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Évêques, pouvoir et société à Byzance (viiie-xie siècle)

 | 
Benjamin Moulet

Conclusion

Texte intégral

1L’étude d’un groupe social fondé sur des fonctions communes et des valeurs identitaires et culturelles semblables ne peut se faire sans une approche qui soit à la fois historique et géographique, collective et individuelle, politique et sociale ; l’épiscopat, par sa place et son rôle dans la société byzantine, en est à nos yeux un bon exemple.

  • 1 Voir infra, p. 11 et n. 1.

2Les fonctions épiscopales sont définies par des prescriptions néotestamentaires, canoniques et juridiques, auxquelles l’historien doit confronter les réalités sociales fournies notamment par les Vies de saints, les correspondances ou la sigillographie. L’analyse des Vies de saints a permis de reconstituer quelques moments de la carrière épiscopale et de dégager quelques tendances générales de l’histoire de l’épiscopat. Dans l’invocation finale à Georges d’Amastris1, Ignace, métropolite au service de la mémoire épiscopale par l’hagiographie de son héros, en appelait au rôle protecteur de Georges au bénéfice de sa cité ; mais est-ce l’évêque ou le saint qui est ainsi interpellé ? L’hagiographe met-il en avant le sacerdoce ou la sainteté de son héros ? L’évêque comme le saint sont dans la société byzantine des parangons de vertus s’offrant en exemple à leurs ouailles et leurs disciples. Aussi l’hagiographie ne peut-elle suffire à décrire des realia, nécessairement biaisées par la rhétorique et le discours des hagiographes.

3Il s’agissait là d’une des principales difficultés de cette étude : tenter d’approcher les réalités quotidiennes d’un groupe social et de communautés provinciales que les sources empêchent de révéler totalement. Il fallut en effet lutter contre la rareté, la partialité et l’unilatéralité des sources mésobyzantines, en particulier pour l’époque iconoclaste. Pourtant, comme on a pu le voir en bien des occasions, cette difficulté a pu être contournée, bien que jamais totalement évacuée ; cela a permis sans doute de pallier l’absence d’études globales sur l’épiscopat mésobyzantin, conçu comme entité propre et reconnu dans sa diversité géographique et sociale.

Territoire, communauté, identité

4Les notices épiscopales, ardues et peu réjouissantes de prime abord, ont permis d’étudier les évolutions des territoires épiscopaux. Ces sources ont fourni bien plus d’informations que l’on aurait pu l’imaginer. Servant d’abord à connaître la hiérarchie des sièges de l’Église et leur répartition géographique, elles doivent être confrontées aux autres sources pour qu’on puisse contrôler leur valeur et leur actualité. Au-delà de la simple étude des évolutions de la hiérarchie, nous avons essayé de les analyser pour comprendre le maillage du territoire par les sièges épiscopaux. Deux points se dégagent. On constate tout d’abord un maillage relativement serré du territoire dans les trois grandes régions qui constituent, autour de la capitale, le cœur politique et économique de l’Empire – l’Asie Mineure occidentale, la Thrace et la péninsule balkanique dans les frontières de la Grèce actuelle. Au-delà de ces régions, le maillage se fait plus lâche, en particulier dans les régions les plus éloignées de Constantinople, comme l’Anatolie orientale, ou dans les régions de frontières, où l’Église préfère aux évêchés des archevêchés, plus autonomes dans leur fonctionnement.

5Par ailleurs, malgré les difficultés rencontrées pour dater même imparfaitement ces sources, on peut constater quelques évolutions de ce maillage : l’Église n’a de cesse, de concert avec l’État, de s’adapter aux changements socio-politiques, militaires et économiques de l’Empire, et de calquer ses structures sur les circonscriptions civiles et militaires de l’État. Si les noms des provinces ecclésiastiques sont souvent anciens – signe du conservatisme apparent de l’Église –, il y a une adéquation certaine avec la création progressive des thèmes à partir des viie-viiie siècles. Deux cas sont exemplaires de ce phénomène aux viiie et ixe siècles : Amorion en Phrygie est élevé au rang de métropole quand la ville est capitale du thème des Anatoliques ; au nord de l’Asie Mineure, la transformation du duché de Chaldie en thème est contemporaine de la réorganisation ecclésiastique de la région, avec la disparition de la province de Lazique autour de Phasis et son remplacement par l’éparchie de Chaldie avec Trébizonde comme métropole.

