À une déesse inconnue
|IV. Le droit canon
Texte intégral
Droit et théologie
- 1 Inst., 1, 2, § 11, dans Corpus luris Civilis, I, Institutiones, P. Krueger éd., cit., p. 2.
1En équilibre entre la loi de Dieu et celle des hommes, la Glose d’Accurse n’échappe pas, en tout cas, à la conception religieuse de la justice et du droit dont on a déjà parlé à propos de l’idée de la sacralité ou de l’inviolabilité des principes juridiques fondamentaux. L’idée d’une constitution divine et providentielle de principes juridiques immuables, placés au-dessus du pouvoir civil (aujourd’hui, nous dirions de l’État), était du reste sertie dans les Institutes de Justinien elles-mêmes, à la fin du titre de iure naturali, gentium et civili1 :
Sed naturalia quidem iura, quae apud omnes gentes peraeque servantur, divina quadam providentia constituta semper firma atque immutabilia permanent: ea vero, quae ipsa sibi quaeque civitas constituit, saepe mutari solent vel tacito consensu populi vel alia postea lege lata.
« Les droits naturels en vigueur uniformément dans toutes les nations, en tant qu’établis par la providence divine, restent toujours fermes et immuables ; alors que ces droits que chaque communauté politique constitue pour elle sont souvent sujets au changement, soit par consentement tacite du peuple, soit parce que survient une autre loi ».
- 2 Glo. « sed naturalia », ad Inst., 1,2, § 11, dans Institutionum Dn. Iustiniani Sacratiss. Principi (...)
2C’est en glosant ce passage capital, où apparaît dans toute son évidence le paradigme jus-naturaliste qui établit un rapport inséparable entre un droit immobile et éternel et la mobilité et la relativité des lois positives, qu’Accurse assimile pour la première fois aux iura naturalia (« droits naturels ») inviolables le droit naturel dans son acception correcte et le droit des gens. Cela lui sera reproché, au début des temps modernes, comme une équivoque indue. On doit enfin au Glossateur l’affirmation de l’impossibilité de déroger au droit naturel ainsi compris, même en présence d’institutions du droit des gens ou du droit civil, comme l’esclavage ou l’usucapion, que le texte de Justinien (Inst., 1, 2, § 2) appelle iuri naturali contrariae, « contraires au droit naturel ». Il s’agit, si je ne me trompe, de la première affirmation dans l’abstrait du caractère inviolable des droits fondamentaux, au mépris de l’existence historique d’institutions contraires à un droit naturel qui nihilominus bonum et aequum est (qui « est néanmoins toujours bon et juste »). Ainsi dit la Glose2 :
Hic §. potest intelligi de iure naturali primaevo, quo moventur omnia animalia ad aliquid faciendum, ut notatur supra eodem titulo in principio [Inst., 1, 2, pr.]. Sed quod dicit esse immutabile, est contra id quod de servitute dicitur, quae est contra ius naturale, et tamen praevalet: ut supra eodem, §. ius autem [Inst., 1, 2, § 2], Sed dic, non derogatur ob hoc, licet non servetur in illo casu: nam nihilominus bonum et aequum est [...] Vel dic quod iste §. loquitur de iure gentium...
3Nous pouvons traduire ainsi :
« Cet alinéa peut être compris comme se référant au droit naturel originel, par lequel tout être animé est poussé à faire quelque chose, comme on le dit ci-dessus, au début de ce même titre [Inst., 1, 2, pr.]. Mais là où le texte dit que le droit naturel est immuable, il est contradictoire avec ce que Ton dit de l’esclavage qui est contraire au droit naturel et prévaut, toutefois, sur celuici : comme on le voit ci-dessus, au même endroit, § ius autem [Inst., 1, 2, § 2], Mais il faut dire qu’il ne s’agit pas d’une dérogation au droit naturel, même si celui-ci n’est pas observé dans ce cas : le droit naturel n’en est pas moins bon et juste [...] On peut dire aussi que ce § se réfère au droit des gens... »
- 3 P. Prodi, Una storia della giustizia, cit., p. 67-68.
