I. La conception pré-moderne de la justice
p. 13-21
Texte intégral
1Ces cours ne sont pas un prétexte pour exposer une théorie de la justice sub specie historiarum ; il faudra évidemment se référer aux principales doctrines contemporaines sur la justice, par exemple à celle de Hans Kelsen ou de John Rawls, mais dans ces cours, le discours historique a en lui-même sa raison d’être et ne prétend pas soutenir ou réfuter une doctrine particulière, sinon dans la mesure où il est toujours, par nature, destiné à critiquer et à ébranler les certitudes dogmatiques et idéologiques.
2Cela ne veut pas dire que ces cours se proposent de satisfaire uniquement des curiosités érudites autour des figures archaïques de la justice. On veut au contraire présenter le problème du rapport avec la dimension pré-moderne de la justice, telle qu’elle apparaît dans le miroir de la pensée juridique du Moyen Âge tardif et de la Renaissance. Je suis conscient du fait que cette dimension est normalement exclue des réflexions à caractère théorique sur la justice, et que la pensée juridique pré-moderne est radicalement méconnue des anthologies de textes philosophiques elles-mêmes, souvent confectionnées pour conférer une autorité aux théories contemporaines.
3En Italie, le meilleur exemple de ce phénomène est un livre récent sur l’idée de justice de Platon à Rawls1. Il s’agit d’une anthologie qui saute directement de Platon et Aristote à Hobbes, Locke, Hume, Rousseau, Kant, Bentham, Mill, Marx, Sidgwick, Juvalta, Hart, Hayek et Rawls. Entre la justice des anciens et la justice des modernes, il n’y a rien. Le pré-moderne comme modèle doctrinal et normatif et comme problème historique et philosophique a tout simplement disparu et les auteurs antiques et modernes sont réduits à des sortes d’icônes : de petits portraits à suspendre dans une galerie idéale de penseurs, tous figés dans la fixité d’une expression doctrinale à peine esquissée et apaisante ; ou bien, comme sur les écrans de nos ordinateurs, des symboles à récupérer selon les occurrences pour établir un outillage conceptuel lui aussi simplifié, destiné à constituer l’enveloppe historique d’abstractions qui se combinent peu à peu en un discours théorique.
4Mais ces cours ne sont pas non plus un abrégé de reconstructions et de réflexions historiques plus amples, comme, par exemple en Italie, celles exposées dans le livre de Paolo Prodi sur l’histoire de la justice2. Prodi s’est proposé de « tenter une réflexion historique sur la manière dont la justice a été vécue et pensée dans notre monde occidental, sur une tradition qui fait partie de notre patrimoine de civilisation et qui est peut-être en train de s’éteindre aujourd’hui, malgré toute la brillante invention théorique »3. Son livre naît de thèses très claires sur le rapport entre norme morale et norme juridique et sur sa crise dans le monde moderne et contemporain. Il ne s’agit donc pas d’une simple reconstitution historique spécialisée de l’idée de justice dans la tradition occidentale, mais d’un discours sur les fondements de notre civilisation juridique, dominée dans ses différentes phases historiques par la dialectique entre sacré et pouvoir, entre norme morale et religieuse et norme juridique, et mise en doute par la monopolisation progressive du droit de la part du pouvoir politique, jusqu’au risque actuel d’une réduction du droit et de la justice à la seule dimension légale4.
