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Évêques, pouvoir et société à Byzance (viiie-xie siècle)

 | 
Benjamin Moulet

Deuxième partie. Prêtre et fonctionnaire : parcours individuels et fonctions sociales

Chapitre VII. Mort, mémoire et sainteté épiscopales

Texte intégral

1Il est difficile de distinguer l’étude de la mort et de la sainteté tant ces deux phénomènes sont liés : à la mort d’un saint évêque débutent son culte (quand il n’a pas déjà commencé de son vivant) et celui de ses reliques. Pour les évêques non saints, la mort est le moment où peut se mettre en place moins un culte qu’une célébration de leur mémoire par leurs successeurs.

2La question des sources est ici particulièrement complexe : en effet, l’hagiographie fournit l’essentiel des données, ce qui est avantageux pour l’étude de la sainteté et des processus de mise en place du culte des évêques ; mais cela entraîne une connaissance biaisée des rituels funéraires des évêques. Les autres sources, notamment liturgiques, ne viennent appuyer que très partiellement des données qui restent relativement rares.

  • 1 L.-V. Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, 1975.

3L’anthropologie et la sociologie fournissent des clés pour comprendre les phénomènes liés à la mort : les travaux de L.-V. Thomas sur les rituels funéraires, la perception du corps ou la question de l’émergence du deuil permettent de comprendre et d’analyser les rapports entre vivants et morts dans les sociétés anciennes comme dans le monde byzantin1.

4La mort et la sainteté des évêques ont déjà été abordées à plusieurs reprises dans les chapitres précédents ; nous ne reprendrons donc pas certains points. On s’intéressera plutôt au processus de constitution de la sainteté des évêques avant et après leur mort, et à leurs miracles ; en effet, la réalisation des miracles post-mortem tout comme l’incorruptibilité du corps du saint posent la question du culte dont ils furent l’objet, sans négliger néanmoins ceux qui n’ont pas été déclarés saints par une Vie ou une Église.

Mort et funérailles épiscopales

Âge et causes de la mort

  • 2 Id., Rituels funéraires, p. 144 ; Moulet, Grands hommes, p. 104-105.
  • 3 G. T. Dennis, « Death in Byzantium », DOP 55, 2001, p. 1-7, ici p. 3.
  • 4 « Θάνατος », Souda, vol. 2, p. 683: « κακῶν ἀπόδρασις, καὶ ὥσπερ ἔκ τινος χειμῶνος ἀναγκαῖοςὅρμος. (...)

5À quel âge et comment mourait un évêque ? À cette question impossible à résoudre, il existe bien des réponses : la maladie ou la vieillesse, la mort accidentelle ou l’assassinat, la mort en martyr sous les coups des adversaires sont autant de possibilités pour un évêque d’achever sa vie. Les conditions du mourir orientent le sens du rite funéraire2 : la douce mort d’un évêque dans sa cité entraînera des rituels différents de ceux organisés pour un évêque mort en exil sous les coups de ses adversaires iconoclastes. Dans la plupart des cas, nous ignorons les circonstances de la mort des évêques, simplement parce qu’elles ne méritent pas d’être précisées dans les textes : c’est une mort tranquille qui est le plus souvent décrite3. La Souda, au xe siècle, précise ainsi que la mort est simplement « la fuite des malheurs [et] le lieu nécessaire pour échapper aux tempêtes »4.

  • 5 Emereau, Arsène de Corfou, p. 441 ; Vie d’Athanase de Méthonè, c. 10-12, p. 60-64 ; Vie de Pierre (...)
  • 6 Ignace le Diacre, Lettres, no 60, p. 144-146.
  • 7 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 15, p. 308.
  • 8 Vie de Georges d’Amastris, c. 40, p. 63.

6Il n’est pas toujours aisé de distinguer la vieillesse de la maladie. Arsénios de Corcyre, Athanase de Méthonè, Pierre d’Argos ou Théophane Graptos de Nicée meurent âgés et malades5. Ignace le Diacre évoque dans l’une de ses lettres son combat contre une grave maladie et la mort prochaine qu’elle aurait pu entraîner s’il n’avait pas guéri6. Maladie et vieillesse ne sont cependant pas toujours associées : Dèmètrianos de Chytri meurt ainsi « dans une vieillesse heureuse, âgé et rassasié de jours »7. Quant à Georges d’Amastris, il aurait subi la « maladie finale » : on ignore s’il tomba malade ou si Ignace choisit cette formule pour présenter la mort de son héros8.

  • 9 Vie de Cosme de Maïouma, c. 28, p. 300 ; ; voir Kazhdan, Gero, Kosmas, p. 122.
  • 10 Vie de Cosme de Maïouma, c. 19, p. 287-288 ; PMBZ 1735 (abs. PBE). Il existe des cas plus célèbres (...)

7On connaît également quelques rares cas de morts accidentelles. La Vie de Cosme de Maïouma rapporte que le saint, au viiie siècle, mourut lors du premier office qu’il célébra9. La même Vie évoque également le cas d’un certain Eusèbe de Nicomédie sous Constantin VI, mort d’un accident de cheval, peut-être lors d’une partie de chasse10.

  • 11 Théophane, Chronographie, p. 469 (AM 6285) ; PMBZ 2420 et PBE Gregorios 30 ; en 787, Grégoire pren (...)
  • 12 Avec Grégoire sont également arrêtés et exécutés le spathaire Andronic (PMBZ 431 et PBE Andronikos (...)

8Plus nombreux et mieux connus sont les meurtres, assassinats et martyres d’évêques. En 793, Grégoire de Sinope (Hélénopont) est arrêté et exécuté sur ordre de Constantin VI après la défaite des troupes rebelles du thème des Arméniaques11. Probable soutien de l’impératrice Irène face à son fils, Grégoire subit les conséquences de cet engagement auprès de l’impératrice et peut-être des troupes en révolte12.

  • 13 Sur les persécutions à l’époque iconoclaste, voir P. J. Alexander, « Religious persecutions and re (...)
  • 14 Vie d’Eustathe de Kios, col. 56930-570.
  • 15 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 20, p. 49-51.
  • 16 Vie de Georges de Mytilène, c. 13, p. 42 ; Vie de Théophylacte par Théophylacte, c. 17, p. 81 ; Vi (...)

9Dans cette catégorie trouvent place ceux qui sont morts pour leur foi, mais il faut être attentif à la partialité des sources13. Eustathe de Kios meurt sous les coups de ses adversaires14 ; Euthyme de Sardes s’éteint huit jours après la fin de son martyre15 ; Georges de Mytilène et Théophylacte de Nicomédie meurent en exil, victimes d’une maladie et des tortures subies16. Sans mourir sous les coups ennemis, certains évêques meurent exilés ou en prison : à la fin du ixe siècle, Théodore Sandabarènos fut exilé à Athènes, puis aveuglé et envoyé en Orient ; rappelé à Constantinople, il fut placé sous surveillance par Léon VI et mourut sans doute dans ces conditions.

  • 17 Vie d’Antoine le Jeune, c. 28, p. 207.
  • 18 A.-M. Talbot, « Old age in Byzantium », BZ 77, 1984, p. 267-278, ici p. 268.
  • 19 Ibid., p. 273 ; Kaplan, Normes, p. 18.

10La question de l’âge de la mort des évêques, et plus largement de l’espérance de vie des Byzantins, est complexe car les données sont bien minces. Il y a cependant sur ce point peu de doutes à avoir sur l’âge donné par les hagiographes à leur héros, à de rares exceptions près. Ainsi, d’après la Vie d’Antoine le Jeune, l’ancien évêque Jacques d’Anchialos serait mort à l’âge de 120 ans17. Si cela n’est pas impossible, on pourra raisonnablement douter de cette affirmation : ainsi que l’a montré A.-M. Talbot, l’espérance de vie moyenne devait s’élever à 35 ans18. Néanmoins, pour les saints ou les hommes considérés comme tels, à l’image de Jacques dans la Vie d’Antoine, la longévité est un topos de la littérature hagiographique19.

  • 20 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 4, p. 79 ; Vie arménienne, p. 104.
  • 21 Vie d’Athanase de Méthonè, c. 12, p. 64 ; Follieri, Santi di Metone, p. 400-401.
  • 22 Vie de Nicéphore de Milet, c. 4, p. 136 et c. 29, p. 159-160 ; voir Lemerle, Humanisme, p. 244 ; D (...)
  • 23 Professeur Anonyme, Lettres, no 73, p. 65-66.

11Cette exceptionnelle longévité de Jacques n’est pas unique, mais la plupart des (saints) évêques dont nous connaissons l’âge à leur mort n’atteignent néanmoins pas le siècle ; à l’exception de Georges d’Amastris ou de Georges de Mytilène morts tous deux vers l’âge de 40 ans, beaucoup meurent entre 60 et 90 ans, signe que le sacerdoce, parfois couplé à la sainteté, est gage d’une longue vie. Pour certains en revanche, les sources ne fournissent aucune donnée. On ignore dans sa Vie grecque l’âge de la mort d’Étienne de Sougdaïa ; sa Vie arménienne précise néanmoins qu’il avait 70 ans, ce qui est plausible20. Au xe siècle, Athanase de Méthonè mourut vers l’âge de 60 ans, mais l’auteur de son éloge, Pierre d’Argos, précise simplement qu’il mourut « plein de jours »21. Nicéphore de Milet, né entre 913 et 937, meurt vers 1000, c’est-à-dire entre 60 et 90 ans22. Dans l’une de ses lettres à son ami Basile de Néocésarée, le Professeur anonyme au xe siècle évoque la mort que celui-ci a frôlée : le professeur hésite entre la tristesse pour la perte de son ami et la joie de savoir que celui-ci a mené une longue vie bien remplie23.

La préparation à la mort

12La révélation au saint de sa propre mort figure parmi les topoi de l’hagiographie ; on trouve donc parfois dans les sources les phases préparatoires à la mort, en particulier les exhortations du saint évêque à ses fidèles ; les pratiques testamentaires sont en revanche mal connues.

Anticiper la mort : dernières volontés et rémission des péchés

  • 24 Les conciles africains de la haute époque interdisaient aux évêques et aux clercs de transmettre l (...)
  • 25 Vie d’Athanase de Méthonè, c. 10, p. 60.

13Il est difficile de connaître le devenir du patrimoine personnel d’un évêque à sa mort24. Certains devaient rédiger des testaments mais ce ne fut pas toujours le cas : Athanase de Méthonè n’aurait pas fait de testament car, trop pauvre, il ne possédait ni terres, ni forêts, ni vignobles, ni troupeaux de petit ou gros bétail, ni or ni argent25. On ignore si cela fait référence au fait que d’autres évêques pouvaient être si richement possessionnés – à commencer par Pierre d’Argos lui-même – ou si Pierre met simplement en avant l’humilité de son héros.

  • 26 J. Beaucamp, « Tester en grec à Byzance », dans ΕΥΨΥΧΙΑ, p. 97-107.
  • 27 H. Saradi, Le Notariat byzantin du ixe au xve siècle, Athènes, 1992 (Bibliothèque ”Sophie N. Sarip (...)

14Si l’on conserve des testaments de la haute époque ou des formulaires postérieurs au ixe siècle, ces textes sont rares pour les viiie-ixe siècles26 ; pourtant, ils devaient bien exister, rédigés par des notaires ecclésiastiques, placés sous direction épiscopale27. Quelques textes, s’ils ne prennent pas la forme juridique du testament, peuvent d’une certaine façon s’en approcher.

  • 28 Léon, né en 937, meurt au début du xie siècle : Vinson, Leo of Synada, p. 102-103 et p. 117.
  • 29 Léon de Synada, Lettres, no 31, D p. 188-190 et V p. 48-52.

15À la fin du xe siècle, Léon de Synada écrit son oraison funèbre (ἐπιτάφιος). Ce texte, pièce exceptionnelle de cette correspondance et plus largement de la littérature byzantine, est rédigé en 1003 alors que Léon est âgé de 66 ans28 ; l’auteur y fait le bilan de sa vie, peu avant sa mort29.

16Ce texte est très riche, mais l’on ignore s’il avait un destinataire : intégré dans le corpus épistolaire du métropolite, pourrait-il s’agir là d’une lettre envoyée par Léon à l’un de ses amis, ou est-ce au contraire une œuvre plus personnelle que Léon aurait lui-même écrite afin de se repentir de ses nombreux péchés ? Le nombre des péchés que s’attribue Léon est particulièrement élevé : au rythme d’un péché par jour (et un par nuit), cela fait, d’après des calculs exacts dans un premier temps mais erronés ensuite, un total de 48 180 péchés. L’introspection est intéressante, mettant en avant la personnalité de l’auteur. Ainsi ne fut-il pas assez charitable et attentif à ses contemporains, remettant peut-être en cause sa fonction d’évêque. Il estime avoir trop aimé la littérature profane au détriment des textes religieux, comme le montre la référence à l’Odyssée d’Homère ou encore l’importance qu’il accorde à l’idée antique de la traversée pour accéder à l’au-delà. Enfin, il dit avoir été sujet à de nombreux excès : des émotions trop vives, des repas trop copieux, des mensonges trop nombreux.

  • 30 DARROUZÈS, Épistoliers, p. 190, n. 19.
  • 31 Léon de Synada, Lettres, n 31, D p. 19047-51 et V p. 5254-57 : « Comment puis-je passer par l’étro (...)

17Ainsi que l’a remarqué J. Darrouzès, « l’approche de la mort n’enlève pas au métropolite son goût de l’expression plaisante et pittoresque ; un humour assez rare chez les Byzantins se retrouve en bien des lignes de ses lettres quand le style n’est pas trop gâté par la rhétorique »30. Le sens de l’humour de Léon est effectivement sensible, en particulier lorsqu’il écrit qu’il s’estime trop gros pour passer la porte qui le mènera auprès de Dieu31.

18Ce texte sert donc de bilan à la vie de son auteur ; mais il ne s’agit pas d’un testament ou de l’expression des dernières volontés de Léon, puisque rien n’est dit sur son enterrement ou sur le devenir de ses biens : c’est à la seule rémission de ses péchés qu’est destiné ce document.

  • 32 Alexandre de Nicée, Lettres, n 1, p. 6929.
  • 33 Ibid., no 9, p. 84.

19Quelques décennies plus tôt, c’est à une fausse rémission des péchés qu’est contraint Alexandre de Nicée : dans un document que le patriarche Théophylacte lui fait signer, le métropolite, déposé puis exilé, doit avouer les péchés qu’il a commis, ou plus exactement les fautes qu’on lui reproche32. Il semble, d’après une lettre d’Alexandre, que ce document ait été en réalité une offre du patriarche faite au métropolite déchu, lui garantissant peut-être certaines conditions pour son exil ou son retour éventuel au sein de l’Église33. Le terme utilisé pour évoquer la signature de ce document (διαθέσθαι) désigne tant le testament que l’arrangement qui aurait pu avoir été passé entre le métropolite et le patriarche.

  • 34 Inscriptions de Thrace orientale, no 68 et pl. 105a : « Ayant traversé bien l’océan de cette Vie, (...)

20À défaut de posséder des testaments épiscopaux en bonne et due forme, nous pouvons néanmoins penser que certains évêques réfléchissaient aux éléments de leurs funérailles. Peut-on envisager que certaines épitaphes funéraires aient été écrites par des évêques avant leur mort ? C’est ce que pourrait laisser supposer l’inscription funéraire d’Ignace d’Héraclée en 854 : la nécessité d’assurer son salut après sa mort le pousserait à réécrire sa vie34. Si l’on tente de retracer la vie et le parcours d’Ignace – et si le texte de l’inscription conserve la réalité de la carrière du personnage –, on peut raisonnablement penser qu’Ignace était un iconoclaste qui avait été déchu lors de la purge de 843 avant de se faire moine. L’inscription ne dit rien de son passé peut-être iconoclaste, et ce d’autant plus que l’on ne célébrerait pas alors son « heureuse mémoire ». Elle passe sous silence son passé trouble alors même que l’Église a recouvré l’orthodoxie, et ce afin de garantir le salut du défunt. Qui a ainsi réécrit brièvement le parcours d’Ignace pour modifier son contenu comme son voyage sur l’océan vers Dieu ? C’est impossible à dire : il peut s’agir du monastère qui l’a accueilli et recueilli, mais aussi d’Ignace lui-même. Le support de l’inscription, une dalle de marbre blanc de Proconèse, laisse supposer une certaine aisance financière ; peut-être Ignace a-t-il commandité la dalle et la gravure de l’inscription avant sa mort.

  • 35 Ignace le Diacre, Lettres, no 60, p. 144-146. Ignace ne dit rien de ses ennemis : ont-ils seulemen (...)
  • 36 Mango, Efthymiadis, Correspondance of Ignatios, p. 202.
  • 37 Ibid., p. 12.

21Cette « réécriture » de la carrière d’Ignace pourrait trouver un précédent chez son homonyme de Nicée. Victime d’une longue maladie et sentant sa fin proche, Ignace le Diacre évoque dans une lettre à son ami Nicéphore la façon dont ses ennemis se seraient réjouis de sa mort prochaine en le considérant déjà mort et enterré35. Dans cette lettre, il écrit souhaiter que, lors de ses funérailles, Nicéphore compose plusieurs vers en son honneur et entonne un chant funèbre36. Au-delà de l’aspect rhétorique de cette lettre, peut-on voir dans la demande d’Ignace l’expression de ses dernières volontés ? Souhaitait-il effectivement que son ami compose pour lui un poème et un éloge ? C’est très probable car la pratique des éloges funèbres est très répandue ; Ignace lui-même est l’auteur de plusieurs discours de ce genre37. On peut même imaginer que Nicéphore soit, d’une certaine manière, l’exécuteur testamentaire d’Ignace ; si rien ne l’indique, l’amitié entre les deux hommes pourrait le laisser penser.

Le devenir des biens épiscopaux

  • 38 Voir supra, p. 297-307.
  • 39 Romain Lécapène, Nov. (934), c. 2, p. 84.
  • 40 Canon des Apôtres 40, DGA, p. 27-28 : d’après ce canon, la distinction claire établie entre biens (...)

22La question du devenir des biens des évêques est absente de l’historiographie car négligée des sources. L’étude du niveau de vie des évêques a montré que leur situation économique pourrait s’être amoindrie au tournant des xe et xie siècles38. Pourtant, dans la liste des puissants donnée en 934 par la novelle de Romain Lécapène, métropolites, archevêques et évêques apparaissent en tête des clercs – mais plus en tant qu’institutions qu’individus39. La possibilité pour les évêques de posséder des biens en propre est évidente ; cependant, la distinction dans les sources entre leurs biens personnels et ceux de leur Église dont ils pourraient tirer profit n’est pas aisée, même si un canon des Apôtres stipule le contraire40.

  • 41 Concile de Nicée II, canon 12, COD, p. 332-333.
  • 42 Concile in Trullo, canon 35, COD, p. 254.

23Le canon 12 du concile de 787 évoque la façon dont évêques et higoumènes ont pu aliéner les propriétés de l’Église, qu’ils jugeaient peut-être leur appartenir d’une façon ou d’une autre, en les donnant à leurs proches : rappelant que l’on ne peut donner ce qui appartient à Dieu, le canon cherche à limiter la dilapidation des biens d’Église41. La législation ecclésiastique ne dit pourtant rien de la transmission des biens des évêques à leur mort. Un canon du concile in Trullo évoque le fait qu’un métropolite ne peut enlever ou s’approprier les biens d’un suffragant défunt ; ces biens doivent être conservés par les clercs de l’Église épiscopale (ou à défaut par le métropolite) jusqu’à l’arrivée d’un nouvel évêque, à qui ils seront restitués42.