4En dépit de la tendance du droit civil médiéval à séparer la science juridique de la théologie, l’origine théologique du paradigme jus-naturaliste devait réunir juristes et théologiens ; cela devait se faire surtout par l’intermédiaire de la science du droit de l’Église qui naissait comme d’une côte de la théologie du XIIe siècle, reformulant du point de vue théologique et juridique les constructions qui forment la base de la tradition du droit romain : « Au sommet se tient le droit naturel et divin dont l’interprète sur terre ne peut être que le vicaire même de Dieu ; au-dessous de celui-ci, le droit positif qui émane des papes comme droit commun à toute la chrétienté ; à un niveau inférieur, les constitutions des anciens empereurs, et enfin les nouvelles lois, statuts particuliers ou coutumes des corps ecclésiastiques et civils. Le droit positif et la coutume s’appliquent et doivent être respectés quand ils ne sont pas en contradiction avec le droit naturel et divin et quand les droits supérieurs ne sont pas en mesure, du fait de leur nécessaire généralité, de régir la réalité de la vie quotidienne et concrète ; la législation positive séculière doit céder, en cas de conflit, à la législation canonique »3.
- 4 P. Legendre, « Le droit romain, modèle et langage. De la signification de l’Utrumque Ius », dans É (...)
5Telle est la réalité du Moyen Âge juridique, à propos de laquelle, parlant de l’ambiguïté de l’expression utrimque ius (« l’un et l’autre droit »), utilisée pour désigner les juristes connaissant à la fois le droit canon et le droit civil, Pierre Legendre a pu parler d’une « symétrie en trompe-l’œil » grâce à laquelle canonistes et romanistes se regardent les uns les autres, dans une compénétration concrète entre droit romain et droit canon4.
- 5 P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, Rome-Bari, Laterza, 1995, p. 14.
6Dans cet entrelacement caractéristique de droit et de théologie se constitue ce que Paolo Grossi a appelé « l’ordre juridique médiéval », comme un ordre situé au-delà du pouvoir politique et de ses détenteurs, sur le terrain des valeurs suprêmes : « Une valeur – immanente – la nature des choses, une valeur – transcendante – le Dieu nomothète de la tradition canoniste, l’un en harmonie absolue avec l’autre selon les préceptes de la théologie chrétienne, constituent un ordo, un ordo iuris. Un ordo iuris qui pourtant ne peut pas ne pas scander le droit positif, les droits positifs variés, selon des degrés ascendants de manifestations juridiques qui, des règles passagères et contingentes de la vie quotidienne, passent sans interruption, dans une continuité simple et spontanée, au niveau suprême du droit naturel et du droit divin, avec toute leur richesse de principes normatifs éternels et immuables, parce qu’ils sont la voix de la divinité elle-même »5.
7C’est pourquoi la science juridique est, au Moyen Âge, l’interprétation d’un ordre juridique sous-jacent, comme l’est l’activité du législateur-interprète. Cette conception, comme nous l’avons vu, reçoit d’une part la contribution de la tradition du droit romain (avec ses claires réminiscences platoniciennes, stoïciennes et cicéroniennes, déposées partout dans les Institutes et dans le Digeste : il suffit de penser au fragment de Marcianus dans le Dig., 1, 3, 2, où la loi est définie avec Démosthène, comme inventum ac munus Dei, decretum prudentum hominum, communis sponsio civitatis, « invention et don de Dieu, décision des hommes sages et avisés, lien de la communauté civile », et avec Chrysippe, comme omnium divinarum et humanarum rerum regina, regula iustorum et iniustorum, « reine de toute réalité divine et humaine, mesure du juste et de l’injuste ») ; elle reçoit, d’autre part, la contribution de la théologie médiévale qui trouve un soutien et un développement surtout dans le droit canon.
- 6 Can. 7, Dist. I, dans Corpus Iuris Canonici, E. Friedberg éd., I, Decretum Magistri Gratiani, Leip (...)