5On peut voir le point de départ du livre dans l’exigence, à la fois intellectuelle et morale, d’apporter une réponse au désespoir contemporain de parvenir à ancrer le droit dans des principes éthiques, et dans l’affirmation consécutive du dualisme entre éthique et droit comme élément dynamique par excellence dans l’histoire constitutionnelle de l’Occident chrétien. Le livre de Prodi soutient que, dans la crise actuelle des démocraties occidentales et de leurs fondements éthico-politiques, le droit et la justice sont au centre d’une perte de la raison, d’une perte du sens qui est la conséquence du pan-légalisme dominant, c’est-à-dire de la réduction du contenu du droit à celui de la loi. Les conséquences sont la réduction de la justice à la pure conformité à la loi et la marginalisation de la coutume, de l’éthique et du savoir comme éléments d’une discipline autonome de la vie associative. Il s’agit en définitive d’une réflexion sur le problème historique actuel de la liberté de chacun comme liberté de conscience – problème moderne par excellence, parce que, avant la modernité, le problème d’une soumission absolue au pouvoir ne se pose pas et que le dualisme entre éthique et droit se résout en dehors de l’État et de son caractère fondamentalement totalisant : c’est seulement dans la dimension de l’État moderne qu’un ordre rendu totalement positif est un ordre rendu intégralement juridique, c’est-à-dire soustrait à la dynamique de la conscience et du pouvoir, des forces spirituelles et de l’exercice d’une discipline hétéronome et contraignante5.
6Il nous arrivera souvent de faire référence au livre de Prodi, que nous pouvons considérer comme une contribution à la recherche d’une fondation méta-politique de la justice dans la crise actuelle du droit. Pour Prodi, cette crise est celle qui naît de la perte de la dialectique entre morale et droit : « Dès lors que le droit positif tend à normer toute la vie sociale, imprégnant tous les aspects de la vie humaine qui, jusqu’à nos jours, étaient fondés sur différents niveaux de normes, qu’il ossifie la société elle-même et s’autodétruit parce qu’il enlève à la société la respiration nécessaire à sa survie »6, l’on assiste au suicide du droit au moment de son plus grand triomphe. L’exaspération de la production de normes juridiques, typique du présent historique, conduit à exacerber l’imprégnation et le caractère autoréférentiel du droit, en le rendant envahissant pour la vie privée et en faisant apparaître la subtile veine totalitaire de toute conception pan-légaliste : « En réalité, le mal est toujours à l’intérieur de nous et même dans les régimes démocratiques les plus avancés, la menace vient d’une certaine façon de l’intérieur, de la tendance à sacraliser la politique en perdant de vue ce dualisme entre la sphère du pouvoir et la sphère du sacré », entre loi et conscience7.
7Quelle que soit notre attitude face à cette réflexion, elle est importante pour notre discours, parce qu’elle nous rappelle que « l’idéal occidental de la justice, qui est maintenant en train de disparaître, a été le fruit d’un parcours beaucoup plus long que celui accompli à partir des Lumières et des codifications, et qu’il se base sur la présence conjointe d’un double niveau de normes : le niveau du droit positif, de la norme écrite, et celui des normes qui ont scandé la vie de ceux qui nous ont précédés dans les derniers millénaires et ont réglé la vie quotidienne de notre société dans sa respiration la plus interne, ethos, mos, coutume, éthique, morale, ou comme on voudra bien l’appeler »8. Cette réflexion restitue donc à l’historien de la pensée juridique (c’est-à-dire à l’historien de la justice, dans la perspective de l’histoire de la philosophie), un terrain autonome d’enquête qui est celui de la connaissance critique de la dimension pré-moderne de la justice, sur des bases rigoureusement historiques.
8Cette perspective qui est la nôtre se présente, sur le plan méthodologique et heuristique, comme non-dogmatique : naturellement éloignée de tentations nostalgiques, mais attentive aussi à montrer, dans la comparaison avec le passé, les lumières et les ombres du présent : telle est, en fin de compte, la tâche de l’historien de la pensée qui, de la liberté à l’égard des préoccupations dogmatiques du présent, tire le privilège d’assumer « une fonction stimulante, éminemment critique »9.