  • 43 Cela concerne surtout les biens acquis avant l’épiscopat : CJ, I, III, 41, p. 25-28.
  • 44 Si l’on ne connaît pas d’inventaire de ce genre pour les biens des évêques, on trouve la mention d (...)

24Les possibilités envisagées dans ce canon sont intéressantes : au-delà des abus éventuellement commis par les métropolites qui s’accapareraient les biens de leurs suffragants, les biens retournent directement à l’Église à la mort de l’évêque si celui-ci n’a pas rédigé de testament43. Les biens passent au successeur de l’évêque après avoir été gardés et administrés par le clergé ou le métropolite, qui doivent veiller à les confier intacts au nouvel évêque : aucun détournement de ces biens ne peut être constaté une fois ceux-ci rendus. Cela implique un contrôle de leur état à la mort de l’évêque et lors de leur transmission. Les canons de l’époque protobyzantine envisagent que la liste des biens des Églises et ceux des évêques soit clairement établie, ce qui implique une consignation par écrit : seule l’existence de cet état des lieux pouvait garantir l’intégrité du patrimoine épiscopal44. Cela n’empêcha sans doute pas des modifications et altérations de patrimoines épiscopaux.

Annoncer sa mort et préparer le peuple : saints évêques et capacité dioratique

  • 45 Id., Normes, p. 28 ; Pratsch, Topos, p. 290-297.
  • 46 G. Dagron, « Le saint, le savant, l’astrologue : étude de thèmes hagiographiques à travers quelque (...)
  • 47 Entre autres exemples, citons les Vies de Dèmètrianos de Chytri, d’Étienne de Sougdaïa, de Georges (...)

25La capacité dioratique des saints, c’est-à-dire le don de double vue et la connaissance du futur immédiat, est un topos de la littérature hagiographique45. Le saint peut ainsi prévoir sa propre mort et s’y préparer personnellement46 ; pourtant, tous les saints évêques ne bénéficient pas de ce don, ou leurs hagiographes ne jugent pas utile de le mentionner47.

  • 48 Vie de Georges d’Amastris, c. 40, p. 63 : « οὐδαμῶς τὸν ὅρον τοῦ τέλους ἠγνόησεν, ἀλλὰ περιχαρῶς ὑ (...)
  • 49 Vie de Pierre d’Argos, c. 18, p. 248.
  • 50 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 20, p. 49-51 : « Au lever du huitième jour après la flagellation […] i (...)

26Certains saints évêques n’apprennent pas directement qu’ils vont mourir mais sentent venir leur fin. Georges d’Amastris n’a pas une prédiction claire de sa mort, mais « n’ignorait en aucun cas la fin, mais au contraire l’acceptait avec plaisir »48. Au xe siècle, après une vision qu’il n’interprète pas immédiatement, Pierre d’Argos apprend qu’il mourra bientôt49. Euthyme de Sardes avait quant à lui prophétisé sa mort, survenue en 83150.

27Euthyme demande avant sa mort la communion afin de faire le voyage dans l’au-delà l’esprit libre aux côtés des anges venus le chercher. Il ne s’agit pas ici de la liturgie funéraire réservée aux évêques telle qu’elle a cours au ixe siècle puisque Euthyme meurt en exil : le clergé de son Église ne peut la célébrer correctement ; par ailleurs, son rôle d’évêque est tellement minimisé dans la Vie qu’une telle célébration n’aurait guère de sens.

  • 51 Vie de Michel le Syncelle, c. 31, p. 112-114.
  • 52 Vie de Georges d’Amastris, c. 35, p. 55.
  • 53 Vie de Jean de Gotthie, c. 6, p. 83.

28Cette capacité de prévoir sa mort ne concerne pas que les saints connus par leur Vie. Théophane Graptos, métropolite de Nicée et considéré comme saint dans la Vie de Michel le Syncelle, sent sa fin proche : il demande à Michel de prier pour lui et de l’enterrer une fois mort51. Ce don de vision n’a pas pour seul objet la mort à venir des saints : Georges d’Amastris prévoit ainsi que Nicéphore, alors logothète du génikon, deviendra empereur52, et Jean de Gotthie sauve ses disciples après une vision53.

  • 54 Vie de David, Syméon et Georges, c. 36, p. 257 : « Cette âme [Georges], aimant véritablement son p (...)

29Puisque l’une des fonctions premières de l’évêque est d’enseigner la foi à ses fidèles, il n’est pas étonnant de voir la plupart des saints évêques agir en ce sens avant de mourir. Bénéficiant de cette connaissance, les évêques peuvent s’y préparer mais aussi préparer leurs fidèles. Georges de Lesbos, lors d’un séjour à Smyrne pour mettre en ordre les monastères qu’il y avait établis, vit un ange lui apparaître et lui prédire sa mort ; n’étant pas dans sa cité de Mytilène, il négocie avec l’ange pour reculer la date de sa mort54.

  • 55 Ibid., c. 37, p. 258-259.

30Georges parvient donc à retarder sa mort pour pouvoir exhorter le peuple à lutter dans la foi et à garantir son salut, auprès de ses fidèles à Smyrne d’abord, à Lesbos ensuite. Quand arriva le moment, les anges vinrent chercher Georges, qui se plia cette fois à leur volonté55.

  • 56 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 3, p. 78.
  • 57 Vie de Jean de Gotthie, c. 5-6, p. 83.
  • 58 Vie d’Athanase de Méthonè, c. 10, p. 60.
  • 59 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 29, p. 62-63. On trouvera des exemples parallèles en Occident dans J. (...)

31L’exhortation au peuple avant le grand départ apparaît dans plusieurs Vies : Étienne de Sougdaïa « apprit beaucoup à ses fidèles »56 ; Jean de Gotthie met à profit les quarante jours qui précèdent sa mort pour exhorter ses fidèles et conseiller « à tous les moyens du salut »57 ; Athanase de Méthonè parla longuement à ses frères58. À l’inverse, certains n’eurent pas la possibilité de le faire, comme le note Méthode pour Euthyme de Sardes, qui ne put transmettre « à ses successeurs ses volontés sur la rectitude de la foi, [et] n’a pas proclamé le message pour lequel il est mort »59.

  • 60 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259.
  • 61 Vie de Pierre d’Argos, c. 19, p. 248-250.
  • 62 Ibid., c. 20, p. 250.

32En plus d’être des enseignants, les évêques sont prêtres et à ce titre célèbrent une dernière fois la divine liturgie : Georges de Lesbos célèbre ainsi la messe à Pâques en 845 ou 846, avant d’exhorter ses fidèles et de leur révéler qu’il allait mourir et qu’il ne célébrerait plus la liturgie à leurs côtés60. Pierre d’Argos, au xe siècle, apprend sa mort de façon détournée ; au cours d’une vision lui apparaît l’apôtre Jean qui lui déclare que « À la mort de Théophylacte, le Péloponnèse périra », paroles qui en réalité s’appliquaient directement à lui61. L’hagiographe est d’ailleurs cohérent dans son récit, qui prend alors la forme d’une chronique de l’histoire du Péloponnèse au xe siècle, l’auteur évoquant ensuite les invasions slaves dans la région62.

Les rituels funéraires

  • 63 Thomas, Traces de mort, p. 258. L’étude de V. Bruni (Funerali) consacrée aux rituels funéraires de (...)
  • 64 Voir supra, p. 271-279 et p. 403-411.
  • 65 P. Baudry, La Place des morts. Enjeux et rites, Paris, 1999, p. 46.
  • 66 Thomas, Traces de mort, p. 271.
  • 67 Le caractère épars des publications archéologiques nous a conduit ici à laisser de côté ces source (...)

33Liturgie et théâtralisation avec leurs lieux, leurs acteurs et leur scénario, les rituels funéraires sont l’occasion d’une communion générale de la cité autour de sa figure pastorale63. Cette ritualisation, assez proche de celle observée lors de la consécration d’un évêque ou d’une église64, permet au mort de passer du statut de décédé à celui de défunt65, au peuple d’organiser son deuil et à l’ensemble de la communauté d’assurer sa coalescence66. Il faut distinguer deux temps dans ces rituels : les processions et funérailles d’une part, le problème du lieu et du mode d’inhumation d’autre part67.

Calendrier, gestion du cadavre et funérailles

  • 68 Les « secondes funérailles », ou translations de reliques, sont abordées infra, p. 451-453.
  • 69 Aux études anciennes (par exemple F. Cumont, « La triple commémoration des morts », Comptes rendus (...)
  • 70 A. Van Gennep, Les Rites de passage. Étude systématique des rites, Paris, 1909, repr. 1981, p. 13- (...)
  • 71 Vie de Jean de Gotthie, c. 5-6, p. 83.
  • 72 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 21-22, p. 51-53.

34Les rituels funéraires byzantins s’organisent selon un calendrier précis qui apparaît avec la liturgie des morts au vie siècle68. Le corps évolue après la mort selon un rythme ternaire dont les étapes sont les troisième, neuvième et quarantième jours, selon un principe rappelant aux mêmes dates la conception de l’enfant, sa naissance et le temps de son baptême69, ainsi que le rythme ternaire des rites de passage défini par A. Van Gennep70. On retrouve un schéma similaire mais inversé, c'est-à-dire avant le décès, quand le saint prédit sa mort quarante jours avant qu’elle ne survienne71. Plusieurs versions de ces traditions liturgiques permettent d’établir le calendrier de la décomposition du corps : au troisième jour, le corps perd sa forme reconnaissable, notamment par le déchirement des viscères ; au neuvième jour, le corps se dissout tout entier, en particulier le visage, alors que le cœur reste intact ; au quarantième jour, le corps disparaît totalement par disjonction des articulations. Le même rythme est adopté pour le voyage de l’âme : celle-ci passe les trois premiers jours sur terre aux côtés du corps – ce qui permet par exemple à Euthyme de Sardes de fermer de lui-même ses yeux et sa bouche72 – avant que les anges ne l’emportent ; elle subit l’examen de passage auprès des anges au neuvième jour avant de comparaître, le quarantième jour, devant Dieu et d’attendre le jour de la Résurrection – à l’image de Léon de Synada, dont on a vu qu’il se plaignait d’être trop gros pour franchir les portes qui le mèneraient à Dieu.

  • 73 Ibid., c. 29, p. 63-65; Abrahamse, Rituals of death; Kaplan, Dépouille, p. 29-30 et 31-32.

35L’hagiographie applique ce schéma avec un certain nombre de variantes et d’adaptations ; dans l’hagiographie épiscopale, ce calendrier est peu suivi, voire rarement mentionné, sauf dans la Vie d’Euthyme de Sardes dont le corps est déposé trois jours après la mort dans le cercueil73.

  • 74 Bruni, Funerali, p. 85-97.
  • 75 Kyriakakis, Burial customs, p. 39-41.
  • 76 La Vie d’Euthyme de Sardes précise « qu’il était dans l’usage de les fermer » (c. 21, p. 51) ; dan (...)
  • 77 Ibid., c. 21, p. 51.

36Avant les funérailles, le corps du défunt évêque est pris en charge par les clercs afin que soient réalisés certains gestes74. La coutume ancienne de fermer les yeux et la bouche du défunt, à l’œuvre dans l’Antiquité grecque75, participe à la fois de la volonté de garantir l’intégrité du cadavre afin qu’aucun démon n’y pénètre ou que l’âme ne s’en échappe pas76, mais aussi de la séparation qui s’opère progressivement entre vivants et morts. En témoigne aussi le fait que celui qui ferme les yeux du défunt se lave d’abord les mains77, rituel de purification du vivant plutôt que du cadavre.

  • 78 Kaplan, Normes, p. 25-26 ; Pratsch, Topos, p. 219-220.
  • 79 La préparation du cadavre consiste en l’ethnotechnologie : préparation du corps, embaumement, creu (...)
  • 80 Kyriakakis, Burial customs, p. 44-54.
  • 81 Ibid., p. 47-48 : la législation de Justinien évoque la coutume de l’onction d’huile du cadavre, d (...)
  • 82 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 18, p. 102.

37L’incorruptibilité du corps défunt comme la douce odeur de sainteté qui s’en dégage sont des éléments récurrents de l’hagiographie78 ; à ce titre, il n’est pas nécessaire pour l’hagiographe de donner les détails techniques de la préparation du corps avant son inhumation79. Si l’on connaît ces pratiques, les sources relatives aux (saints) évêques ne disent presque rien du lavement du corps, de son onction ou encore de la façon dont il est vêtu avant d’être enterré80. Certains corps étaient oints de myrrhe afin d’éviter un temps leur décomposition81, et d’autres étaient revêtus de leurs vêtements liturgiques, tel Antoine de Dyrrachion82.

  • 83 Vie de Jean de Gotthie, c. 5, p. 83.
  • 84 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259.
  • 85 Vie de Georges d’Amastris, c. 41, p. 64.

38Les textes ne disent rien ou très peu des tombes dans lesquelles sont déposés les corps des évêques ; ils évoquent plus souvent le défunt que son cercueil pour décrire les processions funéraires. On sait cependant que le corps de Jean de Gotthie fut déposé dans un cercueil (γλωσσόκομον)83, tout comme les corps des trois frères de Lesbos84, et que Georges d’Amastris fut simplement enseveli dans une tombe (τάφος)85. Dans ce cas comme en bien d’autres, les cortèges dans la cité nécessitent le transport du corps, le plus souvent dans un cercueil ouvert porté par les clercs et suivi par la foule.

39Certains cercueils pouvaient être posés à même le sol dans l’église quand d’autres devaient être enterrés ; pour les saints, leurs reliques devaient être accessibles aux fidèles pour réaliser des miracles. L’existence de pierres tombales, comme celle d’Ignace d’Héraclée en 854, indique que certains cercueils étaient dans des tombes et surmontés de pierres.

  • 86 Bruni, Funerali, p. 99-104.
  • 87 Vie de Jean de Gotthie, c. 5, p. 83.

40Dans le cortège formé lors des funérailles86, le clergé, les notables et le peuple honorent leur pasteur. Le corps de Jean de Gotthie, mort à Amastris, est accompagné par l’évêque Georges et par toute la cité : une procession, avec cierges et encens, est organisée pour conduire le corps jusqu’au bateau qui ramène Jean à Parthénitai pour y être inhumé87.

  • 88 Vie de Georges d’Amastris, c. 40-41, p. 63-65 ; Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259

41Au ixe siècle, la Vie de Georges d’Amastris et la Vie des trois frères de Lesbos décrivent de façon proche les cérémonies funéraires de leurs héros, qui rappellent les processions qui avaient eu lieu lors de leur consécration88. À Amastris, toute la foule pleura son évêque ; le corps fut pris en charge par les prêtres et déposé dans sa tombe. À Lesbos, l’annonce de la mort de Georges fut l’occasion d’une grande communion civique : clergé, gouvernants et citoyens prirent part à une grande procession jusqu’à l’église, sous la direction des prêtres, avec icônes, cierges, encens et chants.

  • 89 Vie de Pierre d’Argos, c. 21, p. 252 ; Kaplan, Ensevelissement, p. 326-327.
  • 90 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 20, p. 49-51.

42Au xe siècle, les habitants d’Argos et de sa région se réunirent à l’annonce de la mort de Pierre : son cercueil fut transporté dans toute la ville, au son d’hymnes et à la lumière des cierges ; le corps fut conduit à l’église de la Théotokos et une messe fut célébrée, comme c’est la coutume pour les évêques, écrit l’hagiographe89 ; au ixe siècle déjà, Euthyme de Sardes avait demandé à Méthode que soit célébrée une messe après sa mort90.

  • 91 Thomas, Traces de mort, p. 258.
  • 92 Euchologe Barberini, c. 269, p. 237 ; l’Euchologe du xie siècle ne contient aucune prière spécifiq (...)
  • 93 C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort. Christianisme, rites funéraires et pratiques commé (...)

43Lieux, acteurs et déroulement de ces funérailles renforcent la ritualisation qui s’opère lors de ces cérémonies, participant tant à la purification du cadavre qu’à la communion civique autour du défunt. Le drame s’opère en deux lieux fondamentaux : au lieu d’inhumation, sur lequel nous reviendrons, s’ajoute la ville, que traverse la foule en procession. Tout l’espace de la cité est englobé dans le rituel, renforçant ainsi le lien entre l’évêque, la ville et la communauté dont il est le patron. À ce titre, il est bien l’acteur principal, accompagné du maître de cérémonie (l’évêque d’Amastris pour Jean de Gotthie ou plus largement le clergé dans les autres cas) et des personnages signifiants pour la communauté91, c’est-à-dire les pouvoirs de la ville et plus largement le peuple : toute la communauté trouve sa cohésion dans la cérémonie. Quant au scénario, il est déjà écrit car s’inspirant de traditions anciennes : objets, odeurs et sons de la cérémonie renforcent la ritualisation. Si les euchologes ne comptent aucune description du rituel funéraire d’un évêque92, ces éléments sont bel et bien présents, signes anciens de la cérémonie funéraire que l’on observe également en Occident, où la christianisation de la mort fut plus tardive93.

  • 94 Sur les usages de l’encens et du luminaire dans la liturgie occidentale de la mort, voir Gauthier, (...)

44Tous ces objets participent donc du caractère chrétien et ritualisé de la cérémonie : l’encens, véhicule des prières vers Dieu, sert à délimiter un espace sacré étendu ici à toute la ville, nouveau signe de la communion de celle-ci avec son pasteur ; les cierges, porteurs de lumière, sont la manifestation de l’Esprit Saint94 ; les croix et les icônes montrent le caractère orthodoxe de la cérémonie, comme dans le cas des funérailles de Georges de Lesbos, peu après le rétablissement du culte des images en 843. Une purification complète s’opère ainsi en l’honneur de Dieu mais aussi en l’honneur du cadavre de l’évêque défunt : à la sacralisation de l’espace urbain s’ajoute la purification d’un cadavre qui n’est plus considéré comme tel mais comme un corps à inhumer et à célébrer.

  • 95 Koutrakou, Scènes de foule, p. 166.
  • 96 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259 : « À la fois le clergé, ceux qui avaient le po (...)

45Au-delà des considérations symboliques qui entourent les funérailles, il faut s’intéresser à ceux qui y prennent part, cette foule-témoin en communion avec son saint évêque défunt95. À Lesbos, lors des funérailles de Georges, l’hagiographe note que toute la foule est divisée en rangs, selon l’ordre politique, social et ecclésiastique qui règne dans l’Empire96.

  • 97 Ibid., c. 32, p. 254.
  • 98 L.-V. Thomas, Rites de mort pour la paix des vivants, Paris, 1985.

46La fête civique et la communion sont donc générales mais elles n’annihilent pas les hiérarchies sociales. Tout comme la consécration du nouvel évêque avait pu être un événement civique en attirant la foule du peuple et les notables de la ville97, il en est de même aux funérailles de l’évêque. Plus que jamais, celles-ci ont bien lieu pour la paix des vivants, le maintien des hiérarchies sociales et la place de chacun dans l’espace du deuil98, jusqu’au dépôt du corps dans son lieu d’inhumation.