8Le droit canon qui naît et se développe comme medulla theologiae (« partie la plus intime et substantielle de la théologie »), et en particulier le Decretum de Gratien, au milieu du XIIe siècle, donnent une impulsion décisive à l’harmonisation entre ordre moral et ordre juridique, et une théologisation accentuée du droit naturel, que l’on fait coïncider avec le ius divinum (« droit divin »). 11 s’agit du célèbre début du Decretum tiré des Etymologiae d’Isidore, qui suggèrera à Azon et donc à Accurse la glose : « natura, idest Deus », et que nous avons vu constamment en arrière-fond de la Glose d’Accurse aux Institutes. Rappelons ici la définition du droit naturel par Gratien6 :
Ius naturale est commune omnium nationum, eo quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur [...]. [1] Nam hoc, aut si quid huic simile est, nunquam iniustum, sed naturale aequumque habetur.
« Le droit naturel est le droit commun à toutes les nations, parce qu’il est partout en vigueur grâce à l’instinct naturel, indépendamment d’une quelconque loi écrite [...]. [1] En effet ce droit, ou ce qui lui est semblable, n’est jamais injuste, mais il est toujours naturel et équitable ».
- 7 B. Paradisi, « Il pensiero politico dei giuristi medievali », cit., p. 349.
- 8 Can. 2, Dist. IV, dans Corpus luris Canonici, I, Decretum Magistri Gratiani, cit., col. 5. Cf. Isi (...)
9Notre historiographie reconnaît que la source manifeste de cette définition ne se trouve pas seulement chez Isidore, mais plonge dans le texte des Institutes sur lequel nous nous sommes longuement arrêtés. Bien qu’il ne s’y réfère jamais de manière expresse et détaillée, Gratien interprète la tradition romaine en transférant le dualisme entre droit naturel et droit civil dans une vision de l’ordre juridique selon l’Église : « celui, immuable, du droit divin et naturel, avec ses applications éthiques (la loi doit être conforme au droit de nature, honnête, juste, possible), et celui, mouvant, de la correspondance de la norme aux conditions effectives de la société à laquelle il est destiné »7. Dans ce sens, encore une fois sur la base d’Isidore, Gratien définit ainsi la loi et les conditions requises pour son existence8 :
Erit autem lex honesta, iusta, possibilis, secundum naturam, secundum patriae consuetudinem, loco temporique conveniens, necessaria, utilis, manifesta quoque, ne aliquid per obscuritatem in captionem contineat, nullo privato commodo, sed pro communi civium utilitate conscripta.
« La loi devra être honnête, juste, possible, conforme à la nature, appropriée à la coutume du pays, adaptée au temps et au lieu, nécessaire, utile et en outre, manifeste, afin de ne pas induire en erreur du fait de quelque obscurité, instituée pour la commune utilité des citoyens et jamais pour aucun intérêt privé ».
- 9 Ibid., Isidori [...] libriXX, II, cit., XVIII, 15, 2.
- 10 2, Dist. I, dans Corpus Iuris Canonici, I, Decretum Magistri Gratiani, cit. Cf. Isidori Hispalensi (...)
10Répétant à la lettre les lieux les plus importants des Étymologies d’Isidore (qui définit la justice quasi iuris status, « comme droit constitué »)9, Gratien renouvelle et fixe de façon stable dans la culture juridique, théologique et politique du Moyen Âge, le principe selon lequel le genre humain est dirigé par un ordre double de normes, divines et naturelles d’une part, légales de l’autre ; ces dernières, qui ne sont autres que les mores iure conscripti (« les coutumes traduites en droit écrit »), prennent le nom général de ius (« droit ») ; et celui-ci est appelé ainsi quia iustum est, « parce qu’il est juste »10.
Justice et aequitas canonique
- 11 M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Paris, Editions Montchrestien, 1975, p. 10 (...)