9Il y a une quarantaine d’années, Michel Villey écrivait : « Je hais ce préjugé courant, sorti de la “philosophie de l’histoire” du siècle passé, gros de suffisance et de vanité, consacré dans les facultés françaises par la séparation funeste de nos spécialités scientifiques, que les doctrines du passé n’auraient d’intérêt qu’“historique”, c’est-à-dire seraient des choses mortes »10. Je ne pense pas avoir besoin, ici et maintenant, de prononcer une nouvelle Apologie pour la philosophie du droit, ou de rappeler, comme le faisait Villey, « que la réflexion philosophique est l’instrument irremplaçable du progrès du droit »11 Je prendrai pour acquis que l’on a ici une vision claire de l’historicité du problème de la justice et du droit, et surtout que l’on accepte volontiers, au moins comme hypothèse temporaire de travail, de renverser le paradoxe transmis de tout temps par Villey : « La clef de l’histoire du droit est l’histoire de la philosophie »12, en un paradoxe plus difficile : au moins pour ce qui concerne la justice, la clef de l’histoire de la philosophie est l’histoire du droit.
Le paradigme fonctionnaliste de la justice
10Tout traitement dogmatique du problème de la justice a, de notre temps, une allure abstraite caractéristique, dominée par un souci de définition initial. Par exemple, dans le dictionnaire de politique italien le plus connu et le plus diffusé, dirigé par Norberto Bobbio et Nicola Matteucci, l’entrée Justice de Felix E. Oppenheim donne d’emblée une définition très générale du concept : « La J[ustice] est une fin sociale, comme l’égalité, la liberté, la démocratie ou le bien-être »13, en ajoutant cependant qu’il y a une différence importante entre le concept de justice et les autres concepts cités : égalité, liberté, etc., sont des termes descriptifs ; pour cette raison, « bien qu’abstraits et théoriques, ils peuvent être définis de manière à rendre les affirmations à l’intérieur desquelles ils apparaissent vérifiables, en général, par référence à l’évidence empirique » ; la justice, au contraire, est un concept normatif, et pour cela, toujours relatif à une conduite morale et non vérifiable par une preuve empirique. Par conséquent, « la meilleure chose est de considérer la J[ustice] comme une notion éthique fondamentale et non définie »14.
11Ce bref essai à caractère analytique me semble exemplaire, tant par le caractère unilatéral et abstrait de sa procédure que par son caractère programmatique non concluant : la meilleure définition de la justice est en fait une non-définition, une représentation indescriptible empiriquement et pour cela, inconnaissable, mais seulement assignable à une sphère des affirmations de fait, des jugements de valeur déterminés par des facteurs émotifs, des sentiments, des obligations morales ou tout au plus par des intuitions. La justice tombe dans le domaine du non-scientifique, ou du savoir per phaenomena15. Comme le disait Chaïm Perelman : « Une analyse logique de la notion de justice semble constituer une vraie gageure. En effet, parmi toutes les notions prestigieuses, celle de justice paraît une des plus éminentes et la plus irrémédiablement confuse »16. Pourvu qu’elle puisse encore loger dans le Panthéon des valeurs occidentales, la Justice est une déesse inconnue.
12Le témoignage le plus typique d’une pensée non cognitive, sur le front d’une méta-éthique de la justice, est celui du philosophe du droit Hans Kelsen. Dans un écrit célèbre datant de l’après-guerre, sur les métamorphoses de l’idée de justice, qui représente le point extrême de la critique de l’idée jus-naturaliste d’un ordre juridique immuable, mesure de tout ordre juridique positif, et donc la nouvelle proposition la plus achevée de la conception du droit comme ordre normatif contraignant coïncidant avec l’État, Kelsen écrit17 :
« Si l’on connaissait l’ordre absolument juste dont la doctrine du droit naturel affirme l’existence, le droit positif serait superflu et même dépourvu de sens. Confrontée à l’existence d’un ordre social juste, intelligible dans la nature, dans la raison ou dans la volonté divine, l’activité des législateurs positifs serait comme une folle tentative de mettre de la lumière artificielle en plein midi. Si l’on pouvait répondre au problème de la justice comme nous savons résoudre les problèmes techniques de la science naturelle ou de la médecine, on penserait aussi peu à réguler les relations entre les hommes par le droit positif, c’est-à-dire par une mesure autoritaire de coercition, que l’on penserait aujourd’hui à prescrire par la force, au moyen du droit positif, la manière de construire un moteur à vapeur ou de guérir une maladie particulière. S’il y avait une justice objectivement reconnaissable, il n’y aurait aucun droit positif et donc, aucun État, parce qu’il ne serait pas nécessaire de contraindre le peuple à être heureux. Quoi qu’il en soit, l’affirmation courante selon laquelle un ordre naturellement bon existe réellement, mais est transcendant et pour cela inintelligible, selon laquelle quelque chose comme la justice existe, mais ne peut pas être clairement défini, est en soi contradictoire. Ce n’est rien d’autre, en fait, qu’une paraphrase euphémique de la douloureuse vérité selon laquelle la justice est un idéal inaccessible à la connaissance rationnelle. La justice, en fait, est un idéal irrationnel ».
