vrai. En conséquence, Biran cherche à montrer les insuffisances et les égarements de ceux qui prétendent démontrer par concepts, alors qu’il s’agit de découvrir, c’est-à-dire de se rendre à l’évidence du fait ou de la relation ; il examine, critique, juge les positions d’autres philosophes à la fois pour préciser, éclairer, justifier et faire valoir les siennes propres.

14Pourtant, très paradoxalement, c’est, si j’ose dire, dans la même foulée philosophique qu’il va condamner Spinoza et sauver Leibniz. La confiance des philosophes « géomètres » en la vertu des démonstrations les égare, parce qu’ils se fient à une mathesis universalis, alors que « la méthode mathématique n’est pas la cause première des progrès, mais elle est elle-même un résultat de la nature de l’objet mathématique » (XI, 3, p. 294). Biran ne dit pas qu’on a toujours et seulement la méthode de ses objets, mais la méthode de la nature de ses objets. Parce qu’il y a une différence de nature entre l’objet des mathématiques ou de la physique et la nature de l’esprit, la méthode mathématique ne peut qu’égarer les philosophes. Les philosophes jusqu’ici, dit Biran, se sont toujours prononcés sur ce que l’esprit est en soi, « ou, ajoute-t-il très significativement, à des yeux étrangers. Alors, l’être pensant tend à s’objectiver ou se localiser dans la substance même entendue sous la raison de la matière » (ibid.). Pour déterminer ce que peut être l’esprit en lui-même, il faut d’abord le prendre tel qu’il est pour lui-même. Si l’on s’attache à savoir d’abord non ce que l’être pensant est en soi, mais ce qu’il est pour lui-même, alors on est amené à raisonner non plus en termes de substance, mais de cause et de force agissante. Alors aussi, ce concept s’offre lui-même comme principe unique de connaissance subjective et objective. Le vrai chemin en philosophie est donc celui qui part de ce que l’être pensant est d’abord pour lui-même. Et ce vrai chemin écarte d’entrée le risque de fourvoiement dans le matérialisme.

15La philosophie de Spinoza est donc, selon Biran, matérialiste d’abord parce qu’elle est spéculative. Négligeant le cri de la conscience, elle va par concepts, droit à l’esprit en lui-même : c’est, en somme, un matérialisme par spéculation ou de spéculation.

16Si, paradoxalement, Biran accorde à Leibniz un crédit qu’il refuse à Spinoza, bien que la confiance de Leibniz dans la vertu des formes du raisonnement n’ait été ni plus entière ni plus absolue chez Spinoza que chez Leibniz, cela ne tient pas du tout à la forme de la monadologie, mais à la conception leibnizienne de la substance. Leibniz n’est pas « tombé dans les erreurs de Spinoza, parce qu’il a conçu l’être comme force, comme cause agissante ». Ce que Biran approuve chez Leibniz, ce qui l’y intéresse, ce ne sont pas les recherches et les découvertes dans le domaine de la logique et des mathématiques, mais la reconnaissance de la force comme constituant l’être de la monade. Leibniz est, pour Biran, le philosophe entre tous, non à cause de son rêve de caractéristique universelle, mais à cause de sa doctrine de la substance : le « type réel du spiritualisme se trouve dans Leibniz » (XI, 3, p. 253). Biran, sur ce point, oppose directement Spinoza à Leibniz.

17Pour Biran, il y a en effet une sorte de logique de l’histoire de la philosophie, dans la mesure où la logique et la raison raisonnante ont été l’élément de la philosophie, et où la philosophie a consisté à dériver les conséquences de principes premiers. En poussant jusqu’au bout la chaîne des déductions, « on arrivera enfin à démontrer qu’il n’y a, et qu’il ne peut y avoir qu’une seule substance, l’être universel, seul nécessaire, le grand tout, à qui appartient exclusivement le titre d’être et de substance, et dont ce que nous appelons improprement de ce nom n’est en effet que modification » (XI, 1, p. 141). Le spinozisme est une philosophie conséquente, et qui pousse jusqu’au bout les conséquences des principes. Biran tend même à le présenter comme l’aboutissement d’un certain usage spéculatif de la raison.