11Avant d’aborder le domaine des doctrines des théologiens sur la justice, dans le nouveau climat qui se fait jour en Occident avec la redécouverte et la traduction des grands textes d’Aristote et en particulier de l’Ethique à Nicomaque, il faut encore s’arrêter brièvement sur la contribution des civilistes et des canonistes. Nous ne renouvellerons pas l’invitation de Michel Villey à ne pas insister « sur ces gloses et sur la doctrine des juristes », du moment que « les théologiens ont plus d’envergure », puisque « pour la philosophie du droit, il disposent de sources autrement riches et de qualité supérieure » et qu’ils ne manquent jamais « dans leurs synthèses des nouveaux textes que la fonction des juristes fut de leur apporter »11.
12Michel Villey avait de bonnes raisons de douter de ses collègues juristes de la Sorbonne, gagnés « à quatre-vingt dix pour cent » au positivisme juridique, comme des juristes médiévaux et de leur appareil conceptuel partiel. On doit, il est vrai, à la théologie du XIIIe siècle, la grande synthèse philosophique sur la justice et sur le droit qui devait se répercuter, au siècle suivant, sur les grandes écoles de la pensée juridique européenne. Mais on ne comprendrait rien à tout cela si l’on n’avait pas fait préalablement un examen rapide du problème des rapports entre droit civil et droit canon, comme problème de l’enracinement du droit moderne dans la culture et dans la théologie du Moyen Âge tardif et du début des temps modernes.
- 12 P. Prodi, Una storia della giustizia, cit., p. 112-113.
- 13 Ibid., p. 113.
13On a fait remarquer à juste titre que l’insistance sur la renaissance aristotélicienne du XIIIe siècle dans la construction de la pensée juridique moderne « a peut-être trop laissé dans l’ombre le processus alors déjà en cours, et aussi, en quelque sorte, déformé l’interprétation d’ensemble du processus de modernisation ». Ainsi s’exprime Paolo Prodi12 et il ajoute : « En fait, dès la fin du XIe siècle, avec la naissance de l’école de droit de Bologne, le concept de raison apparaît comme la base du droit : dans les textes de Justinien, le droit naturel et le droit romain se fondent comme expression unitaire de la raison, dans le concept de norme. Il n’est certes pas possible de reprendre ici toute la question des définitions variées, des rapports entre droit divin, droit naturel, droit des gens et droit civil : dans leur richesse et dans leurs contradictions, ces concepts ont fécondé la pensée juridique occidentale jusqu’aux racines, aussi bien chez les juristes spécialistes du droit civil que chez les décrétistes spécialistes du droit canon. Sur les deux versants, dans les sensibilités diverses, le nœud central devient le rapport entre la raison divine ou naturelle d’une part, et le texte positif, la loi ou le canon, de l’autre »13.
- 14 Cf. J. Vallejo, Ruda equidad, ley consumada. Concepción de la potestad normativa 1250-1350), Madri (...)
14Dans ce sens, le problème du rapport entre la raison et le texte écrit de la norme, la ratio scripta (« raison écrite »), devient le thème central dans le développement de la tradition culturelle et juridique occidentale. Et c’est dans ce sens que l’on explique ultérieurement l’apport du droit canon à la conception pré-moderne de la justice, avec ses racines scripturaires, visiblement profondes et profondément intriquées avec la tradition patristique et sa contribution originale à l’idée d’aequitas (concept difficilement traduisible, comme nous allons le voir tout de suite, par le terme d’« équité » au sens moderne)14.
- 15 P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, cit., p. 210.
15La conception de la justice dans le droit canon, à mi-chemin entre le droit civil et la théologie, ne tient pas seulement son importance de sa prétention connue à l’autonomie et à la superposition du droit canon au droit séculier dans toutes les matières spirituelles, ou aussi dans celles où il existe une opposition entre les deux ordres. Elle est importante, justement, pour la maturation ultérieure, dans la culture juridique médiévale, du dualisme qui caractérisait déjà l’expérience du droit romain : « D’une part, une sorte de droit constitutionnel immobile et perpétuel, le droit divin ; de l’autre, le très mobile et très élastique droit humain, prêt à s’adapter, pour des motifs pastoraux et en vertu de son caractère instrumental, aux exigences des lieux, des temps, des motivations et des circonstances »15.
- 16 Ibid., p. 211.