13Pour Kelsen, donc, la justice, pour indispensable qu’elle puisse être à la volonté et à l’action des hommes, « n’est pas objet de connaissance ». De ce point de vue, c’est-à-dire « du point de vue de la connaissance rationnelle », selon le philosophe et juriste autrichien, « il n’y a que des intérêts et donc que des conflits d’intérêts », dont la solution peut être trouvée par un ordre qui satisfasse un intérêt aux dépens de l’autre, ou cherche à établir un compromis entre des intérêts opposés. Kelsen écrit encore18 :
« Qu’un seul de ces ordres soit “juste” ne peut être établi par la connaissance rationnelle. Une telle connaissance peut comprendre seulement un ordre positif qui se manifeste par des actes objectivement déterminables. Cet ordre est le droit positif, le seul à pouvoir être objet de science ; il constitue seul l’objet d’une théorie du droit qui est une science et non une métaphysique du droit. Elle présente le droit comme il est, sans le défendre en l’appelant juste ou le condamner en le stigmatisant comme injuste. Elle recherche le droit réel et possible, non le droit juste, et dans ce sens, elle est une théorie radicalement réaliste et empirique. Elle refuse d’évaluer le droit positif ».
14Cette conception renverse sciemment le paradigme pré-moderne selon lequel le droit est droit parce qu’il est juste (ius quia iustum). Dans cette conception, le concept de justice, que Kelsen voudrait soustraire « au règne incertain des jugements de valeur subjectifs pour le placer sur le terrain sûr d’un ordre social donné », est voué au fonctionnalisme et à une réduction radicale à la légalité, c’est-à-dire à la conformité au droit (comme conformité à l’ordre positif de l’État et qui coïncide avec lui), voire à une identité avec le droit :
« Justice, dans ce sens, signifie légalité, c’est-à-dire conformité au droit, observance du droit […]. Justice, dans ce sens, signifie maintien d’un ordre positif par son application consciente. C’est la justice “dans le droit” ; ce qui est tout à fait différent de la justice au-dessus du droit. La justice au-dessus du droit est la justice comme idée différente du droit, postulat qui s’adresse au droit. Le droit devrait être juste, même si quelquefois il est injuste. La justice dans le droit est une justice identique au droit. Dans ce sens, le droit est toujours juste. La justice dans le droit est un postulat du droit, du droit positif, un postulat qui s’adresse aux individus soumis au droit : obéir et appliquer le droit de la manière dont le droit entend être obéi et appliqué »19.
15Ainsi, la justice, dans la mesure où elle ne s’identifie pas au droit comme système normatif contraignant, est rejetée dans un domaine étranger au droit et donc étranger aussi à sa connaissance scientifique. « Le concept de droit désigne une technique spécifique d’organisation sociale, l’idée de justice, une valeur morale »20. Le droit, ainsi purifié et reconduit à son auto-référentialité constitutive, rejette l’idée de justice, en tant que différente de lui, dans le domaine du méta-juridique. Mais le droit aussi est soustrait au domaine des faits moraux et absolutisé comme un système spécial de normes.