Lieux d’inhumation

  • 99 Voir supra, p. 133 et n. 48.

47L’étape qui suit la procession, l’ensevelissement et la sépulture, pose le problème du choix et du type de lieu d’inhumation. Cela est problématique car l’on possède surtout des informations sur les saints évêques : au choix du lieu d’inhumation s’ajoute dans un second temps la sanctification. Qu’en est-il pour la plupart des évêques ? On ignore le plus souvent qui était à l’origine du choix du lieu ; l’évêque devait sans doute faire part de son choix à son clergé avant sa mort, à moins que l’inhumation dans la cathédrale ne soit automatique. Quant aux évêques devenus moines, leur enterrement dans le cimetière du monastère était la conséquence logique de leur choix de carrière, à l’image d’Ignace d’Héraclée évoqué ci-dessus. Cependant, le choix du lieu de sépulture peut être source de conflit comme le montre la Vie de Pierre d’Argos, puisque les deux cités sous sa juridiction épiscopale, Argos et Nauplie, se disputèrent longtemps la possession de ses reliques99.

  • 100 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 4, p. 78-79 ; Vie arménienne, p. 104-106 ; Vie slavonne, p. 160.
  • 101 Vie de Georges d’Amastris, c. 41, p. 64-65.
  • 102 Voir infra, p. 445-446.
  • 103 Vie de Jean de Polybotos, col. 279-280.
  • 104 Emereau, Arsène de Corfou, p. 442 ; TIB 3, p. 178.

48Trois types d’espaces pouvaient accueillir le corps d’un évêque. Le cas sans doute le plus répandu et donc le moins mentionné dans les sources est la cathédrale ou le cimetière attenant, où perdure après la mort la fonction épiscopale. Dans le dernier quart du viiie siècle, Étienne de Sougdaïa est inhumé dans une église de sa cité, dont la Vie grecque et la Vie arménienne ne donnent pas le nom ; en revanche, la Vie slavonne du saint précise qu’il s’agit de l’église Sainte-Sophie, probablement la cathédrale100. À Amastris, c’est dans la cathédrale qu’est inhumé Georges au début du ixe siècle, même si l’hagiographe n’en dit rien101. Les miracles post mortem de protection de l’église où il est inhumé laissent envisager qu’il s’agit bien de la cathédrale. En protégeant son église d’un déluge d’abord, d’une attaque barbare ensuite, Georges parvient à sauver toute sa cité : la défense de l’église est étendue à celle de la ville102. Au ixe siècle, en Phrygie, le corps de Jean de Polybotos est déposé dans la cathédrale où le saint est honoré après sa mort et où il réalise des miracles103. Au xe siècle, Arsénios de Corfou, une fois son corps ramené dans sa cité, fut déposé dans la cathédrale dédiée aux saints Pierre et Paul et située sur la citadelle à l’est de la ville104.

  • 105 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 18, p. 102.
  • 106 Talbot, Theodora, p. 179, n. 99 ; sur la chapelle, Janin, Grands centres, p. 406.

49Second type d’espace où sont enterrés les évêques, les autres églises publiques. On ne possède là qu’un seul exemple, celui d’Antoine de Dyrrachion, inhumé dans la chapelle dédiée à Jean-Baptiste, dans le côté gauche de l’église Saint-Dèmètrios de Thessalonique105. Il pourrait s’agir de l’une des chapelles mortuaires excavées sur le côté nord de l’église106. Bien que métropolite de Thessalonique, pourquoi Antoine n’est-il pas inhumé dans la cathédrale Sainte-Sophie ? Cela tient sans doute à la place majeure qu’occupe l’église Saint-Dèmètrios dans la cité : il est plus prestigieux pour l’évêque d’être enterré là plutôt que dans la cathédrale. Le lien avec la fonction épiscopale ne semble donc pas primer : c’est la volonté de ceux qui ont choisi d’inhumer Antoine dans l’église la plus célèbre et la plus populaire de la ville qui joue ici.

  • 107 Vie de Jean de Gotthie, c. 5, p. 83.
  • 108 Vasiliev, Goths, p. 93-95.

50Enfin, troisième type d’espace à accueillir le corps des évêques, les églises et monastères privés semblent être des lieux privilégiés d’inhumation des (saints) évêques, surtout quand ils en sont les fondateurs. À nouveau, ce n’est pas la fonction épiscopale qui prime. Au début du ixe siècle, le corps de Jean de Gotthie est rapatrié en Crimée pour être inhumé dans le monastère des Saints-Apôtres de Parthénitai fondé par le saint107 : sanctuaire privé, le monastère voit sa valeur mémoriale renforcée par la présence de la dépouille du saint. Des fouilles réalisées au début du xxe siècle ont montré que seul le corps de Jean aurait été inhumé dans l’église de ce monastère108.

  • 109 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259 ; sur l’église, TIB 10, p. 232.
  • 110 La présence des trois corps dans une même tombe est le seul épisode de la Vie où les trois frères (...)

51En 845-846, le corps de Georges de Lesbos est déposé dans l’église de la Théotokos où le saint avait mené son ascèse avec son frère Syméon109 ; c’est d’ailleurs avec les reliques de ce dernier que sont déposées celles de Georges, avant que ne les rejoignent peu après celles de leur frère David110.

  • 111 Vie de Nicéphore de Milet, c. 29, p. 159-160.
  • 112 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 15, p. 308.
  • 113 Vie de Michel le Syncelle, c. 31, p. 114 ; Janin, Églises et monastères, p. 533-534.
  • 114 Le rejet d’une partie de la population de Nicée à l’égard de Théophane lors de sa nomination (supr (...)

52D’autres exemples sont connus : Nicéphore de Milet fut probablement inhumé dans l’un des monastères qu’il avait fondés, mais sa Vie n’en dit rien111, de même que Dèmètrianos de Chytri, dont le corps est déposé dans l’église du Saint-Esprit qu’il avait construite112. Ces inhumations répondent à des choix personnels. La Vie de Michel de Syncelle relate l’enterrement de Théophane Graptos de Nicée : le 11 octobre 845, son corps est déposé dans un tombeau dans le monastère de son père spirituel à Chôra113. C’est le lien de Théophane avec Michel qui a guidé son choix d’être inhumé avec lui114.

Évêque et/ou saint ?

  • 115 À l’exception de sa participation au concile de Nicée II en 787.

53Quelle est la nature première des saints évêques : sont-ils, dans l’œuvre hagiographique qui leur est consacrée, d’abord saint ou évêque ? Il n’y a pas de réponse définitive, les cas variant d’un évêque à l’autre. Il est difficile de considérer qu’Euthyme de Sardes, que l’on ne voit pas exercer sa fonction épiscopale115, est d’abord évêque avant d’être saint ; Méthode ne s’intéresse pas du tout à cet aspect de la vie de son héros. À l’inverse, Georges de Lesbos n’est évêque que quelques années alors même qu’il acquiert, pendant toute sa vie, les vertus d’une sainteté qui trouve dans l’épiscopat son point d’aboutissement ; les Vies de Théophylacte de Nicomédie et de Georges d’Amastris insistent d’abord sur les fonctions épiscopales de leur héros.

  • 116 Kaplan, Normes, p. 16.

54Il faut donc être attentif aux choix opérés par l’hagiographe. Ainsi se pose la question de la nature même du texte : dans quelle mesure une Vie constitue-t-elle une biographie ou un récit littéraire ? A-t-elle pour objectif de narrer les faits et la carrière d’un évêque ou de rapporter les vertus d’un saint ? L’analyse des Vies montre les liens inextricables entre sacerdoce et sainteté et il est parfois difficile de démêler cet enchevêtrement de fonctions et de vertus. Les prescriptions de Paul insistent sur les vertus morales de l’évêque, le caractère irréprochable de sa conduite et ses capacités à administrer son Église. Si le saint a atteint le stade « d’autorité théologique »116, l’évêque doit atteindre celui d’autorité morale ; ces vertus réclamées par Paul ne sont guère éloignées de celles du saint.

55Quelques éléments récurrents forment le caractère divin du saint : la prédestination, qui le fait saint avant sa naissance ; la résistance aux tentations et aux plaisirs du corps et l’incorruptibilité de celui-ci, dans la vie face à la maladie ou dans la mort face aux épreuves du temps ; les vertus monastiques d’humilité et d’obéissance ; ou encore les pouvoirs surnaturels et la réalisation de miracles.

Le rapport au corps

  • 117 Vauchez, Sainteté, p. 499.

56Le rapport entretenu par l’évêque avec son corps, dans la vie comme après la mort, est surtout perceptible à travers les Vies épiscopales. Les critères de la sainteté sont alors applicables aux saints évêques comme ils le sont pour les saints moines, et comme l’a montré A. Vauchez, « la sainteté est d’abord une énergie qui se manifeste à travers un corps » et « sa présence était perçue d’après un certain nombre d’indices d’ordre physiologique »117.

L’apparence physique : pilosité, beauté, puanteur et odeur de sainteté

  • 118 Auzépy, Histoire du poil, p. 6-7 notamment.
  • 119 Ibid., p. 10-11.

57Dans un article récent, M.-F. Auzépy s’est intéressée aux spécificités du système pileux des Byzantins, en particulier des moines et des clercs118. Ceux-ci portent une tonsure et surtout apparaissent barbus et chevelus : la barbe était bien une parure et la manifestation, comme l’habit, d’une identité et d’une appartenance à un groupe social, à cette différence près que le poil, même coupé, reste une part de l’individu et de son corps119 ; cela implique la possibilité pour les poils d’un saint de devenir des reliques.

  • 120 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 15, p. 80.
  • 121 Emereau, Arsène de Corfou, p. 441-442.
  • 122 Dans son article, M.-F. Auzépy évoque certaines enluminures montrant la pilosité des évêques (Hist (...)
  • 123 Par exemple sur les sceaux d’Épiphane de Chypre aux viie -viiie siècles (Cyprus 461, avec saint Ép (...)
  • 124 Sceau de Damien de Chypre au viiie siècle (Seyrig 241 = Cyprus 455, avec saint Barnabé) et de Basi (...)
  • 125 Sceaux de Théodore de Chypre au viiie siècle (L 1483 = DOSeals 2, 38.16 = Cyprus 456, où la barbe (...)

58Les évêques n’échappent pas à ce constat. Lors de son martyre, Théophylacte de Nicomédie fut brûlé au visage et les poils de sa barbe lui furent arrachés par ses tortionnaires : c’est bien ici son statut d’homme et de clerc que l’on cherche à annihiler120. Quelques décennies plus tard, des habitants de Corcyre, désireux de posséder des reliques d’Arsénios avant l’inhumation de son corps, coupèrent discrètement une partie de sa barbe ; un miracle pourtant s’opère, puisque lors de l’ensevelissement du corps, sa barbe fut retrouvée intacte121. Les cas pourraient être multipliés, en particulier à travers l’iconographie122, mais ils montrent tous l’importance de la pilosité comme élément de distinction et d’autorité. Cela est aussi visible sur les sceaux épiscopaux : les visages des saints tutélaires (souvent des évêques) sont généralement barbus, qu’ils portent une barbe courte123, une barbe en pointe124 ou une barbe plus fournie125.

  • 126 C’est moins le cas pour les saintes femmes : Delierneux, Sainteté féminine, p. 187-193.
  • 127 Ibid., p. 193.
  • 128 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 27, p. 59 (trad. p. 58).
  • 129 Vie de David, Syméon et Georges, c. 34, p. 255-256.
  • 130 Ibid., c. 14, p. 225-227.

59L’apparence physique des saints évêques n’est pas le souci premier des hagiographes quand rien dans la biographie du saint ne vient entraver son intégrité physique126 ; les mentions de mortifications que s’inflige le saint ou les tortures qu’il subit sont donc nombreuses. En revanche, la beauté ou la laideur de ces hommes est rarement évoquée. Puisque ces hommes sont des saints, leur visage est le reflet de leur âme et est donc pur : « les Vies sont de fidèles reflets des concepts sociaux, selon lesquels l’aspect physique est un critère de valeur éminemment féminin »127. De très rares occurrences dans les textes nous donnent l’image d’hommes nécessairement beaux. Méthode dresse un portrait physique élogieux d’Euthyme de Sardes ; mais son discours sur le corps du saint apparaît dans la Vie après la mort du héros et le portrait se fait en quelque sorte en négatif : le corps de l’athlète de Dieu n’est pas altéré par la mort, si bien que « les traits de son physique harmonieux » ne se sont pas déformés ; dans la mort, l’homme reste, physiquement, un athlète128. Comme Euthyme, Georges de Lesbos a, à la fin de sa vie, un beau visage empli de la grâce divine129. À l’inverse, l’évêque iconoclaste de Lesbos envoyé après 815 dans l’île est assimilé à un porc par l’hagiographe : cela tient à son iconoclasme mais c’est aussi l’occasion pour l’auteur de souligner qu’un homme hérétique est inévitablement laid au point de ressembler à un cochon130.

60La beauté de l’homme n’est donc que le reflet de son âme (ce qui implique son incorruptibilité après sa mort) et sa pilosité est le signe de son état comme de son statut social : avec son habit, l’évêque est facilement reconnaissable par tout un chacun, se distinguant des moines avec qui il partage néanmoins la tonsure et une abondante pilosité sur le visage.

  • 131 Vauchez, Sainteté, p. 508-510 ; Bozóky, Lumière des reliques, p. 15-18.
  • 132 Vie de Pierre d’Argos, c. 21, p. 252 : « ἀθρόον φωτὶ τὸ πρόσωπον περιελάμπετο τοῦ θείου ἀνδρὸς καὶ (...)
  • 133 Bozóky, Lumière des reliques, p. 16.

61La sainteté de l’homme est enfin perceptible par l’irradiation de la puissance divine qui s’exprime par une série de phénomènes lumineux131. C’est surtout à l’heure de la mort du saint que le lien entre sainteté et lumière se manifeste le mieux. Le corps de saint Pierre d’Argos fut déposé dans son cercueil ; après que les rituels funéraires eurent été célébrés, « le visage de l’homme de Dieu resplendit de lumière tandis qu’une fine sueur perlait et que sa peau rosissait comme s’il vivait et dormait »132. Après ce phénomène comparable à la Transfiguration du Christ133, le saint, devenu comme les anges un être de lumière, est prêt à rejoindre Dieu pour s’asseoir à ses côtés.

  • 134 Kaplan, Normes, p. 25-26 ; Pratsch, Topos, p. 219-220.
  • 135 Vie de Georges de Mytilène, c. 11, p. 41.
  • 136 Cas bien étudié de Syméon le Stylite : la douleur et le rejet liés à la puanteur émanant des plaie (...)
  • 137 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 15, p. 308.

62À cette irradiation de lumière s’ajoute un autre critère fondamental de la sainteté, bien que rare dans les Vies épiscopales : la douce odeur qui se dégage du saint homme, en particulier après sa mort134. Cette odeur ne peut être que suave et douce, face à l’odeur fétide du diable135, ce qui n’empêche pas que la puanteur puisse être également une caractéristique des saints qui soumettent leur chair aux mortifications et à la douleur pour approcher Dieu136. L’écoulement de myrrhe du corps saint participe de cette douce odeur : celle qui jaillit comme une source du corps de Dèmètrianos de Chytri permet de guérir les malades et d’exorciser ceux qui étaient envoûtés137.

L’intégrité du corps de l’évêque

  • 138 G. Sidéris, « Une société de ville capitale : les eunuques dans la Constantinople byzantine (ive-x (...)
  • 139 On a vu le cas de Méthode (supra, p. 377) ; quelques décennies plus tôt, Nicétas Ier (766780) étai (...)
  • 140 Vie de Nicéphore de Milet, c. 4, p. 136 ; Lemerle, Humanisme, p. 243 et n. 5 ; Tougher, Holy eunuc (...)
  • 141 G. Sidéris, « Une société de ville capitale : les eunuques », op. cit., p. 244.
  • 142 Parent de Michel IV, Antoine est élevé à l’épiscopat par sa proximité au pouvoir (Skylitzès, Synop (...)
  • 143 En Occident, la castration empêche l’accès à la carrière ecclésiastique : se rendant sur l’île de (...)

63Qu’en est-il des évêques eunuques ? Si le rôle des eunuques est particulièrement important dans l’Empire, en particulier à Constantinople138 où plusieurs patriarches étaient eux-mêmes des castrats139, rares sont les eunuques à être devenus évêques : les possibilités d’ascension sociale dans l’Église étaient moindres que dans la carrière civile. Au xe siècle, Nicéphore, futur évêque de Milet, avait été castré par ses parents pour entrer dans la carrière ecclésiastique140, alors même que la législation impériale interdit la castration141. Au xie siècle, on connaît le cas d’Antoine Pachès, métropolite de Nicomédie142. L’intégrité du corps n’est donc pas nécessaire pour entrer dans la fonction épiscopale143.

  • 144 Moulet, Le goût des autres, notamment p. 173-175.

64Homme pieux car surtout connu par l’hagiographie, l’évêque mène une vie d’ascèse et de pénitence, infligeant toutes sortes de mortifications à son corps. Pourtant, d’autres sources donnent une image bien différente du rapport qu’un évêque peut entretenir avec son corps : certains ne se privent pas des plaisirs de la table, comme en témoignent les correspondances144. Il est difficile de savoir si ces images véhiculées par les sources épistolaires peuvent être appliquées à une majorité d’évêques, mais ceux qui résistent aux plaisirs du corps et aux tentations, selon un modèle ascétique, devaient être moins nombreux. C’est pourtant le modèle donné par les Vies de saints, et donc le mieux connu. Le corps du saint doit être fort face à la maladie et face à la mort afin que l’âme reste propre et pure.

  • 145 Vie de Michel le Syncelle, c. 31, p. 112-114.
  • 146 Vie de Georges de Mytilène, c. 13, p. 42-43.
  • 147 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259.
  • 148 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 13, p. 307.
  • 149 Vie d’Eustathe de Kios, col. 569-57036-37.
  • 150 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 3, p. 78.

65Les exceptions sont pourtant notables : le corps de l’évêque, notamment pendant l’iconoclasme, peut être frappé et abîmé, devenir misérable et sans valeur, à l’image de celui de Théophane Graptos de Nicée145, de Georges de Mytilène146, de Georges de Lesbos147 ou de Dèmètrianos de Chytri148. Les descriptions des hagiographes sont parfois détaillées : Eustathe de Kios est maltraité, affamé, assoiffé et nu, mais parvient à survivre149 ; Étienne de Sougdaïa fut, quant à lui, jeté à terre, maintenu par les pieds, roué de coups de bâtons en bois et lapidé avant d’être jeté en prison150.

  • 151 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 30, p. 65.
  • 152 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 18, p. 102. C’est lors de l’inhumation de Méthode de Thessalo (...)
  • 153 Vie de Jean de Polybotos, col. 279-28045-49 ; Moulet, Grands hommes, p. 110.

66Après la mort du saint, et quels que soient les coups dont il a pu être victime de son vivant, l’incorruptibilité du corps est garantie : bien que longuement martyrisé, le corps d’Euthyme de Sardes est intact, et ce encore quarante jours après sa mort151. Près d’un demi-siècle après son décès, le corps d’Antoine de Dyrrachion n’est pas altéré et est presque entièrement complet, ce qui impliquerait un processus de décomposition du cadavre particulièrement lent152. Il en va de même pour Jean de Polybotos, dont le corps est utilisé chaque année à la Pentecôte pour célébrer la liturgie153.