6Ainsi se dessinent les territoires des communautés provinciales. L’évêché constitue en effet un cadre référent, un territoire du quotidien pour la population et les institutions locales, qui voient en l’évêque un chef, un guide et un relais de l’autorité centrale. La symbiose entre l’évêque et son territoire ne tient pas seulement aux prescriptions canoniques selon lesquelles l’évêque ne doit être attaché qu’à une seule cité. Tout en s’appropriant les marqueurs identitaires de son diocèse – en particulier le(s) saint(e/s) célébré(e/s) localement –, l’évêque laisse sa marque et son empreinte dans le territoire de sa cité et ses alentours. Cela passe tant par la construction de bâtiments, sacrés ou profanes, que par l’entretien par le clergé et la population de la mémoire de son évêque défunt, ou encore par les miracles qui protègent les individus et la collectivité dans son ensemble.

7Ce lien existe souvent avant même l’accès à l’épiscopat. Si les origines géographiques et sociales des évêques sont diverses, il semble qu’à l’époque mésobyzantine, beaucoup étaient issus de familles de notables locaux plutôt que de grandes familles de l’aristocratie de la capitale. Il ne s’agit là que d’une impression, parfois contredite par les sources : l’imprécision de celles-ci comme l’absence de noms de famille sur les sceaux épiscopaux avant l’époque des Comnènes empêchent de connaître les réseaux familiaux dans lesquels les évêques pouvaient s’insérer. C’est essentiellement l’hagiographie qui a permis de dresser un tel constat ; mais dans quelle mesure l’enracinement local du futur évêque est-il une réalité ou simplement, a posteriori et du point de vue de l’hagiographe, le signe de l’attachement d’un évêque à la communauté qu’il dirige ?

8Notable en sa région, le futur évêque suit une éducation plus ou moins poussée mais en tout cas nécessaire pour exercer sa fonction à venir ; plusieurs exemples ont permis d’émettre l’hypothèse d’une amélioration globale du niveau d’étude et de formation de l’épiscopat par rapport aux siècles antérieurs. Dès lors, on ne peut imaginer que tous les futurs évêques furent formés à Constantinople ou dans les grandes villes provinciales : il existait des structures locales d’encadrement et de formation pour le personnel épiscopal. Ces structures sont multiples : si un bagage scolaire et culturel minimal était exigé pour entrer dans la carrière, le futur évêque suivait également une formation ecclésiastique, monastique et/ou laïque avant d’être consacré – une « pré-carrière », que le nouvel évêque se devait d’abandonner pour servir les seuls intérêts de l’Église.

9Celle-ci garantissait d’ailleurs les qualités intellectuelles de ses membres en supervisant leur recrutement : l’évêque est théoriquement choisi et désigné par le clergé et le peuple, mais le choix des évêques fut l’un des enjeux majeurs entre l’Église et le pouvoir impérial. Les patriarches tentèrent de contrôler les processus électoraux, ce qui finit par arriver au xie siècle avec la mainmise presque complète du synode permanent de Constantinople sur le gouvernement de l’Église et le processus de nomination des évêques. Les laïcs, et en premier lieu l’empereur, souhaitèrent jouer un rôle dans ces élections : dans les années 960, Nicéphore Phocas voulut mettre la main sur la désignation des évêques, tentative révélatrice à la fois des rapports complexes entre l’institution ecclésiastique et l’institution impériale, mais aussi de la fonction même des évêques, au service de l’Église comme de l’État. La démarche impériale fut un échec, sans doute moins du fait de la protestation du patriarche Polyeucte et d’une mince partie de l’épiscopat que de la mort prématurée de Nicéphore en 969. L’empereur reste cependant le dernier recours en cas de conflit, et donc l’autorité suprême pour le choix des évêques, assimilés par le pouvoir à des fonctionnaires au service de l’Empire, relais de l’autorité dans les provinces – ce qui renforce le lien entre l’évêque et son peuple.