18Ce n’est pas tout : le spinozisme hérite aussi d’une difficulté propre au cartésianisme, et qui est celle de l’efficace des causes. Spinoza, dit Biran, montre « par une chaîne de conséquences rigoureusement déduite de principes » que le grand tout possède à la fois l’étendue et la pensée pour attributs distincts et séparés. Malebranche, mené lui aussi par la confiance en la logique, « dont son imagination mystique tend seulement à relâcher les [anneaux] », se trouve conduit de même à l’être universel, « en qui nous savons, mouvons et voyons tout ce qu’il y a de réel. Dans l’un et l’autre points de vue, la personnalité du moi, l’activité, la liberté disparaissent dans l’unité absolue de substance ou de force » (XI, I, p. 185). Biran retrouve d’ailleurs le même raisonnement dilemmatique par un autre biais. Si l’on conçoit la substance comme l’universel, et si l’on détermine le sujet et l’objet par cet unique concept, si l’on n’a « qu’un seul terme antécédent de toutes les attributions les plus diverses », alors on est conduit à « voit tout objectivement dans l’Absolu, soit dans l’Être universel qui est Dieu, soit dans une substance unique ayant à la fois pour attributs la pensée et l’étendue ». Maine de Biran conclut paradoxalement : « Ici Malebranche et Spinoza se touchent ; leur principe est commun, et le matérialiste ne diffère peut-être du spiritualiste que par la manière d’exprimer et de déduire les conséquences du même principe » (XI, 3, p. 253). La conclusion est quelque peu énigmatique. Il semble bien, cependant, qu’elle signifie surtout que la doctrine de Descartes peut dériver aussi bien vers un idéalisme « mystique » que vers un matérialisme strict. « J’ai montré ailleurs, dit encore Maine de Biran, comment le système des causes occasionnelles, altérant ou plutôt détruisant dans sa source le principe de causalité à son vrai titre, avait pu conduire au panthéisme ou à l’unité de substance un esprit aussi conséquent que Spinoza » (XI, 1, p. 323).

19Maine de Biran, donc, ne porte pas à la doctrine de Spinoza, il s’en faut de beaucoup, l’intérêt qu’il a pris à l’étude de Descartes, et surtout de Leibniz. Il refuse par principe le système de Spinoza sans guère s’intéresser aux concepts et aux démonstrations qui en constituent la teneur et substance. Il ne propose pas une véritable interprétation de la doctrine : il refuse une position philosophique. Du spinozisme, il a une idée, ou même plutôt il se fait une idée, plus qu’il ne cherche à prendre une véritable connaissance. Il écarte d’entrée le spinozisme de sa voie de recherche. Le spinozisme tel que le comprend et le méconnaît Biran s’oppose de manière trop directe et abrupte à sa propre doctrine pour qu’il puisse y trouver, comme dans d’autres doctrines, ou des concepts à reprendre, à retravailler, ou un défi à relever. Par doctrine, Maine de Biran tourne le dos à la philosophie de Spinoza.