  • 154 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 21, p. 51 et c. 45, p. 83-85.
  • 155 Vie de Georges d’Amastris, c. 42, p. 65-66.

67Cette incorruptibilité est liée au fait que le saint reste maître de son corps même après sa mort : Euthyme de Sardes ferme de lui-même, après sa mort, ses yeux et sa bouche et empêche que l’on déplace son corps154, et Georges d’Amastris sauve son corps d’une inondation dans l’église155.

Les miracles

  • 156 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 45, p. 83-85.
  • 157 Vie de Jean de Gotthie, c. 6, p. 83.
  • 158 Vie de Georges de Mytilène, c. 9, p. 40.

68Les miracles réflexifs des saints, c’est-à-dire ceux dont ils sont les bénéficiaires, sont peu nombreux dans les textes car ils n’apparaissent pas comme primordiaux par rapport aux miracles transitifs. Ces miracles sont essentiellement liés aux dons et pouvoirs dont les saints sont détenteurs, en particulier la faculté d’apparaître et de se rendre invisible, de leur vivant comme après leur mort. Euthyme de Sardes apparaît ainsi à plusieurs reprises, dont une fois après sa mort pour empêcher le détournement de ses propres reliques156 ; Jean de Gotthie apparaît de son vivant pour aller sauver ses disciples157 ; Georges de Mytilène a la capacité de se rendre invisible158. De ce point de vue, les saints évêques entrent dans les normes de la sainteté répandues à Byzance ; en revanche, le caractère collectif de la plupart de leurs miracles met en avant leur fonction épiscopale.

Le defensor civitatis : le caractère collectif des miracles épiscopaux

  • 159 La Vie grecque d’Étienne de Sougdaïa précise simplement qu’il avait « accompli de nombreux miracle (...)

69Les Vies de saints sans miracles font exception ; dans le corpus des Vies épiscopales, certaines ne comportent aucun miracle159 ; les autres, en revanche, ne se démarquent pas du genre traditionnel de l’hagiographie.

  • 160 Auzépy, Attitude face au miracle, p. 31.
  • 161 Ibid., p. 44-46.
  • 162 Nous laissons ici de côté les miracles « chrétiens » de conversion et de christianisation, dont il (...)

70Défini « comme le rétablissement extraordinaire de l’équilibre rompu d’une affaire humaine, individuelle ou collective »160, le miracle est devenu une norme de la foi orthodoxe, particulièrement après la crise iconoclaste161. Parmi les nombreux miracles opérés par les saints évêques, ceux qui ont une portée collective, et liés à la fonction épiscopale, sont de deux types : les miracles de protection et de défense et les miracles économiques162.

  • 163 Moulet, Paysage urbain, p. 305-306.
  • 164 Vie de Georges d’Amastris, c. 24-25, p. 38-41. Tous les auteurs ne s’accordent pas sur la date de (...)
  • 165 Vie de Georges d’Amastris, c. 26, p. 41-43.
  • 166 TIB 9, p. 162 et pl. 7.

71La défense des murailles et de la cité entre dans la fonction épiscopale car il revient à l’évêque de prendre soin de ses ouailles163. Georges d’Amastris, face à une invasion arabe, refuse de fuir et parcourt les villages voisins pour rassembler les habitants et les mettre à l’abri : « les ayant mis en sécurité dans la cité comme dans un enclos (ὡς ἐν μάνδρᾳ) », il sortit de la cité pour aller combattre164 ; seul et sans armes, priant Dieu, il sauva sa cité165. La comparaison de la ville avec un enclos trouve deux explications. L’évêque étant assimilé à un berger faisant paître son troupeau, il est logique que le peuple soit protégé par son berger des attaques des bêtes sauvages en étant enfermé dans un lieu entouré d’une clôture. Au-delà, l’enclos suppose ici que la ville était ceinte de hauts murs bloquant toute attaque166.

  • 167 Malamut, Îles, p. 232 ; TIB 10, p. 233 et pl. 83-86.
  • 168 Vie de David, Syméon et Georges, c. 11, p. 221-223.

72Il en va de même, dans des circonstances relativement proches, dans la Vie de David, Syméon et Georges. Alors que ce dernier est moine et pas encore évêque, il protège Mytilène d’une attaque de démons sur le grand pont de la cité, qui enjambe un canal séparant la cité de son kastron167. Georges lutta victorieusement contre les démons si bien que l’auteur constate que depuis, la sécurité est garantie sur le pont168.

  • 169 Ahrweiler, Asie Mineure, p. 32.

73On retrouve donc un schéma similaire : l’évêque agit au cœur de sa cité pour la défendre, tout comme les sources nous montrent l’existence des fortifications de la ville ; si ces fortifications sont encore en état au ixe siècle, cela prouve bien le maintien de la vie urbaine, ou en tout cas des préoccupations de défense des villes169. Dans les deux cas, l’hagiographe n’attribue pas le profit du miracle au saint mais à toute la cité dont l’évêque a la charge, même dans le cas de Georges de Lesbos, qui n’est pas encore en fonction et que l’hagiographe présente comme acquérant les vertus de la fonction épiscopale tout au long de sa vie.

  • 170 Auzépy, Miracle et économie, p. 332.
  • 171 Ibid., p. 348.
  • 172 Vie de David, Syméon et Georges, c. 13, p. 224-225.
  • 173 Ibid., p. 225.

74La définition donnée par M.-F. Auzépy des miracles économiques, c’està-dire « d’une part les miracles touchant les biens, de particuliers ou de collectivités, d’autre part les miracles qui concernent des phénomènes naturels ayant des conséquences économiques, comme la pluie en temps de sécheresse, l’apaisement de la tempête, etc. »170, s’applique particulièrement bien aux saints évêques. Georges de Lesbos, dans le processus de constitution de sa sainteté épiscopale avant son entrée en fonction, œuvre en ce sens pour son monastère, exemple montrant bien que « le miracle est parfaitement intégré dans l’économie »171. Alors que sévit sur Lesbos une famine, Georges fut chargé d’apporter du blé sur un âne au moulin ; en chemin, il rencontra deux pauvres errants et leur fit don des provisions et de l’âne du monastère, ce que lui reprocha vivement l’higoumène. Quelques heures plus tard, un étranger apporta au monastère deux ânes et de la nourriture en grande quantité – réponse miraculeuse à la charité de Georges172. Dans un deuxième temps, ces miracles dépassent les murs du monastère lorsque, cinq jours après ces événements, un bateau venu de Smyrne et chargé de provisions et d’argent accosta à Mytilène ; sa cargaison fut donnée au monastère, qui en distribua plus de la moitié aux pauvres173 ; avec l’argent, le monastère acheta des terres. Ce n’est pas ici la charité de Georges qui est miraculeuse mais la profusion de nourriture et d’argent qui en est la conséquence directe, essentiellement au profit des pauvres.

  • 174 Ibid., c. 32, p. 254-255. Un miracle similaire apparaît dans la Vie de Pierre d’Argos. Pour faire (...)

75Un dernier miracle économique intervient dans la vie de Georges lorsque, ordonné évêque, il fit couler des ruisseaux de vin des quelques grappes de raisin restées dans le vignoble de l’église : les jarres de vin purent être remplies à nouveau et le vin abondait174.

  • 175 Vie de Georges d’Amastris, c. 36, p. 57.
  • 176 Ibid., p. 57-58 : « Τὸ δὲ στοιχεῖα διατάττειν, καὶ φορὰς ἀνέμων ἐπιτάττειν, καὶ θαλάττιον ἐπιτιμᾶν (...)
  • 177 Ibid., c. 42, p. 65-66.
  • 178 Emereau, Arsène de Corfou, p. 440-441.

76L’emprise du saint évêque sur les éléments naturels garantit la sécurité et les conditions de vie des fidèles. Alors que Georges rentrait de Constantinople vers Amastris, le bateau sur lequel il se trouvait atteignit l’embouchure du Sangarios, lieu où soufflait un vent particulièrement fort, rendant toute navigation difficile et dangereuse. C’est après les prières du saint que le vent violent cessa175. Le miracle profita dans l’immédiat aux passagers du bateau, et à plus long terme à tous les voyageurs. Comme l’écrit Ignace, « contrôler les éléments, commander la force des vents, blâmer les vagues de la mer et les brider en permanence, ceci, je le dis, est l’œuvre de la nature divine »176. Ces miracles se poursuivent après la mort du saint, qui empêcha l’inondation de l’église où était inhumé son corps, protégeant son propre sanctuaire comme l’église de la cité177. Au xe siècle, Arsénios de Corcyre fait jaillir une source sur une île qui en était dépourvue afin de fournir en eau ceux qui y avaient trouvé refuge, et met fin ensuite à une sécheresse qui avait brûlé toutes les récoltes de l’île178.

  • 179 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 14, p. 307-308.

77Les préoccupations agricoles sont le sujet de bien des miracles ; plus largement, elles sont aussi au cœur de la fonction épiscopale, surtout quand l’Église possède des terres à exploiter. Au xe siècle, le temps des semences étant arrivé, l’Église de Chytri eut besoin d’acheter un bœuf ; l’évêque Dèmètrianos envoya un certain Makédonios, paysan au service de l’évêché, qui parvint à trouver l’animal tant espéré ; le bœuf semblait particulièrement sauvage au point qu’il était impossible de l’équiper. S’approchant de l’animal, le saint évêque parvint à le calmer et à l’équiper. Dans un second temps, le saint et le paysan rencontrèrent sur le chemin une femme qui demanda au saint la charité ; en réponse, l’évêque lui donna l’animal afin qu’elle puisse labourer179. La nature de ce miracle est double : dans un premier temps, il est collectif puisqu’il doit faciliter le travail des paysans de l’évêché ; dans un second temps, il ne concerne plus que la femme, sans doute veuve et ayant seule la charge de ses enfants et de sa terre.

Les miracles transitifs individuels

  • 180 Pratsch, Topos, p. 228-247.
  • 181 On pourra également inclure ici deux miracles réalisés par Jean de Gotthie qui ont une portée simi (...)

78À l’image de ce dernier miracle, l’essentiel des interventions divines dont les saints sont les intermédiaires ne concerne qu’un seul individu, miracles de guérison ou plus généralement de protection d’une personne : topos de la littérature hagiographique, il ne s’agit pas là d’un élément spécifique de la sainteté épiscopale180. Ces miracles peuvent être la guérison d’un(e) malade, l’effacement des péchés ou l’exorcisme de personnes possédées181.

  • 182 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 41-42, p. 81.
  • 183 Kaplan, Miracle, p. 171.

79Beaucoup ont lieu du vivant même du saint, mais certains sont réalisés après la mort de l’évêque. Dans les quarante jours qui suivirent son décès, Euthyme de Sardes guérit des malades et des démoniaques comme il le faisait déjà lorsqu’il était en vie182 ; mais le miracle n’est ici qu’un artifice littéraire : ces miracles réalisés du vivant du saint sont ajoutés rétrospectivement et sont superflus, l’hagiographe Méthode sacrifiant aux lois du genre en les évoquant183.

  • 184 C’est le cas de la Vie de Georges d’Amastris, c. 41, p. 64-65, qui rapporte les miracles post mort (...)
  • 185 Ibid., c. 30, p. 47-49.
  • 186 Vie de Léon de Catane, c. 17, p. 96-97.

80L’essentiel de ces miracles concerne des particuliers ; aucune guérison collective n’est évoquée et les Vies rapportent de façon générale et souvent vague les miracles de guérison184. Georges d’Amastris guérit la femme du stratège de Trébizonde185, et c’est également la femme d’un aristocrate que guérit Léon de Catane après sa mort186.

  • 187 Vie de David, Syméon et Georges, c. 25, p. 241-242 : au moment où le saint commande à l’animal de (...)
  • 188 Région située au nord-ouest de l’Asie Mineure, dans le thème de l’Opsikion ; Abrahamse, Domingo-Fo (...)
  • 189 Vie de David, Syméon et Georges, c. 34, p. 255-256.
  • 190 Vie de Jean de Gotthie, c. 8, p. 85 (trad. p. 84).
  • 191 Emereau, Arsène de Corfou, p. 441.

81Georges de Lesbos se rend auprès de deux hommes malades : le premier est un aristocrate âgé et trop faible pour se déplacer, que le saint guérit en même temps qu’il commande à un âne de cesser de braire187 ; le second est un ami de l’évêque, originaire de la région de Gothograikia188, qui écrivit à Georges pour qu’il vienne à son chevet : Georges lui posa la main sur la tête, pria et célébra les saints mystères avant de partager un bon repas avec son ami qui vécut, selon la prédiction du saint, encore sept ans189. C’est également par des gestes chrétiens que Jean de Gotthie guérit le fils du stratège de Phoullai qui était blessé de la tête aux pieds, « de sorte qu’il n’avait plus figure humaine ; l’ayant signé, baptisé et serré sur sa poitrine, il fut aussitôt purifié »190. Arsénios de Corcyre guérit, quant à lui, une femme au corps à moitié desséché par une onction d’huile bénite191.

  • 192 Les miracles d’effacement des péchés sont plus rares ; on en possède un exemple dans la Vie de Dav (...)
  • 193 Vie de Georges de Mytilène, c. 10, p. 41 ; sur Constantin, PMBZ 3949 (abs. PBE).
  • 194 Vie de Georges de Mytilène, c. 11, p. 41.
  • 195 Ibid., c. 12, p. 41-42.

82La valeur chrétienne et religieuse du miracle s’exprime bien dans les miracles d’exorcisme192, nombreux dans les Vies car ils rejoignent les fonctions de l’évêque. Georges de Mytilène exorcise un certain Constantin possédé par le démon193, guérit un homme sourd et muet en faisant sortir le démon du corps du malade194 et soigne un aveugle après avoir fait le signe de la croix sur ses yeux195 : les succès du saint évêque furent tels que les malades de toute la région se rendirent auprès de lui pour être guéris.

  • 196 Emereau, Arsène de Corfou, p. 441.
  • 197 Vie de Pierre d’Argos, c. 17, p. 248.

83Arsénios de Corcyre délivra du démon, par une aspersion d’eau, la servante d’un riche habitant de l’île, ainsi que la femme d’un clerc nommé Andronic, dont on ignore si elle était malade ou possédée196. Au xe siècle, Pierre d’Argos exorcise une jeune fille prise d’une haine féroce contre son jeune époux avec qui elle n’avait pas encore consommé son union ; le père de la jeune vierge alla trouver Pierre pour lui demander d’intervenir, ce qu’il fit en priant et en ordonnant d’oindre la femme pendant sept jours : la maladie disparut et la femme redevint une bonne épouse pour son mari197.

  • 198 Vie de Georges d’Amastris, c. 41, p. 64-65.

84À ces miracles individualisés s’ajoute la mention d’autres miracles de délivrance : après sa mort, Georges d’Amastris libéra ainsi de leurs démons tous ceux qui étaient possédés et qui avaient touché le cercueil du saint198.

Le souvenir des évêques

  • 199 Kaplan, Ensevelissement, p. 332.

85Les Vies ont, entre autres objectifs, celui « de faire croire que le saint est saint et que ses restes sont des reliques, ce qui est d’une importance vitale pour la postérité et la prospérité de l’établissement »199 qui accueille ces reliques. La question du culte des évêques défunts, saints ou non, est fondamentale dans la vie des communautés civiques et des églises. Les reliques ne concernent a priori que les saints évêques, mais la mémoire des évêques non saints est aussi célébrée dans les cités.

Des traces de mort à la sanctuarisation du culte

  • 200 Thomas, Rituels funéraires, p. 137-138 ; ID., Traces de mort.

86Les reliques ont pour spécificité de constituer des traces de mort200, tout en étant des signes de vie. Dès lors, ces traces ont une double finalité : garantir la pérennité du mort par une présence physique dans l’espace de la communauté et donc prendre part à la célébration du souvenir du défunt ; surtout, pourvoir le culte du saint par la réalisation de miracles.

  • 201 L. Canetti, Frammenti d’eternità. Corpi et reliquie tra Antichità e Medioevo, Rome, 2002.
  • 202 Emereau, Arsène de Corfou, p. 441-442.
  • 203 Vie d’Antoine le Jeune, c. 36-38, p. 212-214.
  • 204 Sur Pierre de Gordorynia et ses reliques, voir ci-dessous.

87On pourra parler sans difficulté de traces de mort précisément parce qu’il faut différencier les reliques corporelles complètes des morceaux de corps qu’arrachent et que s’arrachent parfois les fidèles. À défaut de pouvoir posséder le corps entier du saint, beaucoup se contenteront ainsi de ces « fragments d’éternité »201, puisque le corps du saint est incorruptible ; on a vu ainsi la façon dont certains habitants de Corcyre avaient coupé quelques poils de la barbe d’Arsénios pour vénérer leur saint évêque et profiter des miracles qu’il pouvait réaliser202. Au ixe siècle, l’impératrice Procopia, fille de l’empereur Nicéphore et épouse de Michel Ier, souhaite posséder les reliques de Jacques, ancien évêque d’Anchialos devenu moine, mais Antoine le Jeune parvient à l’en empêcher afin que le corps reste inhumé au monastère des Agaures203. Quelques décennies plus tard, le transfert des reliques de Pierre de Gordorynia au monastère de Psmathia par Euthyme répond aux mêmes besoins : à la fois célébrer un saint père spirituel, mais aussi bénéficier du prestige de posséder une relique sans doute miraculeuse204.

  • 205 Moulet, Grands hommes, p. 108.
  • 206 Thomas, Rituels funéraires, p. 142.
  • 207 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 42, p. 81.

88Des problèmes similaires sont en jeu quand s’opèrent des transferts de reliques205, que l’on pourrait assimiler à des secondes funérailles. Pour L. V. Thomas, « le rituel des secondes obsèques à fin d’inhumation définitive trouve une double justification dans l’imaginaire. Tout d’abord, la translation des os en un autre lieu parachève le processus de purification du mort […] ; d’autre part, il faut noter que, si l’inhumation provisoire est toujours individuelle, la sépulture définitive est très souvent collective »206. Cette double dimension se retrouve dans le monde byzantin. Que faire en effet du corps des (saints) évêques morts en exil ? Comment faire pour que leur communauté récupère leur corps afin de leur rendre un culte ? Le problème se pose surtout après le rétablissement du culte des images en 843, mais pas uniquement : au début du ixe siècle, le corps de Jean de Gotthie est emmené d’Amastris à Parthénitai. La situation est plus complexe pour les victimes de l’iconoclasme, car tous les corps ne furent pas transférés. Le corps d’Euthyme de Sardes, par décision d’un iconoclaste inspiré par le démon, fut soustrait aux fidèles, la dépouille étant enfermée et enfouie sur l’îlot Saint-André ; cela empêchait quiconque « d’y accéder comme il le veut et quand il le désire pour puiser les grâces qui en jaillissent »207 ; la sacralisation du sanctuaire qui aurait dû abriter les reliques ne put avoir lieu. Ce cas est spécifique : Méthode n’accorde aucune importance à l’épiscopat d’Euthyme à Sardes et, comme celui-ci n’est plus évêque, il n’y a sans doute personne, dans sa cité, pour réclamer son corps.