10Ce lien, perceptible dans les sources, se marque dans des rituels collectifs où tous les acteurs de la cité interagissent : la consécration du nouvel évêque, la dédicace d’une église, les processions funéraires à la mort de l’évêque, la commémoration d’un (saint) évêque et la possession de tout ou partie de son corps saint comme l’écriture d’une hagiographie épiscopale à tonalité urbaine sont autant de signes de cet attachement réciproque. Ainsi se crée et se forge une identité commune : l’évêque s’approprie les marqueurs identitaires du territoire et la communauté s’identifie et se soumet à l’autorité spirituelle et morale de son évêque, preuves d’une symbiose entre un territoire, une communauté et un individu.

Fonction, carrière, position sociale

11Cette symbiose se marque dans les nombreuses fonctions que l’évêque remplit dans son diocèse. La charge épiscopale est en effet multiforme : l’évêque contrôle le sacré par la liturgie, les fondations d’églises et les sacrements distribués aux clercs comme aux laïcs, enseigne et diffuse la foi et l’orthodoxie du moment, participe à l’évangélisation des populations païennes dans et hors de l’Empire et juge les conflits au sein de son diocèse.

12Ses fonctions n’ont donc pas évolué depuis les premiers siècles du christianisme ; en revanche, la gouvernance du diocèse s’est modifiée. Si l’évêque administre toujours son Église selon le principe chrétien antique de collégialité et s’il garde la main sur les dépenses ou le choix du clergé qui l’entoure, une partie des décisions lui échappe car elles émanent du patriarcat et du synode de la capitale et non plus des conciles, où les décisions sont prises collectivement. Ainsi, aux xe-xie siècles, la politique concernant le mariage et le contrôle chrétien de ce sacrement se mettent en place dans l’entourage du patriarche et au synode permanent, où ne siège qu’une partie de l’épiscopat.

13Cette évolution est liée à celle que connaissent les carrières épiscopales. Au-delà de la gestion stricto sensu de l’évêché, beaucoup d’évêques ont d’autres activités, parfois rémunérées voire lucratives, parfois au service de l’Église et de l’État. Ambassadeurs, messagers, conseillers, serviteurs ou espions au service de l’empereur ou du patriarche, ils peuvent ainsi maintenir un niveau de vie et un rang social que la charge épiscopale ne permettait pas toujours de garantir, bien que les sources soient relativement floues sur leurs revenus. Si l’on a pu émettre l’hypothèse d’un relatif affaiblissement du niveau de vie de l’épiscopat aux xe et xie siècles, l’on doutera néanmoins de la pauvreté générale des évêques : leur présence parmi la liste des puissants dans les novelles de Romain Lécapène et de Basile II attestent le contraire ; l’évêque est bien un notable dans sa région.

14La fixité globale des carrières épiscopales entraîne une ascension sociale limitée le plus souvent à la seule carrière ecclésiastique ; si quelques évêques ont mené une carrière hors de l’Église, cela eut souvent lieu après que les titulaires eurent rendu leur charge. En revanche, au sein de l’Église, les possibilités étaient plus nombreuses d’occuper d’autres fonctions ou de bénéficier de titres honorifiques auxquels étaient originellement attachées des fonctions ; c’est le cas par exemple du syncellat. Comme l’a montré la prosopographie des métropolites et évêques syncelles, le titre fut conféré à un nombre croissant d’évêques au xie siècle, signe de sa dévaluation progressive comme de la présence massive des évêques à Constantinople.

15La carrière épiscopale pouvait s’achever de plusieurs façons : si l’on constate peu de rétrogradations au sein de la hiérarchie ecclésiastique, les purges, démissions ou dépositions forcées furent nombreuses, même si la plupart des évêques finirent simplement leur carrière à leur mort. Pouvant être nommé par le pouvoir, l’évêque peut aussi être révoqué au gré des circonstances politiques et des conflits qui opposent le pouvoir impérial et l’Église ; ces révocations furent cependant bien rares au regard de l’effectif global de l’épiscopat mésobyzantin.