16Ce n’est pas un hasard si Michel Villey a vu en Kelsen, dès la moitié des années 1950, l’exemple principal de la revanche du positivisme juridique sur la renaissance du droit naturel, à l’avantage du monde des juristes attachés à l’idée du caractère auto-référentiel de leur science : « Si l’on écrivait un traité des doctrines contemporaines de la philosophie du droit (ce qui nous arrivera peut-être, dans quelques années), Kelsen y pourrait occuper la première place, je veux dire le chapitre I. Car il n’est pas de philosophie qui représente plus parfaitement ce qu’il s’agit de critiquer : la méthode, les désirs profonds, les tendances inconscientes des juristes français d’aujourd’hui »21.
17Il est difficile de contester Villey et sa réaction contre la reine Rechtslehre (« théorie pure du droit ») de Kelsen :
« Mais encore ne peut-il s’agir que des seules normes positives, les seules qui soient objet de science. Subissant ici l’influence des relativistes, de Weber, peut-être de Radbruch, Kelsen tient qu’il est impossible d’étudier objectivement, rationnellement la justice : le choix des valeurs est affaire de croyance et de volonté, donc subjectif et arbitraire. Absurde était la prétention d’extraire un droit de la nature : car il n’existe point de pont entre le Sein et le Sollen, la nature et ce qu’on doit en faire, point de passage du jugement de fait, sur ce que sont les choses, au jugement sur ce qu’elles doivent être. Il n’est de science que des normes une fois produites et posées par le choix volontaire de l’homme. Nul n’a plus totalement conduit la lutte contre le droit naturel. Kelsen professe un positivisme intégral, qu’il pousse à ses limites extrêmes, infiniment plus que n’osaient les auteurs du XIXe siècle »22.
18Si, en conclusion, nous voulions donner un peu de couleur à ce cours, nous pourrions dire qu’avec Kelsen, 1 idée de justice a cessé de briller au firmament de la culture philosophique et juridique de l’Occident, « plus lumineuse que l’étoile du soir et du matin », comme dans la célèbre comparaison d’Aristote, dans l’Éthique à Nicomaque. Et ce, non pas tant du fait des limites intrinsèques d’une théorie générale du droit qui constitue le sommet du positivisme juridique du XXe siècle, que de la validité reconnue de la critique de Kelsen (« une véritable idéologie de l’anti idéologie ») :
« Il n’est pas d’auteur chez qui, plus que chez Kelsen, la critique de l’idéologie et de l’imaginaire religieux, “idéologique” par excellence, soit développée avec autant de décision et de force, dans un examen attentif des textes “canoniques” de l’idéologie, des textes purement religieux aux textes métaphysiques et politiques, tous dissous, comme s’ils perdaient toute cohérence face au tribunal de la rigueur logique et déductive de la critique scientifique »23.
19C’est ce qu’écrit Agostino Carrino, avec une emphase qu’il faudrait tempérer par l’avertissement de M. G. Losano : la doctrine de Kelsen « se présente comme complètement dépourvue d’évaluation, tandis que la justice est une valeur, ou plutôt est la valeur suprême pour le juriste » ; par conséquent, « le problème de la justice est partout présent dans l’œuvre de Kelsen - dans la comparaison constante à l’égard du jus naturalisme, dans l’affirmation constante d’un positivisme juridique rigoureux - mais il s’agit d’une présence indirecte : c’est la présence d’un invité indésirable, que l’on a décidé d’exclure et qui n’arrête pas de frapper à la porte »24.
20En réalité, chez Kelsen aussi et peut-être surtout chez lui et dans les sources ouvertement kantiennes de sa philosophie juridique, il faut se demander si la démythification et la désacralisation supposées des concepts de droit et de justice, les soustrayant à tout lien avec le monde des valeurs éthiques et religieuses, n’est pas plutôt une forme de sacralisation plus forte, c’est-à-dire d’absolutisation du pouvoir et du droit conçu exclusivement comme émanation du pouvoir.