20L’examen de la position de Biran présente cependant pour nous, aujourd’hui, me semble-t-il, un intérêt certain, parce que, par sa méthode et ses procédures, comme par son contenu philosophique premier, elle constitue l’un des piliers (sinon le pilier) majeurs de la philosophie réflexive qui fut pour l’enseignement philosophique en France pendant presque un siècle une doctrine dominante, qu’on a même dite parfois officieuse, et qui y a laissé des traces jusque de nos jours, par exemple dans les programmes de l’enseignement secondaire. Même si l’on croyait ne devoir accorder qu’une attention limitée à la philosophie de Biran pour elle-même, il faudrait s’y intéresser à cause de l’avenir qu’elle a eu dans l’Université en France, notamment sous la Troisième République. Pour notre propos, qui est aujourd’hui l’interprétation de la philosophie de Spinoza, il ne me semble pas sans intérêt de rappeler que les vues de Biran ont été, dans l’école réflexive, à l’origine de divergences très significatives, et qui éclairent un peu la complexité et la diversité des interprétations et des appréciations du spinozisme au début du xxe siècle en France. L’interprétation du spinozisme est un des points sur lesquels les philosophes français se sont le plus divisés, alors que, par exemple, ils s’accordaient très généralement pour refuser la doctrine d’Aristote, et pour faire un bout de chemin avec Biran. Entre ces philosophes, les différences ou les divergences sur l’interprétation et surtout sur l’appréciation de Spinoza devaient toujours un peu quelque chose aux réflexions de Biran.

21Ainsi, Lagneau proposait de la doctrine de Biran et de celle de Spinoza des interprétations liées, et très caractéristiques. À Biran, Lagneau concédait une « grande vérité », savoir que « l’âme individuelle et l’univers ne peuvent être pensés séparément ». Mais il refusait que la philosophie puisse se fonder sur un sentiment, fût-ce celui de l’effort. L’effort et l’action en général font bien connaître l’unité et l’opposition du moi et du monde ; mais, ajoute immédiatement Lagneau, « cette connaissance ne saurait être appelée sensation. Nous ne nous sentons pas actifs ; nous nous jugeons tels », et ce jugement suppose, en même temps que lui, « une action idéale par laquelle nous déterminons nos pensées conformément à des lois dont la nécessité s’impose à nous » (Célèbres leçons et fragments, p. 194). Lagneau est cartésien, et pas spinoziste. Il ne dit pas que Spinoza est matérialiste, mais il écrit : « Le spinozisme est une sorte de chosisme. Au lieu de voir le monde dans sa réalité, en plein, pour ainsi dire, il voit tout plat. Il superpose en quelque sorte deux mondes plats, le monde des choses et le monde des idées. Le spinozisme est, peut-on dire, un pur réalisme » (p. 252). D’où ce qu’il faut bien nommer la thèse de Lagneau sur Spinoza, qui consiste à affirmer que tout ce qu’il peut y avoir de bon chez Spinoza était déjà chez Descartes. Ainsi, à propos du statut philosophique du doute, Lagneau reconnaît que Spinoza a bien vu qu’« à toute idée est liée une affirmation », et qu’« on peut accorder à Spinoza une partie de sa thèse ». Mais c’est pour ajouter tout de suite : « Nous avons remarqué d’ailleurs que Descartes le faisait d’avance, mais il ne s’ensuit pas que Spinoza ait raison au fond » (p. 255). Ce qu’il peut y avoir de vrai dans le spinozisme a déjà été découvert et explicité par Descartes, et l’on ne trouve pas dans le spinozisme l’essentiel : l’acte même d’affirmer. Lagneau conclut par les deux phrases suivantes toute une série d’analyses où il montre successivement que Spinoza n’explique ni le doute, ni l’erreur, ni l’affirmation vraie, ni la négation :

Ainsi affirmer quelque chose comme vrai, c’est toujours interpréter comme nécessaire une relation qui se présente à l’esprit comme un fait. Descartes a raison ; la simple représentation de ce rapport : la rose est odorante, ne contient pas encore l’affirmation de la vérité de ce rapport. Lorsque nous affirmons ce rapport comme vrai, lorsque nous croyons y reconnaître la marque d’une relation nécessaire, nous nous élevons au-dessus de la simple aperception de ce rapport, qui s’est faite en nous, sans nous, par l’effet de l’habitude, par l’effet d’une sorte d’automatisme mental (p. 259-260).