  • 208 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 15, p. 80 ; la Vie anonyme ne mentionne pas (...)
  • 209 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 17, p. 81, et Vie anonyme, c. 8, p. 180 (san (...)
  • 210 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 18, p. 81-82, et Vie anonyme, c. 8, p. 180-1 (...)
  • 211 Joseph de Thessalonique, Translation de reliques, p. 59-60.
  • 212 Vie de Georges de Mytilène, c. 13, p. 42-43 ; Georges était mort en 821.

89Après 843, les translations des saints iconodoules morts en exil, évêques ou non, sont nombreuses afin de réaffirmer le culte des saints critiqué par les iconoclastes. Pour les évêques défunts, c’est l’occasion de retrouver définitivement leur cité. Théophylacte de Nicomédie, après une trentaine d’années en exil208, meurt un 8 mars, au début des années 840, probablement en 845209 ; avant 847, son corps est ramené à Nicomédie et inhumé dans l’église qu’il avait dédiée aux saints Anargyres, à côté du complexe hospitalier qu’il avait créé210. Les dépouilles de Joseph de Thessalonique et de son frère Théodore sont transférées pour être inhumées ensemble avec celle de leur oncle Platon211. Ces secondes funérailles donnent lieu parfois à de nouvelles cérémonies, en particulier quand le saint n’a pu bénéficier des rites nécessaires à son enterrement. À l’occasion du transfert du corps de Georges de Mytilène sur l’île de Lesbos, une grande procession est organisée pour célébrer le saint évêque212.

  • 213 Vie d’Euthyme patr. CP, c. 9, p. 59 et c. 23, p. 147. Évêché de Phrygie Saloutaria sous la métropo (...)
  • 214 Cette église, près de la mer, est située hors de la ville : Janin, Églises et monastères, p. 376 ( (...)
  • 215 Ibid., p. 116-117.
  • 216 Karlin-Hayter, Vita Euthymii, p. 179.
  • 217 L’hypothèse présentée ci-dessus sur la création de l’évêché a des conséquences sur l’identificatio (...)

90Des transferts de corps ont également lieu hors de tout contexte d’exil. Vers 900, le futur patriarche Euthyme, alors à la tête du monastère de Psamathia à l’ouest de Constantinople, fit transférer le corps de celui qu’il considère comme son père spirituel, l’évêque Pierre de Gordorynia213. Celui-ci avait été inhumé à une date inconnue à Saint-Nicolas de Constantinople214. Peu avant sa mort en août 917, et prophétisant celle-ci, Euthyme demanda à son neveu Basile de tout préparer pour son enterrement. Euthyme précisa qu’il voulait être enterré aux côtés de Pierre, qui reposait alors à Psamathia, dans la chapelle du Prodrome située à droite de l’église dédiée à Cosme et Damien215, où Euthyme avait donc fait transférer son corps. Ainsi que le propose P. Karlin-Hayter, si le corps de Pierre se trouvait à Constantinople, cela serait lié à son statut d’évêque confesseur de l’iconoclasme déposé par des iconodoules216 ; mais l’identification de Pierre est ici problématique217, et à moins qu’il n’ait été présent à Constantinople lors de sa mort, aucune raison n’explique que son corps ait été inhumé dans la capitale. Le choix du lieu d’inhumation ne dépend donc ici en aucun cas de la volonté de l’évêque, mais de l’un de ses fidèles.

  • 218 Cela n’a pas lieu que lors de transferts : le corps de Méthode de Thessalonique est déposé en 899 (...)
  • 219 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259.

91Le second aspect de ces transferts, donnant à la sépulture définitive du saint un caractère collectif et non plus seulement individuel, se marque dans le fait que le corps de l’évêque repose le plus souvent dans une cathédrale ou un monastère, parfois avec d’autres corps218. Entouré et célébré, le corps n’est plus seul et exilé. Cela ne s’applique d’ailleurs pas qu’aux seuls évêques : après 843, le corps de David est transféré sur l’île de Lesbos pour rejoindre le cercueil où reposaient déjà ses frères Syméon et Georges219.

92Les débuts de l’existence d’un culte développé autour du sanctuaire du saint sont difficiles à situer ; l’hagiographie s’en fait souvent l’écho mais l’écriture de la Vie est souvent postérieure et ne permet pas toujours de préciser les ressorts du culte et ses origines. Il est en tout cas indéniable que le clergé, généralement celui de la cité (mais on a vu le rôle du patriarche Méthode dans le transfert des reliques de nombreux saints), ait eu un rôle non négligeable à jouer ; cela relève aussi du développement économique du sanctuaire et de l’église dont ils ont la charge. Le culte est le plus souvent mis en place par un successeur du saint évêque pour célébrer sa mémoire tout comme pour s’enorgueillir d’une cité ayant été gouvernée par un saint homme. Il y a ainsi passage, par la volonté du clergé, de la commémoration au culte et, en ce cas, l’acquisition de reliques (ou la transformation de la sépulture en tombeau abritant les reliques du saint) est la première étape de la mise en place de ce culte. Ce passage trouve ses raisons dans une politique peut-être réfléchie et délibérée de la part du clergé et de l’évêque.

  • 220 Vie de Jean de Polybotos, col. 279-28045-49.

93Puisqu’il est fréquent que le saint agisse sur sa mort et sa commémoration, le choix d’un lieu où se met ensuite en place son culte participe de la sanctification du personnage et donc de la sanctuarisation du culte, préfigurant ainsi la commémoration dont il sera l’objet. Les lieux d’inhumation des évêques défunts étant souvent des cathédrales, leur culte est assuré par leurs successeurs ; c’est le cas de Jean de Polybotos dont le corps est utilisé à la Pentecôte pour célébrer aux côtés de l’évêque alors en poste la divine liturgie220. Les miracles de protection de son corps par le saint évêque défunt (à l’image d’Euthyme empêchant le vol de ses reliques ou de Georges d’Amastris parant à des attaques barbares) s’opèrent sur le lieu même de repos du corps : ainsi se renforce la sanctuarisation d’un culte sur lequel le saint agit directement.

Deuil et culte officiels

  • 221 Voir par exemple la notice du Synaxaire consacrée à Georges d’Amastris (Syn. Eccl. CP, col. 481-48 (...)

94La mémoire (μνήμη) se définit comme la célébration du souvenir d’une personne, ici un (saint) évêque : c’est par la mention de la μνήμη d’un saint que débutent les notices du Synaxaire de Constantinople ou certaines Vies221. Cette définition de la mémoire renvoie ainsi à la première fonction de l’hagiographie et de la sainteté, la célébration d’un culte commémorant le souvenir d’un personnage jouissant d’une autorité morale sur la société. Cette volonté « de ne pas oublier » explique le recours à l’hagiographie et l’œuvre mémorielle est ainsi celle d’un disciple ou des clercs d’une Église rendant hommage à leur évêque. La mémoire épiscopale s’inscrit tant dans le contenu d’une Vie et la construction de la sainteté d’un évêque propre au récit hagiographique que dans la valorisation et la glorification de la cité sans laquelle la sainteté de l’évêque ne peut se développer ; à nouveau s’affirme le lien étroit entre l’évêque et sa cité.

  • 222 Le travail magistral de J.-C. Picard sur l’Italie du Nord (Le Souvenir des évêques. Sépultures, li (...)

95Il faut rester prudent face à l’abondance des sources hagiographiques : tous les évêques célébrés dans les cités ne sont pas nécessairement saints au sens où l’on ne conserve qu’un nombre réduit de Vies épiscopales ; tous les évêques défunts honorés dans une Église ne bénéficient pas pour autant d’un culte, mais plutôt d’une commémoration officielle qui naît de l’habitude de l’évêque en titre de célébrer officiellement l’anniversaire de décès de ses prédécesseurs, ou au moins de certains d’entre eux222.

  • 223 Nous remercions Georges Kiourtzian de nous avoir fait part de cette inscription, qu’il a depuis pu (...)
  • 224 Akmonia est suffragant de Laodicée de Phrygie ; déjà mentionné dans les listes conciliaires du ve (...)
  • 225 Traduction de G. Kiourtzian.
  • 226 La suite de l’épitaphe est composée d’un texte liturgique et d’une datation par une indiction seul (...)

96Le caractère officiel de ces commémorations, c’est-à-dire reconnu par une autorité établie, celle de l’Église, prend plusieurs formes. Cela se marque dans les listes de commémoration que sont les synodika, en partie intégrés dans le Synodikon de l’Orthodoxie, et les synaxaires, mais aussi lors des cérémonies liturgiques ou dans les inscriptions funéraires. Celles-ci rendent hommage à un évêque défunt qui n’est pas nécessairement considéré comme saint. À Athènes, les métropolites de la cité sont connus par les inscriptions du Parthénon qui célèbrent leur mémoire. Une inscription inédite de Phrygie, vraisemblablement du ixe siècle, abonde dans ce sens223. Elle célèbre la mémoire d’un évêque jusqu’alors inconnu, Serge d’Akmonia224. On trouve la mention de Serge et de son souvenir dans les premières lignes du texte : « Ci-gît Sergios, évêque de bienheureuse mémoire de cette ville (πόλιν) d’Akmonia gardée par Dieu, de cette province de Phrygie Capatienne. Pour sa mémoire (ses ouailles) l’ont honoré, à ses propres frais, en commémoration de lui… »225 ; la suite du texte ne permet pas de compléter les informations sur la commémoration de l’évêque226.

97Nous adhérons à l’hypothèse émise par G. Kiourtzian : la gravure de l’épitaphe serait le résultat d’une initiative du clergé et des fidèles de l’Église de la cité en l’honneur de leur défunt évêque ; cela explique notamment la mention de la localisation de l’église dans son éparchie. Il semble cependant que Serge aurait lui-même prévu la somme nécessaire pour la dalle de marbre (qui n’a donc pas été achetée mais bien « volée », ou du moins récupérée) et, surtout, les frais de gravure de l’inscription.

  • 227 Voir supra, p. 139-142.

98Considérer la place de l’évêque dans un culte local ou régional permet de préciser l’idée que le clergé et les populations s’en font et comment ils se représentent leurs évêques : c’est bien à l’Église locale que revient la fonction de célébrer officiellement ses défunts pasteurs. La glorification de la cité passe par le développement du culte et, à l’inverse, la célébration de la mémoire d’un évêque participe de la glorification de la cité227.

  • 228 Gouillard, Synodikon, p. 268.

99Pourtant, comme l’a bien noté J. Gouillard à propos des listes épiscopales des synodika provinciaux, l’objet de ces textes n’est pas de « recenser les titulaires d’un siège, mais de distinguer ceux qui méritent d’échapper à l’oubli de la communauté »228. Oublis et vides sont alors nombreux, simplement parce que certains évêques n’ont pas été jugés dignes par leurs successeurs de bénéficier d’une mémoire éternelle. La sécheresse de plusieurs de ces listes, ne donnant souvent que de simples noms sans aucun repère historique ou chronologique, complique la tâche de l’historien pour reconstituer les listes de succession épiscopale ; l’essentiel ici est néanmoins de noter que de nombreux évêques bénéficiaient dans leur cité d’une célébration officielle de leur mémoire.

  • 229 Ibid., p. 266.
  • 230 Vie d’Eustrate des Agaures, c. 38, p. 392 ; Syn. Eccl. CP, col. 381-383.

100Comme c’est le cas pour Chypre, les synodika intègrent parfois des noms d’évêques des premiers siècles, alors même que l’essentiel des listes débute au ixe siècle229. Certaines sources évoquent aussi des cultes d’évêques plus anciens, toujours célébrés à l’époque mésobyzantine : la Vie d’Eustrate des Agaures mentionne la célébration, le 10 janvier, de la mémoire de Grégoire de Nysse, également enregistrée dans le Synaxaire de Constantinople230.

  • 231 Thomas, Ethnothanatologie, p. 63.
  • 232 ID., Traces de mort, p. 271.

101La garantie de cette mémoire permet aux fidèles de dépasser les frontières du deuil. Ces « conduites du chagrin »231, c’est-à-dire l’articulation des phases du deuil après la mort de l’individu, sont difficiles à restituer car les sources n’en parlent pas. Il apparaît partout dans les Vies que les rituels funéraires sont un moment nécessaire à la collectivité pour assurer d’une part son attachement à son ancien pasteur et d’autre part sa cohésion232.

  • 233 Vie de Georges d’Amastris, c. 40, p. 63-64.
  • 234 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258.

102Les manifestations du deuil sont nombreuses : son caractère collectif s’exprime par des processions et des cortèges funèbres. Les lamentations sont vives et les larmes coulent à flot : à la mort de Georges d’Amastris, tous les habitants de la cité pleurèrent beaucoup, regrettant leur défunt pasteur233. L’annonce de la mort à venir de Georges de Lesbos entraîne des gémissements et des ruisseaux de larmes dans toute l’île234. On ignore si ces cérémonies accueillaient des pleureuses professionnelles comme on pouvait en voir dans l’Antiquité ; ces larmes seraient spontanées et sincères si l’on en croit le propos des hagiographes.

Les Vies de saints évêques : pourquoi écrire une Vie épiscopale ?

103Précisément, si la carrière des évêques les mène parfois sur la voie de la sainteté, celle-ci se construit d’abord par le discours de l’hagiographe et les vertus que celui-ci leur attribue. Comme tout discours littéraire, l’hagiographie procède d’une construction dans le but de reconnaître l’éminence d’un personnage en lui accordant une place sociale élevée. Ce processus de constitution et de reconnaissance de la sainteté épiscopale passe d’abord par le travail de l’hagiographe.

Commanditaires, auteurs, publics

  • 235 Rydén, Literary aspects, p. 72 et suiv.; Id., Hagiographer’s self-presentation, p. 552.
  • 236 Id., « Communicating holiness », dans East and West: Modes of Communication. Proceedings of the Fi (...)

104Cerner la personnalité de l’hagiographe est chose complexe car, si l’image du saint qu’il véhicule est parfois éloignée de toute réalité historique, l’image que l’auteur donne de lui-même est tout aussi différente de sa propre réalité235. C’est le plus souvent dans les prologues et/ou les épilogues des Vies qu’ils se donnent à connaître à leur public, car ce sont là des passages du texte où la contrainte hagiographique du topos est la moins pesante236. On distinguera deux catégories d’auteurs : les évêques et les autres, clercs et moines. Parmi les auteurs connus des Vies épiscopales, aucun laïc n’apparaît : l’intérêt d’une Vie épiscopale apparaît donc limité à la seule Église locale ou à des monastères où le saint passa une partie de sa vie ; il semble aussi que, parmi les auteurs anonymes de Vies, aucun n’ait été laïc.

105Plusieurs évêques composèrent les Vies de leurs collègues, prédécesseurs ou maîtres spirituels : la Vie d’Arsénios de Corcyre fut rédigée en partie par deux métropolites de Corfou et par un prêtre ; au ixe siècle, Ignace le Diacre rédigea la Vie de Georges d’Amastris et, à la fin du siècle ou au début du siècle suivant, Pierre d’Argos composa l’éloge d’Athanase de Méthonè.

  • 237 Le texte est ensuite édité à deux reprises : I. Cozza-Luzi, Nova Patrum Bibliotheca ab. Ang. Card. (...)
  • 238 A. Vasiliev, « The ‘Life’ of St. Peter of Argos and its historical significance », Traditio 5, 194 (...)
  • 239 Da Costa-Louillet, Saints de Grèce, p. 316-317.
  • 240 Dans le compte-rendu de l’article d’A. Vasiliev : F. Halkin, « Bulletin des publications hagiograp (...)

106En revanche, l’identification des auteurs n’est pas toujours aisée, comme le montre la Vie de Pierre d’Argos. C’est I. Cozza-Luzi qui découvre en 1883 le texte dans un manuscrit de la Bibliothèque vaticane237. S’appuyant sur les évocations dans la Vie des liens qui pourraient unir Pierre et son successeur immédiat Constantin, C. Papaoikonomos pense que ce dernier est l’auteur de la Vie. A. Vasiliev reprend cette hypothèse, précisant que Constantin aurait écrit peu après 927238, idée confirmée par G. Da Costa-Louillet239. Peu auparavant, F. Halkin avait remis en cause la paternité de Constantin, sans pourtant avancer d’autre nom240.

  • 241 Darrouzès, Épistoliers, p. 52.
  • 242 La biographie de Théodore reconstituée par J. Darrouzès (ibid., p. 49-57) est la plus complète sur (...)

107C’est à la lecture de la correspondance de Théodore que J. Darrouzès attribue de façon certaine l’hagiographie au métropolite de Nicée241. On connaît quelques-unes des étapes de la vie et de la carrière de Théodore242. Originaire d’Argos et issu d’une famille au service de l’Église, Théodore fut élevé à la prêtrise par Pierre avant de commencer une carrière dans l’administration patriarcale puisqu’il devint chartophylax. Il fut promu à la métropole de Nicée, sans doute à la fin du patriarcat de Théophylacte. Il connut alors des difficultés, s’opposant notamment au patriarche lors d’une affaire de libelles injurieux à l’encontre de ce dernier. L’affaire fut portée devant le synode permanent, qui le contraignit à l’exil, après quoi il fut à nouveau mêlé à une cabale contre le patriarche Polyeucte. Théodore ne s’opposa pas seulement à ses supérieurs ; il semble aussi avoir eu des démêlés avec la population d’Argos. Cela pourrait peut-être fournir une raison à l’écriture de la Vie de Pierre : se déclarant le fidèle disciple du saint dont il est le concitoyen et à qui il déclare devoir beaucoup, Théodore aurait peut-être écrit pour racheter son attitude à l’égard de sa cité d’origine.

108Parmi les autres auteurs connus figurent essentiellement des clercs, qu’il s’agisse de Grégoire de Thessalonique pour la Vie de Théodora de Thessalonique rapportant la vie d’Antoine de Dyrrachion, ou du clerc Théophylacte pour la Vie de son homonyme de Nicomédie.

  • 243 Rydén, Literary aspects, p. 74.

109L’objectif des auteurs est de mettre en valeur les caractères qui font du héros littéraire un saint en les accentuant, pour faire ressortir l’essence même du saint243. Au-delà de cette fonction littéraire, l’écriture d’une Vie répond à des critères variés : les raisons peuvent être religieuses, économiques ou politiques, en particulier pendant l’iconoclasme. À but d’édification ou texte polémique, une Vie n’est jamais écrite sans poursuivre un objectif clair, même s’il ne l’est pas toujours pour l’historien. Dès lors, l’identification du public pose le problème de celle du commanditaire de la Vie puisque nombreux sont les hagiographes à s’abstenir de parler d’eux tout en prétendant écrire à la demande de quelqu’un. L’analyse des Vies permet parfois de supposer, sinon l’identité du commanditaire, du moins sa fonction. Cela ne vaudrait que lorsqu’une Vie a été commanditée : bien des auteurs précisent que seule la piété leur a ordonné la rédaction de leur œuvre, ce dont on pourrait peut-être parfois douter.

  • 244 Auzépy, Hagiographie et iconoclasme, p. 5 ; cela vaut pour toutes les Vies de saint(e)s (Delierneu (...)
  • 245 Voir par exemple la Vie de Georges d’Amastris, c. 2, p. 3 (Ignace le Diacre déclare abréger le pro (...)
  • 246 Cavallo, Lire, p. 63-64 et 91.