21Reprenant certaines considérations de Jan Assmann et de Jacques Ellul à propos du rapport entre droit et sacralité, Paolo Prodi a écrit que dans le paradigme scriptural judéo-chrétien de la justice, celle-ci est soustraite au pouvoir et placée dans la sphère du sacré ; elle est soustraite à la sphère politique pour être transposée dans la sphère théologique, dans une dépendance directe de Dieu :
« La souveraineté et le sacré se séparent, permettant non seulement la résistance aux abus du pouvoir – d’un pouvoir qui peut être mauvais – mais aussi la recherche d’un lieu terrestre de la justice, différent des allées mêmes du pouvoir. Contrairement à ce que l’on pense communément, l’affirmation de la sainteté et de la transcendance de Dieu ne conduit pas à une sacralisation du droit, mais à une dialectique entre l’ordre de Yahvé et l’ordre naturel du monde : c’est la présence de Dieu qui désacralise les institutions “et réduit le droit à sa valeur (irremplaçable et unique) relative et pragmatique” »25.
22Je pourrais rappeler ici la vision qu’a eue Hannah Arendt, semblable à celle de son maître Karl Jaspers, de l’insuffisance de tout ordre juridique affranchi de la loi morale et de son fondement dans la tradition judéo-chrétienne, « le modèle dont les hommes d’Occident avaient tiré la quintessence de toutes les lois ». C’est ce qu’elle écrit dans son très bel essai On Revolution, de 1963, suggérant que seule la destruction d’un modèle éthico-juridique fondé sur l’idée de la dépendance du droit humain à l’égard d’un pouvoir plus élevé pouvait nous avoir conduits à « contempler des crimes politiques commis, sur une échelle sans précédent, par des hommes qui s’étaient libérés de toute croyance en une “vie future” et avaient perdu l’antique peur d’un “Dieu vengeur” »26.
23À la source de tout cela, il y a l’idée que la conception totalitaire du droit réside dans la prétention « à faire du genre humain lui-même l’incarnation de la loi », dans « cette identification de l’homme et de la loi » qui, en cachant la différence entre la légalité et la justice, annule la voix même de la conscience par laquelle « la Nature ou la divinité, en tant que sources d’autorité pour le jus naturale ou les commandements historiquement révélés de Dieu, sont censées faire connaître leur autorité en l’homme lui-même »27.
24Le paradigme pan-légaliste (typique de tout absolutisme juridique qui réduit le droit tout entier aux manifestations de la volonté d’un législateur positif) est fondamentalement un paradigme totalitaire, dans lequel la justice ne peut pas ne pas se réduire à une fonction, et les « questions de justice » elles-mêmes, à de pures et simples « questions de justification » (« justification dans le sens naturellement normatif, par lequel les raisons de choisir et d’agir de certaines manières dépendent des meilleurs arguments disponibles », comme le disent Sebastiano Maffettone et Salvatore Veca dans leur introduction à L’idea di giustizia da Platone a Rawls)28.
25Nous visiterons un autre paradigme pré-absolutiste et pour cette raison, pré-moderne, convaincu, avec Gustavo Zagrebelsky dans son livre Le droit en douceur, « que ce qui, dans le droit, est vraiment fondamental, “pour cela même ne peut jamais être posé mais doit être présupposé” », et que devant la renaissance d’un « droit par principes », aujourd’hui, « nous devons reconnaître la renaissance […] de certains aspects du droit pré-moderne »29.
Notes de bas de page
1 L’idea di giustizia da Platone a Rawls, S. Maffettone et S. Veca éd., Rome-Bari, Laterza, 1997 (Biblioteca di Cultura Moderna, 1120).
2 P. Prodi, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Bologne, Il Mulino, 2000.
3 Ibid., p. 9.
4 Cf. D. Quaglioni, « A proposito del volume di Paolo Prodi “Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto” », Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trente, 26 (2000), p. 747-750.