- 17 J. Gaudemet, « Équité et droit chez Gratien et les premiers décrétistes », dans La storia del diri (...)
16Il s’agit là d’une constante, caractérisée par ce que nous pourrions appeler une dialectique entre des contraires (il faut se rappeler que le Decretam de Gratien naît comme Concordia discordantium canonum, « concordance de normes discordantes », et donc comme une oeuvre essentiellement doctrinale et dialectique) : « Le droit naturel instillé par Dieu lui-même depuis le début des temps dans les profondeurs de la conscience humaine, et qui s’identifie à un choix spécifiquement rationnel, et donc immobile, perpétuel, inattaquable par les forces historiques ; le droit humain, que la Sainte Église rigidifie sous forme de règles absolument générales, mais fait varier selon les exigences de la ratio aequitatis, principe suprême dont elle ne peut s’écarter, parce qu’il garantit une justice effective »16. Jean Gaudemet a rappelé que l’Eglise, mère de justice, devait nécessairement rester fidèle à l’équité comme « instrument indispensable de justice »17.
- 18 P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, cit., p. 212. Cf. l’importante contribution du regretté P (...)
- 19 Cap. 11, X, l, 36, dans Corpus Iuris Canonici, E. Friedberg éd., II, Decretalium Collectiones, Lei (...)
17L’appel à 1’aequitas est donc constant, dans la législation canonique qui succède à la rédaction du Decretum (les collections de décrétales, c’est-à-dire de réponses papales qui, apportant une solution à un cas concret, modifient le droit en vigueur), comme dans la doctrine des Glossateurs, auteurs de Summae et Commentateurs canonistes. Les papes désignèrent l’aequitas comme critère sûr de l’exercice du pouvoir ecclésiastique, donc comme modèle d’action, mais ils la confirmeront aussi comme « source formelle du droit, dans la mesure où elle était à même de combler les lacunes éventuelles de la loi positive »18. Ainsi lit-on, dans une décrétale d’Honorius III19 :
In his vero, super quibus ius non invenitur expressum, procedas, aequitate servata, semper in humaniorem partem [...] declinando, secundum quod personas et causas, loca et tempora videris postulare.
« Là où le droit ne prévoit rien expressément, tu devras toujours procéder dans le respect de l’équité, en penchant toujours pour la solution la plus bienveillante [...], en tenant compte de ce que requiert la diversité des personnes et des causes, des lieux et des temps ».
- 20 H. Fitting, Juristische Schriften des früheren Mittelalters, Halle, Buchhandlung Waisenhaus, 1876, (...)
18On a souvent dit que tout cela n’est pas une nouveauté au XIIIe siècle, puisque l’æquitas représente un idéal de justice répandu dans tout le Moyen Âge et enraciné avant tout dans la science du droit civil. Dans ce cas aussi, on peut dire que les canonistes n’ont fait rien d’autre que réélaborer et doter de contenus spirituels les paradigmes issus du droit civil. On peut rappeler ce qu’on lit dans un des premiers exemples de l’exégèse civiliste, le Fragmentum Pragense publié par H. Fitting20 :
Quia iusticiae fons et origo est aequitas, videamus prius quid sit aequitas. Aequitas est rerum convenientia quae in paribus causis paria iura desiderat. Item Deus, qui secundum hoc quod desiderat, aequitas dicitur. Nichil autem est aequitas quam Deus. Si talis aequitas in voluntate hominis est perpetuo, iusticia dicitur. Quae talis voluntas redacta in praeceptionem, sive scripta, sive consuetudinaria, ius dicitur.
19Ce qui signifie :
« Puisque l’équité est source et origine de la justice, voyons d’abord qu’est-ce que l’équité. L’équité est l’harmonie entre les faits qui exige un traitement juridique égal pour des causes égales. De même Dieu, selon ce qu’il exige, est qualifié d’équité. L’équité n’est en fait rien d’autre que Dieu. Cette équité devient justice du moment qu’elle se perpétue dans la volonté humaine. Volonté qui, si elle est réduite en préceptes (écrits ou transmis oralement par l’usage), est qualifiée de droit ».