110Le public des Vies de saints est d’abord une assemblée d’auditeurs plutôt que des lecteurs isolés244 ; les Vies sont lues dans les églises ou les monastères à l’occasion de la fête anniversaire de la mort du saint. La Vie d’Athanase de Méthonè prend d’abord la forme d’un éloge funèbre mis ensuite par écrit. Les mentions dans les Vies des auditeurs ou l’assimilation par l’hagiographe de son texte à un discours245 viennent confirmer le contexte de lecture publique de ces textes246. On ignore en revanche quand et comment ces discours furent mis par écrit : la possession des reliques du saint, le développement de son culte ou encore la célébration des évêques par leurs successeurs ou par leurs frères dans un monastère expliquent la rédaction et donc la volonté de ne pas les oublier. Néanmoins, le faible nombre de manuscrits conservés pour ces Vies épiscopales montre que l’intérêt des contemporains – ou des successeurs des saints évêques – est souvent limité à un culte local.

111Les grandes différences dans le style et le vocabulaire des Vies indiquent une pluralité des publics : le niveau culturel attendu des auditeurs ne peut être le même pour la Vie d’Euthyme de Sardes et celle de Georges de Mytilène. Les catégories du public, selon les niveaux de savoir, varient donc du fidèle illettré au théologien expérimenté. Le contexte sociologique de rédaction de la Vie comme l’identification de son éventuel commanditaire permettent de cerner, même modestement, ces publics.

  • 247 Holy Women, p. 161; Talbot, « Family cults in Byzantium: the case of St Theodora of Thessalonike » (...)
  • 248 Ibid., p. 62 : « Le public des Vies [de saintes] est autant masculin que féminin. Moines et monial (...)
  • 249 Voir les nombreuses analyses sur la Vie et le genre des Vies de saintes dans ibid.

112La Vie de Théodora de Thessalonique, rapportant celle d’Antoine de Dyrrachion, fut sans doute rédigée à la demande de Théopistè, fille de Théodora, à l’occasion de la célébration anniversaire de la mort de la sainte et du transfert de ses reliques, « afin d’affirmer le culte de sa mère défunte et d’en préserver plus sûrement le monopole face à un clergé relativement revendicateur »247. La présence dans la Vie d’une longue digression consacrée à un parent masculin de la sainte suppose néanmoins que le texte ne fut pas seulement destiné au couvent féminin de Théodora, mais qu’une partie du public était composée d’hommes248 ; mais le cas de cette Vie est particulier, puisqu’il s’agit d’abord d’une Vie de femme et non d’évêque249.

  • 250 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 1, p. 21 (mention de Syméon), c. 9, p. 33 et c. 47, p. 87.
  • 251 Gouillard, Euthyme de Sardes, p. 15 et n. 81 ; Efthymiadis, Byzantine hagiographer, p. 65-66.
  • 252 C. Mango, « On re-reading the Life of St. Gregory the Decapolite », dans ΔΩΡΗΜΑ, Mélanges I. Karay (...)
  • 253 Efthymiadis, Theodore the Studite, p. 154-155.

113Certains auteurs citent explicitement le nom des commanditaires. C’est le cas dans la Vie d’Euthyme de Sardes : Syméon commande l’œuvre à Méthode, qui a partagé l’exil et l’emprisonnement du saint250. Les tentatives d’identification de ce personnage ont donné lieu à diverses hypothèses251 ; il pourrait s’agir de Syméon, frère de David et Georges de Lesbos, ou encore d’un parent de Grégoire le Décapolite. C. Mango a considéré que le commanditaire était Syméon le Décapolite, dans la mesure où la région d’origine d’Euthyme, la Lycaonie, était proche de l’Isaurie, région d’origine de Syméon252. D’après S. Efthymiadis, il s’agit plutôt du supérieur d’un monastère253. On ignore ce qui le poussa à demander à Méthode la rédaction de cette Vie. Aucune des hypothèses ne semble plus pertinente qu’une autre. Quel que soit le commanditaire, la Vie, manifeste anti-iconoclaste, sert d’abord la propagande iconodoule, tant par la carrière et les vertus du saint que par la longue dissertation sur les images ajoutée par Méthode.

  • 254 Vie de Georges d’Amastris, c. 48, p. 73 ; sur Jean, PMBZ 2979 (abs. PBE).
  • 255 Da Costa-Louillet, Saints de CP, p. 479. Dans les listes épiscopales, Jean est placé avant Georges (...)
  • 256 La bibliographie sur la Vie de Georges d’Amastris s’est peu intéressée à l’identification de ce pe (...)

114La Vie de Georges d’Amastris par Ignace le Diacre a été commandée par Jean, dont Ignace ne dit rien254. Il pourrait s’agir de l’un des évêques d’Amastris. Le seul Jean évêque connu a gouverné le diocèse sous Léon III ; G. Da Costa-Louillet a placé ce Jean sous le règne de Léon V pour régler le problème de concordance chronologique entre le commanditaire de la Vie de Georges et la vie historique de ce dernier255. Dès lors, si l’on conserve la datation d’écriture de la Vie entre 830 et 838, Jean, peut-être évêque iconoclaste d’Amastris, aurait exercé sa fonction à une date proche, et donc antérieure à 843 : soit il est déjà en poste sous le règne de Léon V, soit il obtient sa charge dans les années 820. Ainsi faut-il placer, dans la liste épiscopale de la cité, Jean au ixe et non au viiie siècle256.

  • 257 Sgouritsas, Θεόκλητος, p. 571.
  • 258 L 638 (Théodoret se dit moine et évêque) et L 639 (plusieurs pièces) = DOSeals 2, 29.2.
  • 259 Laurent, Lacédémone, p. 220 = Synodikon de l’Orthodoxie, p. 1123 (Sedes metropolitana Lacedaemonen (...)

115La Vie de Théoclète de Lacédémone fut rédigée à la demande de Théodore ou Théodoret, évêque de Lacédémone et successeur du saint257. On conserve plusieurs sceaux de Théodoret : V. Laurent les date du milieu du xe siècle et les éditeurs des sceaux de Dumbarton Oaks du début du xie siècle258. Dans les deux cas, cela correspond bien au fait que la Vie fut rédigée longtemps après la mort du saint. Le commanditaire pourrait également être l’évêque Théodore du xie siècle dont le nom est conservé dans le synodikon de la cité259. Le fait qu’un évêque commande l’écriture de la Vie de l’un de ses prédécesseurs n’est guère étonnant : l’hagiographe précise que le culte de Théoclète n’était pas correctement célébré par ses successeurs, et Théodore(t) entend donc réhabiliter la mémoire de l’évêque défunt.

  • 260 Vogt, Théophylacte, p. 69.

116Certaines Vies peuvent avoir été commandées par des évêques ou des Églises épiscopales. La Vie d’Arsénios de Corcyre, œuvre tardive de plusieurs auteurs eux-mêmes clercs de la cité, est probablement le fruit d’une demande de l’Église. La Vie de Théophylacte de Nicomédie par le clerc Théophylacte répond, au milieu du ixe siècle, à des exigences semblables : probablement datée de l’épiscopat du second successeur du saint, la Vie aurait été commandée par Grégoire pour célébrer à la fois le confesseur de l’iconoclasme que fut Théophylacte et le généreux pasteur de la cité qui y fit construire un hôpital. Le caractère local de la Vie est manifeste car ce sont les œuvres charitables de l’évêque qui ont d’abord retenu l’attention de l’hagiographe260. L’hypothèse d’A. Vogt selon laquelle l’hagiographe est un clerc de la cité au service de ces établissements charitables est donc possible. Les auditeurs de cet éloge, peut-être prononcé lors du transfert des reliques du saint, constituent d’abord un public local qui a bien connu son pasteur.

  • 261 Auzépy, Jean de Gothie, p. 69 et n. 3.
  • 262 Ibid., p. 69.
  • 263 Le commanditaire pourrait être le même Jean d’Amastris qui aurait commandité la Vie de Georges à I (...)

117On formulera une hypothèse similaire pour la Vie de Jean de Gotthie. Rédigée vraisemblablement entre 815 et 842 par quelqu’un qui écrirait sur la rive méridionale de la mer Noire261, la Vie fut peut-être commandée par un évêque d’Amastris, où le saint passa la fin de sa vie ; c’est d’ailleurs le saint évêque Georges qui procéda aux funérailles du saint et au rapatriement de son corps en Crimée. Écrivant depuis Amastris, l’auteur, vraisemblablement un clerc ou un moine, a eu bien des occasions de rencontrer le saint ou peut-être des témoins de sa vie. Le commanditaire ne pourrait être Georges, puisque celui-ci meurt en 806 alors que la Vie fut rédigée après 815262, mais peut-être l’un de ses successeurs263 : Jean bénéficiait d’une certaine aura dans la cité d’Amastris où il avait vécu, peut-être parmi une population d’origine criméenne ayant fui les différentes invasions de la région ; ce serait donc à cette minorité criméenne que serait adressée la Vie.

  • 264 Il s’agit plus vraisemblablement de plusieurs auteurs, mais nous n’en savons rien. La Vie serait a (...)
  • 265 Vie de David, Syméon et Georges, c. 2, p. 212.
  • 266 P. Karlin-Hayter, « Notes on the Acta Davidis, Symeonis et Georgii (BHG 494) », dans Philomathesta (...)

118Dans la seconde moitié du ixe siècle, la Vie des trois frères de Lesbos fut peut-être rédigée pour être lue au monastère de la Théotokos où les saints menèrent leur ascèse, ou plus largement aux fidèles de Lesbos, tant la Vie célèbre l’île et la cité de Mytilène. Un problème se pose pourtant. Dans le prologue de la Vie, l’auteur264 précise que Lesbos est une île des Cyclades en mer Égée et qu’il s’y trouve une ville nommée Mytilène265 : cela impliquerait que le public ignore tout de cette île et que le texte ait été rédigé ailleurs qu’à Lesbos, ce qui n’empêche pas que l’auteur en soit lui-même originaire266.

  • 267 Lackner, Gestalt des Heiligen, p. 524.

119Deux raisons pourraient expliquer cette mention. Le texte des Actes a donné lieu à de nombreux remaniements, et cette mention fut peut-être ajoutée a posteriori par un auteur s’adressant à un public étranger à Lesbos. Cependant, nous croyons aussi possible que l’auteur, s’adressant à un public insulaire, cherche à situer son récit et la vie de ses héros dans la réalité la plus plausible ; cela participe ainsi de la « conscience historique » qui caractérise les Vies mésobyzantines267. Il y aurait donc eu deux phases principales dans la rédaction : une phase locale, comme le montrent les nombreux détails sur l’île donnés par l’auteur afin de rendre crédible son récit pour un public capable de s’identifier aux héros et de visiter les lieux qu’ils ont fréquentés ; une phase extérieure, sûrement constantinopolitaine et peut-être monastique, comme pourrait le laisser supposer le prologue. On ignore cependant dans quel contexte sociologique précis fut rédigé le texte.

120Au xe siècle, Nicéphore de Milet fonda plusieurs monastères après avoir abandonné l’épiscopat ; c’est sans doute dans l’un d’eux que fut rédigée sa Vie, par un moine qui semble avoir bien connu le saint et qui s’adresse à un public déjà conquis. Cela expliquerait la faible part attribuée par l’hagiographe à la fonction épiscopale du saint alors que ses exploits ascétiques et monastiques sont largement mis en avant.

121Commanditaires, auteurs et publics de certaines Vies nous restent inconnus ; nous ne pouvons alors qu’émettre l’hypothèse d’un auteur ecclésiastique ou monastique. Du commanditaire et de l’auteur de la Vie grecque d’Étienne de Sougdaïa, nous ne savons rien. L’auteur devait être un clerc de la région voulant justifier le culte de l’évêque de Sougdaïa par la confession de sa foi, culte sans doute vif pendant plusieurs siècles au point de justifier l’écriture de Vies postérieures ; son culte dut pourtant rester local, car le personnage n’est cité dans aucune autre source grecque.

  • 268 Efthymiadis, Byzantine hagiographer, p. 80.

122La même hypothèse est à avancer pour la Vie de Dèmètrianos de Chytri : moine ou clerc de la cité, l’auteur est en tout cas quelqu’un qui connaît bien l’histoire de l’évêché et la vie du saint ; il a probablement écrit peu après la mort de Dèmètrianos (vers 911-913) et a sûrement connu le saint ; la datation du texte par S. Efthymiadis, vers 930-940, nous paraît ainsi trop tardive268. L’importance accordée dans la Vie à la mission de l’évêque à Bagdad pour délivrer ses compatriotes implique que le texte s’adresse d’abord aux habitants de la cité : l’hagiographe n’a pu inventer un tel épisode face à un public connaissant l’histoire et les péripéties de ses compatriotes.

La transmission de la mémoire

  • 269 Lackner, Gestalt des Heiligen, p. 524 ; RYDÉN, Heroes and saints, p. 550-551.
  • 270 Auzépy, Hagiographie et iconoclasme, p. 303-304.

123Le culte officiel des évêques reste mal connu ; c’est moins le cas du souvenir littéraire qui les célèbre. La rédaction des Vies constitue en effet une étape supplémentaire dans la reconnaissance de la sainteté du personnage et dans l’entretien de sa mémoire ; le culte ou la commémoration du saint, de son vivant ou après sa mort, trouvent dans la rédaction d’une Vie un complément pour installer définitivement l’évêque sur le trône de la sainteté. Le culte qui lui est rendu et la mémoire épiscopale qui se développe prennent alors une tout autre force. Après l’iconoclasme, les Vies de saints ont un rôle majeur à jouer dans la propagation de l’orthodoxie et le rejet de toute déviance doctrinale : les Vies s’historicisent269 et se politisent270.

  • 271 B. Flusin, « L’empereur hagiographe. Remarques sur le rôle des premiers empereurs macédoniens dans (...)

124Surtout, elles constituent un élément majeur dans la pérennisation du culte d’un saint ; la réalisation de corpus hagiographiques (le Synaxaire de Constantinople et le corpus de Syméon Métaphraste au xe siècle) témoigne de l’officialisation de ces cultes dans la capitale, mais surtout de la célébration de ces saints par la population, à qui l’on rappelle chaque jour le nom des héros de l’orthodoxie. L’empereur a également un rôle à jouer dans les processus mémoriels des saints, à l’image de la réalisation pour Basile II du ménologe impérial au xie siècle, ou dans l’importance accordée par le pouvoir aux reliques et à leur culte271.

125L’hagiographie, discours adressé aux fidèles, est fondamentale pour l’acquisition et la transmission d’une mémoire par des techniques de répétition : la sainteté offre aux fidèles un modèle sur une voie que seule la pratique d’une imitation sans cesse répétée peut aider à parcourir. La sainteté épiscopale, dans la mise en avant de l’importance des vertus sociales et collectives de l’évêque, offre ainsi une particularité sociale et un modèle à suivre pour garantir le salut de soi comme celui des fidèles. Rarement bâties autour des miracles du saint, les Vies épiscopales s’inscrivent d’abord dans l’ancrage local du héros.

Conclusion – Mort biologique, mort sociale

  • 272 Thomas, Rituels funéraires, p. 137.

126La mort des évêques, définie par antonymie comme fin et cessation de leur vie, est d’abord un phénomène biologique inhérent à la condition humaine laissant un résidu, le cadavre, auquel une attention particulière est toujours accordée par une société. Qu’il soit enterré et célébré par ses partisans, ou au contraire dégradé et jeté par ses adversaires, le corps d’un évêque ne laisse jamais indifférent. La mort, « donnée socioculturelle par les croyances ou représentations qu’elle suscite et par les attitudes et rites qu’elle provoque »272, permet à l’historien d’approcher les contours de l’identité d’un groupe ou d’une communauté qui inhume et célèbre ses morts. Le cas des évêques est très parlant : autour des funérailles épiscopales s’expriment les liens entre la communauté et son pasteur.

127Cette identité se maintient et s’enracine comme se met en place le culte de l’évêque (saint ou non) après sa mort. Voie essentielle de la relation entre les vivants et les morts, la mémoire est à la fois souvenir et commémoration, et est dès lors un enjeu social de taille : la condamnation de la mémoire de nombreux évêques iconoclastes ou la disparition de la commémoration d’un évêque par ses successeurs le prouvent bien.

128C’est précisément cette question de la mémoire qui entraîne un second phénomène, celui de la mort sociale de l’individu, qui n’est pas nécessairement contemporaine de la mort biologique. La sainteté, le culte ou la mémoire perpétuent la vie après la mort : il n’y a donc de mort sociale pour les saints que lorsque leur culte disparaît ou que leur mémoire est condamnée. Pour les évêques non saints en revanche, on ignore dans quelle mesure l’existence ou non de leur mémoire leur garantit une existence après la mort. Les synodika sont trop rares et souvent fragmentaires pour que l’on puisse se faire une idée globale du souvenir des évêques dans l’Empire, mais il est probable que la plupart des Églises locales durent rendre hommage à leurs anciens titulaires en perpétuant leur souvenir.

129Cette étude couplée de la mort et de la sainteté permet d’appréhender deux points fondamentaux. Les critères de la sainteté épiscopale ne semblent guère différents de critères plus classiques : les destinées des saints sont souvent les mêmes (de la prédestination des saints évêques à leur mort) et les processus littéraires et rhétoriques des hagiographes sont proches de ceux utilisés par les auteurs de Vies monastiques, en particulier parce que le modèle monastique de la sainteté se répand plus largement pendant et après l’iconoclasme.

  • 273 Id., Mort et pouvoir, Paris, 1978, p. 12.

130La spécificité de la sainteté épiscopale apparaît en revanche dans le lien entre l’évêque et sa communauté. Les miracles collectifs de protection des cités comme l’unité des fidèles lors des funérailles rappellent ce lien très fort entre le pasteur et son troupeau. Plus que jamais, « la mort, du moins l’usage social qui en est fait, devient l’un des grands révélateurs des sociétés et des civilisations, donc le moyen de leur questionnement et de leur critique »273.

  • 274 M. Godelier, La Production des Grands Hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de N (...)

131La société byzantine est une société centrée sur ses campagnes et ses cités, au point que des évêques, dans leur correspondance par exemple, affichent un certain provincialisme : l’attachement à son évêque est donc fondamental. La multiplicité des cités épiscopales et des régions connues par les sources pourrait entraîner un caractère également multiple des attitudes des individus à l’égard de leur évêque. Il n’en est rien : société chrétienne qui reconnaît à ses évêques et à ses saints une place éminente et une autorité morale presque incontestable, la société byzantine est unie dans le culte rendu à ses grands hommes274. Les saints évêques sont pourtant rares, même si leur mémoire était assurée. Quant aux évêques non saints, on ignore tout de leur commémoration. À la mort biologique des saints évêques s’ajoutait rarement la mort sociale ; il n’en fut sans doute pas de même pour leurs collègues restés anonymes.