5 Cf. La Liberté de conscience (xviie-xviie siècles). Actes du Colloque de Mulhouse et Bâle (1989) réunis par H. R. Guggisberg, F. Lestringant et J.-C. Margolin, Genève, Droz, 1991 ; cf. aussi D. Quaglioni, « Sans violence ny peine quelconque au port de salut. Il problema della libertà di coscienza nella République di Jean Bodin », dans La formazione storica della alterità. Studi di storia della tolleranza nell’età moderna offerti a Antonio Rotondo, H. Méchoulan, R. H. Popkin, G. Ricuperati et L. Simonutti éd., I, Secolo xvi, Florence, Olschki, 2001, p. 361-373.
6 P. Prodi, Una storia délia giustizia, cit., p. 10.
7 Ibid., p. 11.
8 Ibid., p. 12.
9 P. Grossi, « Ancora sull’assolutismo giuridico », dans Id., Assolutismo giuridico e diritto privato, Milan, Giuffrè, 1998 (Per la storia del pensiero giuridico moderno, 52), p. 1-11 : 2.
10 Villey, Leçons d’histoire de ta philosophie du droit, Paris, Dalloz, 19622 (Collection « Philosophie du Droit »), p. 111.
11 Ibid., p. 14.
12 Ibid., p. 18.
13 F. E. Oppenheim, « Giustizia », dans Dizionario di politica, N. Bobbio, N. Matteucci et G. Pasquino dir., Turin, Utet, 19832, p. 474-479 : 474.
14 Ibid., p. 475.
15 Cf. M. cappelletti, « Giustizia », dans Enciclopedia del Novecento, III, Rome, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1978, p. 380-397 : 380.
16 CH. Perelman, « De la justice », dans Id., Justice et raison, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, 1963, p. 9-80 : 13.
17 H. Kelsen, « The Metamorphoses of the Idea of Justice », dans Interprétations of modem Philosophies. Essays in Honor oj Roscoe Pound, p. Sayre éd., New York, Oxford University Press, 1947 ; réed. Fred B. Rothman & Co., Littleton, Colorado, 1981, p. 390-418 : 396-397.
18 Ibid., p. 397.
19 Ibid., p. 105.
20 Ibid., p. 93.
21 M. Villey, Leçons d’histoire de la philosophie du droit, cit., p. 285.
22 Ibid., p. 287.
23 A. Carrino, « Kelsen e la critica dell’ideologia », dans H. Kelsen, L’anima e il diritto. Figure arcaiche della giustizia e concezione scientifica del mondo, A. Carrino éd., Rome, Edizioni Lavoro, 1989 (Teoria politica, 1), p. VII-XXIV : VIII.
24 M. G. Losano, « Premessa alla nuova edizione », dans H. Kelsen, Il problema della giustizia, M. G. Losano éd., Turin, Einaudi, 19982 (Piccola Biblioteca Einaudi – Scienze umane, 8), p. IX-XIII : XII, avec une bibliographie sommaire.
25 P. Prodi, Una storia della giustizia, cit., p. 24.
26 The modeI in whose image Western mankind had construed the quintessence of all laws […] ta watch political crime on an unprecedented scate, committed by people who had liberated themselves from all beliefs in ’future States’and had lost the age-old fear of an’avenging God’. H. Arendt, On Revolution, New York, The Viking Press, 1963, p. 190 et p. 192 (Essai sur la Révolution, trad. Michel Chrestien, Paris, Gallimard, 1967, p. 280 ; 282).
27 H. Arendt, « Le totalitarisme », trad. J.-L. Bourguet, R. Davreu et p. Lévy, dans Id., Les origines du totalitarisme ; Eichmann à Jérusalem, éd. établie sous la direction de p. Bouretz, Paris, Gallimard, 2002 (Quarto), p. 816.
28 S. Maffettone et S. Veca, « Introduzione », dans L’idea di giustizia da Platone a Rawls, cit.,p. VII-XVI : VIII.
29 D. Quaglioni, « Une justice nocturne », dans Magistrature et politique, Laboratoire italien, 2/2001, p. 3-28 : 25 et 27. Cf. G. Zagrebelsky, Le droit en douceur, M. Leroy trad., Paris, Economica, 2000.
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