Autorité, distinction, sainteté

  • 2 Théodore Stoudite, Lettres, n 10, p. 3220-21.

16L’évêque occupe donc dans la société une position spécifique qu’il n’est pas toujours aisé de déterminer. À la fois δεσπότης καὶ διδάσκαλος selon l’expression de Théodore Stoudite2, protecteur et garant de sa cité et de son troupeau, il est également un relais du pouvoir à travers l’Empire. Il jouit d’une autorité et d’un prestige qui en font le membre d’un groupe social (auto)défini par un capital réel et symbolique, culturel et politique, qui tend à le distinguer du reste de la société. Ainsi a-t-on postulé son appartenance à l’élite dirigeante de l’Empire, mais on a également vu que cette élite se caractérisait par une forte hiérarchisation en partie liée à celle, interne, de l’épiscopat. La confrontation de ces deux hiérarchies, ecclésiastique et sociale, permet d’approcher la place de l’évêque dans la société.

17Le double caractère de l’autorité épiscopale, individuel et collectif, se marque à une double échelle : à celle de l’évêché, l’évêque est le patron de sa cité, l’autorité principale, surtout quand les pouvoirs civils et militaires sont absents ; à l’échelle de l’Empire, l’évêque participe à la défense des intérêts de l’Église (et, indirectement, à celle de ses intérêts propres), ce qui entraîne d’importantes divisions. On constate donc à ce niveau une cohésion relative et très irrégulière du groupe épiscopal, au gré des circonstances et des controverses. Cela est perceptible dans le soutien aux politiques impériales, à l’empereur et au patriarche. Si le corps épiscopal apparaît in fine comme une entité soumise aux deux têtes de l’Empire, il n’en est pas toujours allé ainsi : oppositions et contestations furent nombreuses ; la capacité de résistance à tout changement fondamental des intérêts de l’épiscopat fut donc réelle, même si ces oppositions échouèrent pour la plupart.

18Le cas des rapports de l’évêque avec le monde monastique est éclairant pour comprendre la place des évêques dans la société byzantine. Les processus de distinction du moine par rapport à la société d’une part et aux clercs d’autre part sont mieux connus car plus facilement perceptibles dans des sources qui leur sont majoritairement consacrées. Gardiens d’une foi orthodoxe ébranlée par l’iconoclasme et finalement réaffirmée au milieu du ixe siècle, les moines jouissent d’une très forte autorité sur la société, qui ne peut pourtant se mesurer qu’à l’aune de celle des évêques : ceux-ci possèdent une autorité qui est tout autant morale que sociale et que leur confère la consécration. Cette cérémonie établit nettement cette distinction qui attribue à l’évêque une position éminente dans la société comme dans l’Église.

19La consécration, qui a valeur de rite d’initiation réservé en tant que tel à un nombre restreint de privilégiés, confère à son détenteur une autorité et un pouvoir reposant sur l’appartenance et l’exercice du sacré, même partagé avec les moines. La puissance de l’évêque relève donc de sa capacité à détenir, conserver et transmettre le sacré ; son contrôle et son administration renvoient aux clivages internes de la société médiévale, opposant clercs et laïcs, ou clercs séculiers et moines.

  • 3 Ap 7, 9-17 et Ap 19, 9.

20Cette position éminente fait intégrer l’évêque dans une élite qui est autant terrestre que céleste quand la vox populi, le pouvoir ou simplement un disciple devenu hagiographe auront fait de leur évêque un saint. Au ixe siècle, Méthode, faisant le récit d’une apparition d’Euthyme de Sardes, évoque le banquet des élus, rappelant le triomphe des élus au Ciel et les noces de l’Agneau au jour du Jugement3 :

  • 4 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 44, p. 82-83.