Notes

1 L.-V. Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, 1975.

2 Id., Rituels funéraires, p. 144 ; Moulet, Grands hommes, p. 104-105.

3 G. T. Dennis, « Death in Byzantium », DOP 55, 2001, p. 1-7, ici p. 3.

4 « Θάνατος », Souda, vol. 2, p. 683: « κακῶν ἀπόδρασις, καὶ ὥσπερ ἔκ τινος χειμῶνος ἀναγκαῖοςὅρμος. »

5 Emereau, Arsène de Corfou, p. 441 ; Vie d’Athanase de Méthonè, c. 10-12, p. 60-64 ; Vie de Pierre d’Argos, c. 20, p. 250 ; Vie de Michel le Syncelle, c. 31, p. 112-114.

6 Ignace le Diacre, Lettres, no 60, p. 144-146.

7 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 15, p. 308.

8 Vie de Georges d’Amastris, c. 40, p. 63.

9 Vie de Cosme de Maïouma, c. 28, p. 300 ; ; voir Kazhdan, Gero, Kosmas, p. 122.

10 Vie de Cosme de Maïouma, c. 19, p. 287-288 ; PMBZ 1735 (abs. PBE). Il existe des cas plus célèbres de morts par accident de cheval ou de chasse : Théodose II en 450, Basile Ier en 886 et Jean II Comnène en 1143 sont morts lors de parties de chasse.

11 Théophane, Chronographie, p. 469 (AM 6285) ; PMBZ 2420 et PBE Gregorios 30 ; en 787, Grégoire prend part au concile de Nicée en 787 ; son sceau (ZV 1948A), aniconique, pourrait être antérieur à 787, puisque son type (monogramme invocatif cruciforme sur le droit et inscription sur le revers) correspond aux pièces qui précédèrent 787. Bien que condamnant les iconoclastes à Nicée, Grégoire pourrait l’avoir été ; voir Rochow, Byzanz im 8. Jahrhundert, p. 259.

12 Avec Grégoire sont également arrêtés et exécutés le spathaire Andronic (PMBZ 431 et PBE Andronikos 1) et le tourmarque Théophile (PMBZ 8195 et PBE Theophilos 4).

13 Sur les persécutions à l’époque iconoclaste, voir P. J. Alexander, « Religious persecutions and resistance in the byzantine empire of the eighth and ninth century. Methods and justifications », Speculum 52, 1977, p. 238-264.

14 Vie d’Eustathe de Kios, col. 56930-570.

15 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 20, p. 49-51.

16 Vie de Georges de Mytilène, c. 13, p. 42 ; Vie de Théophylacte par Théophylacte, c. 17, p. 81 ; Vie anonyme, c. 8, p. 180-181.

17 Vie d’Antoine le Jeune, c. 28, p. 207.

18 A.-M. Talbot, « Old age in Byzantium », BZ 77, 1984, p. 267-278, ici p. 268.

19 Ibid., p. 273 ; Kaplan, Normes, p. 18.

20 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 4, p. 79 ; Vie arménienne, p. 104.

21 Vie d’Athanase de Méthonè, c. 12, p. 64 ; Follieri, Santi di Metone, p. 400-401.

22 Vie de Nicéphore de Milet, c. 4, p. 136 et c. 29, p. 159-160 ; voir Lemerle, Humanisme, p. 244 ; DOHD, p. 76.

23 Professeur Anonyme, Lettres, no 73, p. 65-66.

24 Les conciles africains de la haute époque interdisaient aux évêques et aux clercs de transmettre leurs biens à des non-catholiques (Sabw Kanyang, Conciles africains, p. 252) ; à l’époque mésobyzantine, une telle interdiction n’a plus d’actualité.

25 Vie d’Athanase de Méthonè, c. 10, p. 60.

26 J. Beaucamp, « Tester en grec à Byzance », dans ΕΥΨΥΧΙΑ, p. 97-107.

27 H. Saradi, Le Notariat byzantin du ixe au xve siècle, Athènes, 1992 (Bibliothèque ”Sophie N. Saripolou“ 86), p. 105-118.

28 Léon, né en 937, meurt au début du xie siècle : Vinson, Leo of Synada, p. 102-103 et p. 117.

29 Léon de Synada, Lettres, no 31, D p. 188-190 et V p. 48-52.

30 DARROUZÈS, Épistoliers, p. 190, n. 19.

31 Léon de Synada, Lettres, n 31, D p. 19047-51 et V p. 5254-57 : « Comment puis-je passer par l’étroite porte alors que je suis si gros si bien que je ne peux passer par la porte la plus large ? Comment dois-je tenter de passer au travers ? Je resterais coincé et serais un obstacle pour ceux qui traverseraient. Je serais piétiné et écrasé, je disparaîtrais et serais perdu, tout comme celui qui "boit l’eau salée" » (phrase adaptée du v. 511 du chant IV de l’Odyssée d’Homère) ; « Ὢ πῶς δίελθω τὴν στενήν, ὁ παχὺς καὶ γαστροπίων καὶ μηδ’ ἐν τῇ πλατείᾳ χωρούμενος ; Ὢ πῶς πειραθῶ περᾶσαι ; Καὶ σφηνωθήσομαι καὶ τοῖς διελθεῖν μέλλουσιν ἐμποδισμὸς γενήσομαι καὶ καταπατηθήσομαι καὶ καταλοηθήσομαι καὶ ἐξαφανισθήσομαι καὶ ἀπολεσθήσομαι, ὡς ὁ "πιὼν" ἐκεῖνος τὸ "ἁλμυρὸν ὕδωρ". »

32 Alexandre de Nicée, Lettres, n 1, p. 6929.

33 Ibid., no 9, p. 84.

34 Inscriptions de Thrace orientale, no 68 et pl. 105a : « Ayant traversé bien l’océan de cette Vie, Ignace, d’heureuse mémoire, métropolite d’Héraclée et devenu higoumène du très saint monastère (sis) ici, celui qui gît ici a dormi et est arrivé dans le port sans vagues par la grâce de Dieu, le 13 du mois de juin, indiction 2, et le monde traversant l’année 6362. »

35 Ignace le Diacre, Lettres, no 60, p. 144-146. Ignace ne dit rien de ses ennemis : ont-ils seulement, dans le contexte de sa mort prochaine, existé ? Pourrait-il s’agir de ses adversaires iconodoules, lui qui aurait été iconoclaste ? Cette hypothèse est probable mais invérifiable car Ignace précise que son ami Nicéphore, iconodoule, aurait volontiers rejoint lesdits ennemis.

36 Mango, Efthymiadis, Correspondance of Ignatios, p. 202.

37 Ibid., p. 12.

38 Voir supra, p. 297-307.

39 Romain Lécapène, Nov. (934), c. 2, p. 84.

40 Canon des Apôtres 40, DGA, p. 27-28 : d’après ce canon, la distinction claire établie entre biens privés et biens publics doit empêcher que la famille de l’évêque d’une part et l’Église d’autre part ne soient lésées par des biens qui auraient pu leur revenir mais qui finalement leur échappent. L’objectif est également d’empêcher toute complication entre l’Église épiscopale et la famille, par exemple une procédure judiciaire. La même disposition est adoptée au concile d’Antioche (canon 24, DGA, p. 123-124).

41 Concile de Nicée II, canon 12, COD, p. 332-333.

42 Concile in Trullo, canon 35, COD, p. 254.

43 Cela concerne surtout les biens acquis avant l’épiscopat : CJ, I, III, 41, p. 25-28.

44 Si l’on ne connaît pas d’inventaire de ce genre pour les biens des évêques, on trouve la mention dans une lettre d’Ignace le Diacre du brébion de l’Église de Nicée (Lettres, n 10, p. 4616) ; voir Kaplan, Évêque, p. 186-187.

45 Id., Normes, p. 28 ; Pratsch, Topos, p. 290-297.

46 G. Dagron, « Le saint, le savant, l’astrologue : étude de thèmes hagiographiques à travers quelques recueils de Questions et réponses des ve-viie siècles », dans Hagiographie, p. 153, n. 18.

47 Entre autres exemples, citons les Vies de Dèmètrianos de Chytri, d’Étienne de Sougdaïa, de Georges de Mytilène ou encore de Théophylacte de Nicomédie.

48 Vie de Georges d’Amastris, c. 40, p. 63 : « οὐδαμῶς τὸν ὅρον τοῦ τέλους ἠγνόησεν, ἀλλὰ περιχαρῶς ὑπεδέχετο. »

49 Vie de Pierre d’Argos, c. 18, p. 248.

50 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 20, p. 49-51 : « Au lever du huitième jour après la flagellation […] il fut ravi à la rencontre du vrai soleil, le Christ notre Dieu, par une escorte d’anges qui accueillirent son esprit […] Comme je lui avais préparé la communion aux saints mystères […] je me rendis compte d’une chose, c’est que s’était réalisé ce que le bienheureux m’avait dit en arrivant auprès de moi : “Kyr, où célèbres-tu la liturgie ?“, voulant ainsi m’indiquer qu’il aurait, à la fin, besoin du sacrement de la communion ; mais, faute de discernement, je n’avais pas saisi ce propos […] Mais enfin je compris, au moment où le bienheureux émigrait, que sa question […] était une authentique prophétie » (trad. p. 48-50).

51 Vie de Michel le Syncelle, c. 31, p. 112-114.

52 Vie de Georges d’Amastris, c. 35, p. 55.

53 Vie de Jean de Gotthie, c. 6, p. 83.

54 Vie de David, Syméon et Georges, c. 36, p. 257 : « Cette âme [Georges], aimant véritablement son pays et ses frères, était à la fois très concerné par son troupeau et attentif à lui dans le besoin. “Je t’en supplie, dit-il à l’ange, laisse-moi rejoindre mon pays pour renforcer mes frères (il parlait alors de son troupeau) dans leur piété car ils ne le sont pas, et ainsi la volonté du Seigneur sera faite.“ Quand le bienheureux dit ceci au porteur du divin message, l’ange divin lui donna le [baiser de] paix et partit, disant : “Il en sera ainsi que tu l’as dit“ » (« Ἡ δὲ φιλόπατρις ἐκείνη καὶ φιλάδελφος ὄντως ψυχὴ καὶ τοῦ ποιμνίου σφόδρα κηδομένη, καὶ μηδ’ ἐν ταῖς τῆς ἀνάγκης ὥραις αὐτοῦ ἐπιλελησμένη, "εἰς τὴν γῆν σὲ καθικετεύω"· πρὸς τὸν ἄγγελον ἔλεγεν "ἔασον ἀπελεύσασθαι, ἵνα τοὺς ἀδελφούς μου" (τὸ ἴδιον ὀνομάζων ποίμνιον) "ἀκαταρτίστους ὄντας ἐπιστηρίζω πρὸς τὴν εὐσέβειαν, κακεῖσε τὸ θέλημα τοῦ κυρίου γενήσεται". Ταῦτα τοῦ μακαρίου τῷ χρηματίσαντι λέξαντος, εἰρήνην ὁ θεῖος αὐτῷ δοὺς ἄγγελοςκαὶ "καθὼς εἴρηκας", εἰπὼν "ἔσταισοι", ἀπέστη »).

55 Ibid., c. 37, p. 258-259.

56 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 3, p. 78.

57 Vie de Jean de Gotthie, c. 5-6, p. 83.

58 Vie d’Athanase de Méthonè, c. 10, p. 60.

59 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 29, p. 62-63. On trouvera des exemples parallèles en Occident dans J. DALARUN, « La mort des saints fondateurs. De Martin à François », dans Les fonctions des saints dans le monde occidental (iii-xiiie siècle). Actes du colloque de l’École française de Rome et de l’université de Rome La Sapienza, Rome, 27-29 octobre 1988, Rome, 1991 (CEFR 149), p. 193-215.

60 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259.

61 Vie de Pierre d’Argos, c. 19, p. 248-250.

62 Ibid., c. 20, p. 250.

63 Thomas, Traces de mort, p. 258. L’étude de V. Bruni (Funerali) consacrée aux rituels funéraires des prêtres d’après l’étude des euchologes manuscrits concerne assez peu et notre période et notre sujet : reprenant les rituels conservés dans des manuscrits pour la plupart postérieurs au xie siècle, l’auteur évoque les différentes étapes des rituels funéraires des prêtres, dont il montre qu’ils s’inspirent largement de ceux observés pour les moines ; voir Moulet, Grands hommes.

64 Voir supra, p. 271-279 et p. 403-411.

65 P. Baudry, La Place des morts. Enjeux et rites, Paris, 1999, p. 46.

66 Thomas, Traces de mort, p. 271.

67 Le caractère épars des publications archéologiques nous a conduit ici à laisser de côté ces sources, qui auraient sans doute pu apporter quelques compléments d’informations.

68 Les « secondes funérailles », ou translations de reliques, sont abordées infra, p. 451-453.

69 Aux études anciennes (par exemple F. Cumont, « La triple commémoration des morts », Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, 1918, p. 278-294) s’ajoutent des travaux plus récents : P. J. Fedwick, « Death and dying in Byzantine liturgical traditions », Eastern Churches ReView 8-2, 1976, p. 152-161 ; Dagron, Temps chrétien ; P.-H. Stahl, « La conversion incomplète : les rituels du cycle de la Vie », Dimensioni e problemi della ricerca storica 2, 1996, p. 57-70, ici p. 64-66 ; Kaplan, Dépouille, p. 27-32.

70 A. Van Gennep, Les Rites de passage. Étude systématique des rites, Paris, 1909, repr. 1981, p. 13-15.

71 Vie de Jean de Gotthie, c. 5-6, p. 83.

72 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 21-22, p. 51-53.

73 Ibid., c. 29, p. 63-65; Abrahamse, Rituals of death; Kaplan, Dépouille, p. 29-30 et 31-32.

74 Bruni, Funerali, p. 85-97.

75 Kyriakakis, Burial customs, p. 39-41.

76 La Vie d’Euthyme de Sardes précise « qu’il était dans l’usage de les fermer » (c. 21, p. 51) ; dans ce cas, c’est le saint lui-même qui ferma les issues de son corps.

77 Ibid., c. 21, p. 51.

78 Kaplan, Normes, p. 25-26 ; Pratsch, Topos, p. 219-220.

79 La préparation du cadavre consiste en l’ethnotechnologie : préparation du corps, embaumement, creusement de la tombe, etc. ; voir Thomas, Ethnothanatologie, p. 59.

80 Kyriakakis, Burial customs, p. 44-54.

81 Ibid., p. 47-48 : la législation de Justinien évoque la coutume de l’onction d’huile du cadavre, de même que l’Euchologe de Constantinople au xie siècle (Euchologe CP, p. 315).

82 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 18, p. 102.

83 Vie de Jean de Gotthie, c. 5, p. 83.

84 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259.

85 Vie de Georges d’Amastris, c. 41, p. 64.

86 Bruni, Funerali, p. 99-104.

87 Vie de Jean de Gotthie, c. 5, p. 83.

88 Vie de Georges d’Amastris, c. 40-41, p. 63-65 ; Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259.

89 Vie de Pierre d’Argos, c. 21, p. 252 ; Kaplan, Ensevelissement, p. 326-327.

90 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 20, p. 49-51.

91 Thomas, Traces de mort, p. 258.

92 Euchologe Barberini, c. 269, p. 237 ; l’Euchologe du xie siècle ne contient aucune prière spécifique pour les évêques défunts ; voir Velkovska, Funeral rites.

93 C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort. Christianisme, rites funéraires et pratiques commémoratives, Lyon, 1996 (Collection d’histoire et d’archéologie médiévales 3), p. 78-80.

94 Sur les usages de l’encens et du luminaire dans la liturgie occidentale de la mort, voir Gauthier, Encens et luminaire, p. 309-317.

95 Koutrakou, Scènes de foule, p. 166.

96 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259 : « À la fois le clergé, ceux qui avaient le pouvoir, les citoyens, l’armée – pas même le stratège n’était absent – placés selon leur rang, apportèrent ce saint et merveilleux corps aux mains des prêtres. Ils l’escortèrent de façon splendide avec des torches, des psaumes et des parfums jusqu’à la divine église de la Mère de Dieu où le merveilleux homme avait pratiqué son ascèse ; et après les rites funéraires [accomplis] en son honneur, ils l’enterrèrent » (« Ἔνθεν τοι καὶ οἱ τοῦ κλήρου οἵ τε τῶν ἐν τέλει καὶ οἱ τῆς πολιτείας, ὅ τε στρατός, οὐδὲ ὁ στρατηγὸς τούτων ἀπολειπόμενος, κατὰ τάξεις διαιρεθέντες χερσὶ πρεσβυτέρον τὸ ἱερὸν ἐκεῖνο καὶ θαυμάσιον σῶμα μετακομίσαντες, λαμπάσι τε καὶ ψαλμοῖς καὶ μύροις μεγαλοπρεπῶς αὐτὸ προπεμψάμενοι ἐπὶ τῷ σεβασμίῳ ναῷ τῆς Θεομήτορος, ἔνθα καὶ τὰς ἀσκητικὰς ἐκείνας ὁ θαυμαστὸς παλαίστρας, διήνυσε, κηδεύσαντες ἐντίμως κατέθεντο »).

97 Ibid., c. 32, p. 254.

98 L.-V. Thomas, Rites de mort pour la paix des vivants, Paris, 1985.

99 Voir supra, p. 133 et n. 48.

100 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 4, p. 78-79 ; Vie arménienne, p. 104-106 ; Vie slavonne, p. 160.

101 Vie de Georges d’Amastris, c. 41, p. 64-65.

102 Voir infra, p. 445-446.

103 Vie de Jean de Polybotos, col. 279-280.

104 Emereau, Arsène de Corfou, p. 442 ; TIB 3, p. 178.

105 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 18, p. 102.

106 Talbot, Theodora, p. 179, n. 99 ; sur la chapelle, Janin, Grands centres, p. 406.

107 Vie de Jean de Gotthie, c. 5, p. 83.

108 Vasiliev, Goths, p. 93-95.

109 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259 ; sur l’église, TIB 10, p. 232.

110 La présence des trois corps dans une même tombe est le seul épisode de la Vie où les trois frères apparaissent ensemble ; pourtant, on ne trouve aucune trace d’un culte commun dans les calendriers liturgiques connus ; on ne possède pas non plus d’icônes des trois frères ; voir I. M. Phountoulès, « Ἡ τιμὴ τῶν λειψάνων καὶ τῶν τάφων τῶν Λεσβίων ἁγίων », Lesbiaka 5, 1966, p. 26-36, spéc. p. 31-36.

111 Vie de Nicéphore de Milet, c. 29, p. 159-160.

112 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 15, p. 308.

113 Vie de Michel le Syncelle, c. 31, p. 114 ; Janin, Églises et monastères, p. 533-534.

114 Le rejet d’une partie de la population de Nicée à l’égard de Théophane lors de sa nomination (supra, p. 233-234) a sans doute favorisé cet « exil » du corps du saint.

115 À l’exception de sa participation au concile de Nicée II en 787.

116 Kaplan, Normes, p. 16.

117 Vauchez, Sainteté, p. 499.

118 Auzépy, Histoire du poil, p. 6-7 notamment.

119 Ibid., p. 10-11.

120 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 15, p. 80.