22À l’intérieur de l’école réflexive, cependant, on s’accorde aussi à ne pas trop s’accorder. Je n’ai guère rencontré d’anciens élèves d’Alain, ou de professeurs se rattachant à lui, qui aient beaucoup d’admiration pour Léon Brunschvicg, et réciproquement. La philosophie réflexive recèle en elle-même la possibilité d’antagonismes de ce genre. Brunschvicg, par exemple, comprenait Spinoza tout autrement que Lagneau. Il écrit, page 2 de De la connaissance de soi, après avoir rappelé la valeur absolue que prend pour chacun l’attachement de soi à soi : « Cette expérience de la réalité unique et radicale [du moi], les systèmes de philosophie ont cherché à la traduire en recourant aux concepts de substance, puis de cause, puis de force, puis de personnalité. » D’un terme à l’autre, se manifestent un progrès et les pensées qui sont les jalons de ce progrès, bien qu’il ne soit pas très aisé et assez risqué de proposer des noms pour ces étapes. Toujours est-il que Brunschvicg, sans nier, bien au contraire, l’importance de Biran, proposera une tout autre interprétation de Spinoza que celle avancée par Lagneau.

23C’est en biranien, en suivant la voie réflexive ouverte par Biran que Brunschvicg revient sur l’interprétation biranienne de la philosophie de Spinoza. Brunschvicg se réclame de Biran. Dans Les progrès de la conscience, il parle, par exemple, de l’œuvre de Biran, « œuvre lentement divulguée, mais dont il est permis de dire que sa divulgation, jointe au mouvement de retour vers le kantisme véritable, constitue ce qu’il y a de plus positif et de plus fécond dans l’histoire philosophique du xixe siècle » (p. 555) ; et, plus loin : « Il a fallu attendre l’œuvre de Maine de Biran pour que l’analyse réflexive se constituât à titre de méthode indépendante et vînt, chez Jules Lachelier, rejoindre l’inspiration critique, en permettant de la dégager définitivement des brouillards et des équivoques du transcendantalisme » (p. 559). Toutefois, par un double mouvement très significatif et très caractéristique de sa manière, Brunschvicg donne raison à Biran malgré Biran, et à Spinoza sinon contre Spinoza, du moins en interprétant curieusement la forme géométrique de l’Éthique. Il écrit dans Les progrès de la conscience : « Du point de vue historique, il est permis de se demander si ce travestissement d’un idéalisme pratique en panthéisme vulgaire, tout illusoire qu’il nous apparaît par rapport à la pensée spinoziste, n’est pas pourtant une illusion bien fondée relativement à la forme sous laquelle se présentait cette pensée » (p. 184). Autrement dit, Biran a eu tort de s’attacher trop à la forme géométrique de l’Éthique. Si la forme géométrique de l’Éthique est un artifice, et, en somme, une ruse, l’argument de fond que présentait Biran contre le spinozisme n’a plus de validité et la critique biranienne est levée. D’où les analyses de Brunschvicg : « Les écrits publiés par Spinoza antérieurement à l’Éthique [...] nous font assister à l’élaboration des moyens que Spinoza a cru les meilleurs pour ménager à la vérité des oreilles amies » : c’est la terminologie scolastique d’une part, l’appareil euclidien de l’autre. Or, il est visible que celui-ci, comme celle-là, devait trahir son intention, et faire écran, pour ainsi dire, entre l’auteur et ses lecteurs. Bien comprise, la manière géométrique de l’Éthique est, pour Brunschvicg, un artifice et une prudence. Biran a donné des coups d’épée contre un masque. Le fond de la pensée spinoziste est d’une autre teneur, et la forme n’en doit pas faire illusion.

24Dans la doctrine même de Biran, Brunschvicg et d’autres ont donc trouvé des raisons de proposer une interprétation et une appréciation du spinozisme fort différentes de celles de Biran. C’est peut-être ce paradoxe qui fait aujourd’hui le principal intérêt des vues souvent assez rapides, sommaires et allusives de Maine de Biran sur Spinoza.

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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