Un fidèle a vu le saint arriver dans un banquet où se trouvaient nombre d’évêques comme lui et le patriarche lui-même : tous firent la haie en le voyant. Il le vit ensuite s’asseoir à la place d’honneur au milieu de tous […] C’est ce qu’il nous raconta, alors qu’il n’avait pas entendu dire et qu’il ignorait qu’Euthyme fût jamais mort en martyr4.

21L’évêque devenu saint rejoint la cour des élus auprès de Dieu. La sanctification de l’évêque pose divers problèmes à l’historien car les sources hagiographiques sont plus discrètes sur ce sujet qu’elles ne le sont pour les moines. Elle s’articule autour de la relique et/ou du sanctuaire, mais est aussi marquée par des processus plus complexes, qui traversent toute la société. Le développement de la mémoire joue un rôle essentiel comme mécanisme de construction de la pensée d’une société. La participation au banquet des élus entend ainsi inscrire Euthyme dans la mémoire de la société pour l’éternité.

22La sainteté épiscopale est ainsi une référence pour garantir le salut des fidèles. Le modèle est d’autant plus simple à imiter que l’œuvre miraculeuse est secondaire, auxiliaire d’une sainteté qui trouve son fondement dans l’ancrage local du héros et dans la capacité du fidèle à emprunter, en des lieux et des communautés qu’il connaît, les pas de son héros.

Vers la constantinopolitisation de l’épiscopat

23Entre le viiie et le xie siècle, on constate une évolution majeure, la constantinopolitisation croissante du corps épiscopal. Cela passe tant par un processus centralisé des nominations et élections épiscopales que par la présence grandissante des métropolites et évêques dans la capitale ; ils viennent peupler le synode permanent, dont le rôle s’accroît à mesure que ses membres rejoignent la capitale au détriment de leurs provinces.

24À plus court terme, cette période est caractérisée par quatre grandes phases de l’histoire de l’épiscopat qui correspondent en réalité aux évolutions des relations entre le pouvoir impérial et le pouvoir patriarcal qui, selon nous, déterminent toute l’histoire du corps épiscopal.

25L’iconoclasme comme le retour à l’iconodoulie furent des politiques impériales partiellement imposées à l’Église ; la soumission d’une partie importante de l’épiscopat aux décisions impériales est bien le signe du rôle que tenaient les évêques, considérés comme des fonctionnaires au service du pouvoir. Des métropolites protestèrent cependant, comme en décembre 814, avant le rétablissement de l’iconoclasme par Léon V lorsque plusieurs affirmèrent que seuls les membres de l’Église pouvaient penser et définir la doctrine religieuse, ou en 843, quand une (mince) partie de l’épiscopat encouragea Méthode à rétablir le culte des images. Dans les deux cas, l’essentiel des évêques passa cependant sans difficulté à la nouvelle orthodoxie de l’État : pour beaucoup, l’enjeu était moins dans le choix et la définition du dogme que dans le maintien de leur carrière et la poursuite de la gestion de leur diocèse.

26La situation évolua du milieu du ixe siècle jusqu’aux premières décennies du xe siècle : des patriarches puissants et influents – Méthode, Ignace, Phôtios et Nicolas Mystikos – tentèrent d’imposer, parfois avec succès mais toujours avec difficulté, l’indépendance de l’Église à l’égard du pouvoir impérial. Les évêques ne furent alors souvent que des pions au service des politiques patriarcales, mais cela ne fut pas toujours une réussite : si une partie de l’épiscopat soutint dans un premier temps Nicolas Mystikos contre Léon VI dans la querelle de la tétragamie, ils furent peu nombreux à lui rester fidèles. Ces succès ne furent donc que de courte durée.

27Cela s’accéléra sous le patriarcat quelque peu inconsistant de Théophylacte, placé à la tête de l’Église par son père, Romain Lécapène, malgré les protestations de quelques membres de l’épiscopat. L’Église perdit l’autonomie partielle qu’elle avait su acquérir depuis le milieu du ixe siècle.