- 21 P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, cit., p. 213.
20Naturellement, nous sommes encore loin des préoccupations accursiennes qui allaient suivre, sur l’attribution de la « perpétuité » à la justice humaine. Ce qui compte est que droit et justice apparaissent déjà fondés dans une aequitas qui s’identifie au Dieu nomothète de la tradition théologique et juridique. On peut dire que le droit canon technicise tout cela, en faisant de l’aequitas quelque chose de plus qu’un idéal de justice effective : elle « devient principe général et institution pivot d’un ordre juridique, elle devient même source formelle de droit [...], clef de voûte, chiffre secret, constitution matérielle de toute l’ordonnance de l’Église »21.
- 22 Ibid., p. 213.
- 23 Ibid., p. 213-214.
21Les Glossateurs parlaient le même langage, mais l’aequitas canonique, construite avec les matériaux accumulés par les civilistes bolognais, fut cependant cimentée comme une architecture complexe d’un type nouveau : « Dans la construction de l’équité canonique, entrent des impulsions et des matériaux provenant de l’analyse juridique laïque qu’elle dénature selon ses finalités spécifiques. C’est la ratio peccati vitandi, c’est le periculum animae dont je ne dis pas qu’ils légitiment, mais qu’ils exigent l’aequitas ; qui l’imposent comme principe constitutionnel non écrit du droit canon ; qui la constituent non comme pouvoir discrétionnaire pour le juge [...], mais comme devoir élémentaire et indispensable. Sous cette forme, l’équité au sens du droit canon [...] est une vraie source de droit, la première source de droit en tant que voix même de la divinité. En effet, nihil aliud est aequitas quant Deus »22. Donc au sens du droit canon l’équité est plus qu’une source complémentaire du droit, elle est aussi source dans un autre sens, « un sens qui peut sembler suicidaire et scandaleux à celui qui le considère avec des yeux imprégnés de conscience laïque : le juge, si aequitas suadet, mu par l’équité et par égard pour l’équité, comble les lacunes de la loi positive ; mais il a aussi le pouvoir, qui est un devoir, de ne pas appliquer la loi positive si, dans le cas spécifique qui lui est soumis, il la considère comme peccati enutritiva, ou motif de risque ou de nuisance spirituels pour les sujets auxquels il est confronté »23.
- 24 G. Gorla, « Iura naturalia sunt immutabilia. 1 limiti al potere del “principe” nella dottrina e ne (...)
22Même dans ce cas, si l’on observe les distances nécessaires entre l’ordre séculier et l’ordre ecclésiastique et que l’on tient suffisamment compte de l’apport spécifique de l’expérience canoniste à la réalité de l’ordre juridique médiéval, on ne pourra pas ne pas rappeler qu’un pouvoir, mais aussi un devoir analogue, est accordé et imposé au juge par les normes mêmes de droit romain chez Justinien. Je fais naturellement allusion aux constitutions contenues dans les titres de precibus imperatori offerendis et si contra ius vel utilitatem publicam du Code de Justinien (Cod., 1, 19 et 22), constitutions qui imposaient aux juges d’annuler les mesures normatives du prince, là où elles pouvaient apparaître, à l’épreuve des faits, contraires au droit ou à l’utilité publique (contra ius vel publicam utilitatem). Ce même motif se retrouve en fait directement dans la tradition médiévale des doctrines de l’immutabilité et de l’inviolabilité des droits naturels, comme limite au pouvoir du prince-législateur : dans cette tradition, le problème capital « est pour ainsi dire celui de l’effectivité de ces limites, c’est-à-dire de savoir si et comment on pourrait les rendre effectives, fût-ce par des remèdes (actions et recours) venus des personnes grevées parce que le prince a franchi ces limites (abstraction faite du remède consistant dans le soi-disant droit de rébellion contre la tyrannie) »24.