28Enfin, la reprise en main plus énergique de l’Église par le pouvoir patriarcal à la fin de notre période, notamment avec Polyeucte (956-970) et Alexis Stoudite (1025-1043), fut marquée, pour les évêques, par un renforcement de leur rôle dans le gouvernement de l’Église : le maintien des nominations épiscopales dans le cadre du synode permanent comme l’intense activité d’Alexis Stoudite pour normaliser le clergé et affermir l’encadrement épiscopal de la société par de nombreux décrets disciplinaires furent le signe d’une autonomie plus importante.

29Cette autonomie n’eut cependant qu’un temps : les nombreuses réformes du clergé engagées par les Comnènes dès la fin du xie siècle et la progressive obligation pour tout nouvel évêque de prêter serment à l’empereur lors de sa consécration, mirent très progressivement fin aux velléités autonomistes de l’Église. Il apparaît dès lors que dans les tentatives d’autonomisation de l’Église par rapport au pouvoir impérial, les évêques n’eurent qu’un rôle secondaire à jouer ; en revanche, leur rôle local d’encadrement de la société à l’échelle du diocèse fut bien plus important.

30Au terme de ce parcours, nous avons conscience que certains points n’ont pu être abordés aussi largement que nous l’aurions souhaité ; dans un certain nombre de cas, les sources nous empêchaient de pousser plus avant les analyses. D’autres points au contraire sont apparus quand nous ne les attendions pas. Les sources liturgiques sont ainsi fondamentales pour comprendre les relations entre l’évêque ordonnateur des rites, le territoire où ceux-ci s’opèrent et le peuple, qui en est l’un des bénéficiaires, sinon l’un des acteurs.

31Nous avons cherché à brosser le tableau d’un corps constitué que les sources n’abordent souvent que secondairement ; la multiplication des sources et des champs thématiques abordés aura permis, nous l’espérons, de rendre aux évêques, dans l’historiographie, la place qu’ils eurent dans l’histoire de l’Empire. En effet, au-delà de l’étude de la seule fonction épiscopale, c’est tout le champ de la société provinciale qui est en jeu ; aussi avons-nous tenté de décrire concrètement la vie des cités autour de leur évêque. L’Empire byzantin s’est bâti et s’est maintenu sur la richesse, le prestige et le luxe de sa capitale ; mais il ne peut se penser sans ses provinces, dont les évêques sont une composante fondamentale.

32Partie intégrante de la société, les évêques sont toujours en arrière-plan de l’histoire religieuse et politique de l’Empire ; c’est précisément pour cette raison qu’ils sont marginalisés et passent souvent inaperçus dans les sources, et surtout que leur étude méritait qu’on la tentât. L’historiographie a longtemps adopté, faute d’une lecture plus attentive de la documentation, une attitude semblable à celle des sources. Au-delà de l’étude de quelques-unes de ses figures singulières ou de la politique menée à leur égard par le pouvoir ou les patriarches, l’épiscopat mésobyzantin n’a guère été étudié dans sa dimension collective, en tant que groupe social déterminé par des stratégies de pouvoir. Les évêques n’ont pas davantage été envisagés dans leur dimension provinciale. Ancrés dans une société essentiellement rurale et dès lors discrète dans les sources, ils participent pourtant pleinement aux évolutions que connaît l’Empire aux viiie-xie siècles. C’est là toute leur spécificité : ils sont à la fois les relais du pouvoir central dans les provinces et les transmetteurs des doléances provinciales vers le centre.

33L’approche collective et les approches individuelles du groupe épiscopal doivent permettre de comprendre les réalités sociales d’un Empire que les sources nous montrent de plus en plus centré sur sa capitale. Une histoire décentrée de l’Empire byzantin passe par des études régionales mais aussi par des études consacrées à des groupes sociaux enracinés dans tout l’Empire, surtout quand, comme les évêques, ils revendiquent la spécificité de leur région et leur attachement à une société provinciale qui constitue le socle de l’Empire.

Notes

1 Voir infra, p. 11 et n. 1.

2 Théodore Stoudite, Lettres, n 10, p. 3220-21.

3 Ap 7, 9-17 et Ap 19, 9.

4 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 44, p. 82-83.

© Éditions de la Sorbonne, 2011

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