23Dans cet entrelacement caractéristique entre ordres et traditions doctrinales, où le droit romain de Justinien et le droit canon ne cohabitent pas comme deux domaines séparés ou simplement antagonistes, mais apparaissent comme les deux faces d’une même réalité normative et doctrinale qui est celle du droit commun, il faut considérer le problème historique de la systématisation de la doctrine de la justice. À cette systématisation et à ses origines scripturaires et classiques, la théologie médiévale et en particulier la théologie thomiste offrira une contribution unificatrice.
Notes
1 Inst., 1, 2, § 11, dans Corpus luris Civilis, I, Institutiones, P. Krueger éd., cit., p. 2.
2 Glo. « sed naturalia », ad Inst., 1,2, § 11, dans Institutionum Dn. Iustiniani Sacratiss. Principis Libri Quatuor [...] cum Scholiis Accursii, cit., col. 21.
3 P. Prodi, Una storia della giustizia, cit., p. 67-68.
4 P. Legendre, « Le droit romain, modèle et langage. De la signification de l’Utrumque Ius », dans Études d’histoire du droit canonique dédiées à G. Le Bras, Paris, Sirey, 1965, II, p. 913-930. Cf. J.-L. Thireau, Introduction historique au droit, cit., p. 140-141.
5 P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, Rome-Bari, Laterza, 1995, p. 14.
6 Can. 7, Dist. I, dans Corpus Iuris Canonici, E. Friedberg éd., I, Decretum Magistri Gratiani, Leipzig, Tauchnitz, 1879 (réimpr. Graz, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, 1959), col. 2. Cf. Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive Originum libri XX, W. M. Lindsay éd., 1, Oxford, Clarendon, 1911 (réimpr. 1985), V, 4.
7 B. Paradisi, « Il pensiero politico dei giuristi medievali », cit., p. 349.
8 Can. 2, Dist. IV, dans Corpus luris Canonici, I, Decretum Magistri Gratiani, cit., col. 5. Cf. Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive Originum libri XX, I, cit., V, 21.
9 Ibid., Isidori [...] libriXX, II, cit., XVIII, 15, 2.
10 2, Dist. I, dans Corpus Iuris Canonici, I, Decretum Magistri Gratiani, cit. Cf. Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive Originum libri XX, I, cit., V, 3, 1.
11 M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Paris, Editions Montchrestien, 1975, p. 108.
12 P. Prodi, Una storia della giustizia, cit., p. 112-113.
13 Ibid., p. 113.
14 Cf. J. Vallejo, Ruda equidad, ley consumada. Concepción de la potestad normativa 1250-1350), Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992.
15 P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, cit., p. 210.
16 Ibid., p. 211.
17 J. Gaudemet, « Équité et droit chez Gratien et les premiers décrétistes », dans La storia del diritto nel quadro delle scienze storiche, Florence, Olschki, 1966, p. 269-291, ensuite dans Id., La formation du droit canonique médiéval, Londres, Variorum Reprints, 1980.
18 P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, cit., p. 212. Cf. l’importante contribution du regretté P. Silli, « Equità (storia del diritto) », dans Digesto, IVe éd., Diritto civile, VII, Turin, Utet, 1991, p. 3-46 : 25.
19 Cap. 11, X, l, 36, dans Corpus Iuris Canonici, E. Friedberg éd., II, Decretalium Collectiones, Leipzig, Tauchnitz, 1879 (réimpr. Graz, Akademische Druek-u. Verlagsanstalt, 1959), Decretalium D. Gregorii Papae IX. Compilatio, col. 210. Cf. P. Silli, « Equità (storia del diritto) », cit., p. 26.
20 H. Fitting, Juristische Schriften des früheren Mittelalters, Halle, Buchhandlung Waisenhaus, 1876, p. 216.
21 P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, cit., p. 213.
22 Ibid., p. 213.
23 Ibid., p. 213-214.
24 G. Gorla, « Iura naturalia sunt immutabilia. 1 limiti al potere del “principe” nella dottrina e nella giurisprudenza forense fra i secoli xvi e xvii », dans Diritto e potere nella storia europea, Florence, Olschki, 1982, p. 629-684 : 630.
© Éditions de la Sorbonne, 2003