121 Emereau, Arsène de Corfou, p. 441-442.

122 Dans son article, M.-F. Auzépy évoque certaines enluminures montrant la pilosité des évêques (Histoire du poil, p. 7 et n. 46). Les iconoclastes aux cheveux dressés (pour affirmer leur caractère satanique, ibid., p. 2) sont bien visibles sur le psautier Chludov, où on les voit brûler une icône (Psautier Chludov, vers 860, Moscou, Musée historique, ms. 129d, f. 23v et f. 67r : Corrigan, Visual Polemics, fig. 42 et 43, p. 255-256). Les enluminures représentant la consécration de Grégoire de Nazianze (supra, p. 286-288) montrent également le système pileux de ceux qui participent à la cérémonie ; il faut noter ici la différence de couleurs entre la barbe de Grégoire, blanche, et celle des autres évêques : la blancheur pure et immaculée de la barbe du saint est le signe de sa sagesse et de sa sainteté.

123 Par exemple sur les sceaux d’Épiphane de Chypre aux viie -viiie siècles (Cyprus 461, avec saint Épiphane), de Léon de Néocésarée aux ixe -xe siècles (L 488, saint Grégoire), d’Antoine de Smyrne au xe siècle (L 741, saint Polycarpe), de Jean d’Éphèse au x siècle (L 257, saint Jean l’Évangéliste), d’André d’Hypaipa au début du xie siècle (L 264, saint André) ou encore de Jean de Mélitène au xie siècle (L 434 = Seyrig 258 = DOSeals 4, 68.8, saint Jean Chrysostome ; Jean est également syncelle : L 435 = DOSeals 4, 68.9).

124 Sceau de Damien de Chypre au viiie siècle (Seyrig 241 = Cyprus 455, avec saint Barnabé) et de Basile d’Apamée à la fin du xe siècle (L 1810 = DOSeals 3, 43.1, avec saint Basile).

125 Sceaux de Théodore de Chypre au viiie siècle (L 1483 = DOSeals 2, 38.16 = Cyprus 456, où la barbe du saint, peut-être Barnabé, est longue et fournie et contraste avec sa calvitie), de Jean de Daskylion aux xe-xie siècles (L 387, saint Thomas ; Daskylion est suffragant de Nicomédie) et de Constantin de Parion au début du xie siècle (L 827 : saint Ménignos porte une longue barbe). Le sceau de Longinos d’Ikonion au viiie siècle (L 538 = ZV 2967 = DOSeals 3, 91.1) figure les saints Pierre et Paul, le premier avec une courte barbe, le second avec une barbe plus fournie.

126 C’est moins le cas pour les saintes femmes : Delierneux, Sainteté féminine, p. 187-193.

127 Ibid., p. 193.

128 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 27, p. 59 (trad. p. 58).

129 Vie de David, Syméon et Georges, c. 34, p. 255-256.

130 Ibid., c. 14, p. 225-227.

131 Vauchez, Sainteté, p. 508-510 ; Bozóky, Lumière des reliques, p. 15-18.

132 Vie de Pierre d’Argos, c. 21, p. 252 : « ἀθρόον φωτὶ τὸ πρόσωπον περιελάμπετο τοῦ θείου ἀνδρὸς καὶ λεπτὸς αὐτῷ περιερρεῖτο ἱδρὼς καὶ τὸν χρῶτα εἶχεν ἐρυθραινόμενον, ὡσεὶ ζῶν καὶ ὑπνῶν. »

133 Bozóky, Lumière des reliques, p. 16.

134 Kaplan, Normes, p. 25-26 ; Pratsch, Topos, p. 219-220.

135 Vie de Georges de Mytilène, c. 11, p. 41.

136 Cas bien étudié de Syméon le Stylite : la douleur et le rejet liés à la puanteur émanant des plaies infectées permettent au saint d’éprouver la souffrance et de la compassion pour l’humanité (B. Caseau, « Syméon Stylite l’Ancien entre puanteur et parfum », REB 63, 2005, p. 71-96, spéc. p. 90-91) ; sur les stylites, S. A. Harvey, Scenting Salvation. Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, Berkeley-Los Angeles-Londres, 2006 (The Transformation of the Classical Heritage XLII), p. 186-197 ; c’est aussi le cas plus tardif de Cyrille le Philéote (Kaplan, Normes, p. 26).

137 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 15, p. 308.

138 G. Sidéris, « Une société de ville capitale : les eunuques dans la Constantinople byzantine (ive-xiie siècles) », dans Les Villes capitales au Moyen Âge, XXXVIe congrès de la SHMES, Istanbul, 2005, Paris, 2006 (Histoire ancienne et médiévale 87), p. 243-274.

139 On a vu le cas de Méthode (supra, p. 377) ; quelques décennies plus tôt, Nicétas Ier (766780) était également eunuque (Théophane, Chronographie, p. 453). Au xe siècle, Étienne d’Amasée, patriarche en 925-927, est également eunuque : Traité des transferts, no 43, p. 180.

140 Vie de Nicéphore de Milet, c. 4, p. 136 ; Lemerle, Humanisme, p. 243 et n. 5 ; Tougher, Holy eunuchs, p. 97.

141 G. Sidéris, « Une société de ville capitale : les eunuques », op. cit., p. 244.

142 Parent de Michel IV, Antoine est élevé à l’épiscopat par sa proximité au pouvoir (Skylitzès, Synopsis, p. 400). Sur ce personnage, également syncelle et opposant du patriarche Alexis Stoudite, voir supra, p. 200-201, et PBW Antonios 101.

143 En Occident, la castration empêche l’accès à la carrière ecclésiastique : se rendant sur l’île de Leucade dans les années 960, Liutprand de Crémone y est reçu par l’évêque, qui est eunuque, ce que l’évêque latin juge anticanonique (Liutprand de Crémone, Relatio, c. 63, p. 216) ; voir V. L. Bullough, J. A. Brundage éd., Handbook of Medieval Sexuality, New York, 1996, notamment J. A. Brundage, « Sex and canon law », p. 33-50, et M. S. Kuefler, « Castration and eunuchism in the Middle Ages », p. 279-306 ; S. Tuchel, Kastration im Mittelalter, Düsseldorf, 1998, notamment p. 127-131 ; S. Tougher, The Eunuch in Byzantine History and Society, New York, 2008, p. 69-74 et 115-118.

144 Moulet, Le goût des autres, notamment p. 173-175.

145 Vie de Michel le Syncelle, c. 31, p. 112-114.

146 Vie de Georges de Mytilène, c. 13, p. 42-43.

147 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259.

148 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 13, p. 307.

149 Vie d’Eustathe de Kios, col. 569-57036-37.

150 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 3, p. 78.

151 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 30, p. 65.

152 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 18, p. 102. C’est lors de l’inhumation de Méthode de Thessalonique en 899 que l’auteur de la Vie put voir le corps non corrompu d’Antoine.

153 Vie de Jean de Polybotos, col. 279-28045-49 ; Moulet, Grands hommes, p. 110.

154 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 21, p. 51 et c. 45, p. 83-85.

155 Vie de Georges d’Amastris, c. 42, p. 65-66.

156 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 45, p. 83-85.

157 Vie de Jean de Gotthie, c. 6, p. 83.

158 Vie de Georges de Mytilène, c. 9, p. 40.

159 La Vie grecque d’Étienne de Sougdaïa précise simplement qu’il avait « accompli de nombreux miracles, les uns avant sa mort, les autres après sa mort » (c. 4, p. 79). Quant aux deux Vies de Théophylacte de Nicomédie, elles ne présentent pas les œuvres pieuses de l’évêque comme miraculeuses mais comme partie intégrante de sa fonction épiscopale.

160 Auzépy, Attitude face au miracle, p. 31.

161 Ibid., p. 44-46.

162 Nous laissons ici de côté les miracles « chrétiens » de conversion et de christianisation, dont il a été question supra (p. 367-373). La Vie de Léon de Catane fait mention de deux épisodes qui ne sont pas présentés comme des miracles par l’hagiographe (l’élimination du mage Héliodore, c. 16, p. 96, et la christianisation d’un temple païen, c. 18, p. 97) mais qui pourtant profitent pleinement à toute la cité de Catane.

163 Moulet, Paysage urbain, p. 305-306.

164 Vie de Georges d’Amastris, c. 24-25, p. 38-41. Tous les auteurs ne s’accordent pas sur la date de cette attaque arabe : Vasilievskij propose 797 quand G. Da Costa-Louillet avance la date de 811. Il est plus probable qu’il s’agisse de 797, puisque Georges serait mort en 806 et que l’attaque arabe n’est pas présentée, dans la Vie, comme un miracle posthume.

165 Vie de Georges d’Amastris, c. 26, p. 41-43.

166 TIB 9, p. 162 et pl. 7.

167 Malamut, Îles, p. 232 ; TIB 10, p. 233 et pl. 83-86.

168 Vie de David, Syméon et Georges, c. 11, p. 221-223.

169 Ahrweiler, Asie Mineure, p. 32.

170 Auzépy, Miracle et économie, p. 332.

171 Ibid., p. 348.

172 Vie de David, Syméon et Georges, c. 13, p. 224-225.

173 Ibid., p. 225.

174 Ibid., c. 32, p. 254-255. Un miracle similaire apparaît dans la Vie de Pierre d’Argos. Pour faire face à la famine que connut le Péloponnèse dans les années 920-930, l’évêque procéda à des distributions de pain ; mais le blé s’amenuisait rapidement, au point de manquer ; par ses prières, Pierre put sauver sa cité puisque les provisions de blé ne diminuèrent plus (Vie de Pierre d’Argos, c. 13, p. 242-244).

175 Vie de Georges d’Amastris, c. 36, p. 57.

176 Ibid., p. 57-58 : « Τὸ δὲ στοιχεῖα διατάττειν, καὶ φορὰς ἀνέμων ἐπιτάττειν, καὶ θαλάττιον ἐπιτιμᾶν κλύδωνα, καὶ τούτοις οἰονεὶ ἀνένδοτόν τινα χαλινὸν ἐπιτιθέναι καὶ ὅρον ἀπαράβαντον, τοῦτο δὴ τοῦτο τῆς θείας φύσεωςἔργον. »

177 Ibid., c. 42, p. 65-66.

178 Emereau, Arsène de Corfou, p. 440-441.

179 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 14, p. 307-308.

180 Pratsch, Topos, p. 228-247.

181 On pourra également inclure ici deux miracles réalisés par Jean de Gotthie qui ont une portée similaire à des miracles de guérison : la protection de ses disciples et l’empêchement d’une dispute entre deux hommes (Vie de Jean de Gotthie, c. 6, p. 83 et c. 8, p. 85), deux miracles qui rétablissent l’équilibre social. De même, si la Vie grecque d’Étienne de Sougdaïa ne rapporte aucun miracle précis, sa Vie arménienne évoque la guérison d’un aveugle ayant embrassé le corps du saint (p. 104) ainsi que celle d’une reine malade (p. 106).

182 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 41-42, p. 81.

183 Kaplan, Miracle, p. 171.

184 C’est le cas de la Vie de Georges d’Amastris, c. 41, p. 64-65, qui rapporte les miracles post mortem de son héros.

185 Ibid., c. 30, p. 47-49.

186 Vie de Léon de Catane, c. 17, p. 96-97.

187 Vie de David, Syméon et Georges, c. 25, p. 241-242 : au moment où le saint commande à l’animal de se taire, l’homme est guéri de sa maladie ; l’âne symbolise donc ici le mal que soigne le saint. Sur le saint commandant à la nature et aux animaux, Kaplan, Normes, p. 2425, et Pratsch, Topos, p. 270-289 (spéc. p. 286-289).

188 Région située au nord-ouest de l’Asie Mineure, dans le thème de l’Opsikion ; Abrahamse, Domingo-Forasté, David, Symeon and George, p. 236, n. 459.

189 Vie de David, Syméon et Georges, c. 34, p. 255-256.

190 Vie de Jean de Gotthie, c. 8, p. 85 (trad. p. 84).

191 Emereau, Arsène de Corfou, p. 441.

192 Les miracles d’effacement des péchés sont plus rares ; on en possède un exemple dans la Vie de David, Syméon et Georges, c. 25, p. 241-242 : Georges absout les péchés d’un protonotaire du thème des Thracésiens, du nom d’Hésychios (PMBZ 2575 et PBE Hesychios 1), qui s’était confessé par lettre auprès du saint.

193 Vie de Georges de Mytilène, c. 10, p. 41 ; sur Constantin, PMBZ 3949 (abs. PBE).

194 Vie de Georges de Mytilène, c. 11, p. 41.

195 Ibid., c. 12, p. 41-42.

196 Emereau, Arsène de Corfou, p. 441.

197 Vie de Pierre d’Argos, c. 17, p. 248.

198 Vie de Georges d’Amastris, c. 41, p. 64-65.

199 Kaplan, Ensevelissement, p. 332.

200 Thomas, Rituels funéraires, p. 137-138 ; ID., Traces de mort.

201 L. Canetti, Frammenti d’eternità. Corpi et reliquie tra Antichità e Medioevo, Rome, 2002.

202 Emereau, Arsène de Corfou, p. 441-442.

203 Vie d’Antoine le Jeune, c. 36-38, p. 212-214.

204 Sur Pierre de Gordorynia et ses reliques, voir ci-dessous.

205 Moulet, Grands hommes, p. 108.

206 Thomas, Rituels funéraires, p. 142.

207 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 42, p. 81.

208 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 15, p. 80 ; la Vie anonyme ne mentionne pas la durée de l’exil, précisant qu’il y resta jusqu’à sa mort (c. 7, p. 179-180).

209 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 17, p. 81, et Vie anonyme, c. 8, p. 180 (sans mention du jour). On peut simplement calculer l’année de la mort de Théophylacte par les éléments du texte : l’exil dura trente ans ; or, la première Vie nous apprend qu’il fut exilé après la déposition du patriarche Nicéphore (Vie par Théophylacte, c. 13, p. 79) en mars 815. Il est donc mort à 80 ans environ, ce qui n’est ni impossible ni extraordinaire, contrairement à ce que pense A. Vogt (Théophylacte, p. 80, n. 2).

210 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 18, p. 81-82, et Vie anonyme, c. 8, p. 180-181.

211 Joseph de Thessalonique, Translation de reliques, p. 59-60.

212 Vie de Georges de Mytilène, c. 13, p. 42-43 ; Georges était mort en 821.

213 Vie d’Euthyme patr. CP, c. 9, p. 59 et c. 23, p. 147. Évêché de Phrygie Saloutaria sous la métropole de Synada, Gordorynia n’apparaît qu’à partir de la notice 7 (Notitia 7427, 9309, 10365, 13371) ; TIB 7, p. 263. Le siège n’est pas représenté aux conciles de 787 et de 879, mais l’est au concile de 869-870 (Céricos, évêque de Gordorynia : Mansi XVI, col. 195A) ; la liste de succession épiscopale ne compte que le nom de Cyricus/Céricos chez Le Quien (OC I, col. 855-856) et aucun nom chez Fedalto (HEO, p. 173). Dès lors, l’évêché n’aurait été créé qu’au ixe siècle, peut-être sous le patriarcat d’Ignace, pour y placer un fidèle, présent au concile de 869. Pierre a probablement succédé à Céricos.

214 Cette église, près de la mer, est située hors de la ville : Janin, Églises et monastères, p. 376 (no 25).

215 Ibid., p. 116-117.

216 Karlin-Hayter, Vita Euthymii, p. 179.

217 L’hypothèse présentée ci-dessus sur la création de l’évêché a des conséquences sur l’identification de Pierre (PMBZ 6074, abs. PBE). D’après la Vie d’Euthyme, Pierre serait un confesseur (c. 23, p. 147) ; pour P. Karlin-Hayter, il s’agirait alors d’un confesseur du second iconoclasme. Mais au-delà du décalage chronologique éventuel avec la création de l’évêché, cette idée ne tiendrait peut-être pas : puisque Euthyme considère Pierre comme son « seigneur et maître » (ibid., c. 23, p. 147), il aurait alors vraisemblablement connu Pierre, à moins qu’il ne s’agisse que d’un culte privé ; or, Euthyme étant né vers 834, on l’imagine mal se placer sous la direction spirituelle d’un personnage qui serait mort avant 843 s’il a été confesseur de l’iconoclasme. La « confession » de Pierre pourrait-elle renvoyer à un autre contexte ? Peut-on voir ici cette « confession » comme une opposition, par exemple, à Nicolas Mystikos et dont il aurait été victime ? La question n’est pas tranchée, mais nous pensons malgré tout qu’il faut placer l’épiscopat de Pierre dans la seconde moitié du ixe siècle.

218 Cela n’a pas lieu que lors de transferts : le corps de Méthode de Thessalonique est déposé en 899 dans le même tombeau que son prédécesseur Antoine (Vie de Théodora de Thessalonique, c. 18, p. 102).

219 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258-259.

220 Vie de Jean de Polybotos, col. 279-28045-49.

221 Voir par exemple la notice du Synaxaire consacrée à Georges d’Amastris (Syn. Eccl. CP, col. 481-482, 21 février) ou la Vie d’Étienne de Sougdaïa.

222 Le travail magistral de J.-C. Picard sur l’Italie du Nord (Le Souvenir des évêques. Sépultures, listes épiscopales et culte des évêques en Italie du Nord des origines au xe siècle, Rome, 1988 [BEFAR 268]) peut servir de point de départ pour l’analyse de ces processus de commémoration ; une étude comparable pour le monde byzantin, du fait d’un manque certain de sources, s’avère néanmoins difficile, voire impossible.

223 Nous remercions Georges Kiourtzian de nous avoir fait part de cette inscription, qu’il a depuis publiée (« Sergios d’Akmonia, un nouvel évêque en Phrygie Capatienne », REB 68, 2010, p. 191- 200). L’épitaphe, conservée au Musée archéologique d’Izmir, est inscrite sur une dalle remployée de marbre blanc (haut. 48 cm, long. 42 cm) ; selon G. Kiourtzian, l’écriture peu soignée, la rédaction du texte, la nomenclature comme la forme des lettres permettent de situer l’inscription vers le ixe siècle, voire le xe siècle.

224 Akmonia est suffragant de Laodicée de Phrygie ; déjà mentionné dans les listes conciliaires du ve siècle, le siège apparaît dans les notices épiscopales (Notitia 3398, 4342, 7390 9272, 10325 et 13331) ; voir TIB 7, p. 175-176 ; listes épiscopales : Le Quien, OC I, col. 817 ; Fedalto, HEO, p. 151-152. On possède quelques sceaux de la cité : le sceau d’Agapet (PBW Agapetos 20101), daté par V. Laurent des viie -viiie siècles, et des xe -xie siècles selon les éditeurs des sceaux de Dumbarton Oaks (L 1736 = DOSeals 3, 4.1) ; un sceau anonyme du xie siècle (L 532) ; le sceau de Théodore au xie siècle (L 1737 ; pièce parallèle : DOSeals 3, 4.2).

225 Traduction de G. Kiourtzian.

226 La suite de l’épitaphe est composée d’un texte liturgique et d’une datation par une indiction seule, qui n’apporte donc pas d’élément pour la datation de l’inscription.

227 Voir supra, p. 139-142.

228 Gouillard, Synodikon, p. 268.

229 Ibid., p. 266.

230 Vie d’Eustrate des Agaures, c. 38, p. 392 ; Syn. Eccl. CP, col. 381-383.

231 Thomas, Ethnothanatologie, p. 63.

232 ID., Traces de mort, p. 271.

233 Vie de Georges d’Amastris, c. 40, p. 63-64.

234 Vie de David, Syméon et Georges, c. 37, p. 258.

235 Rydén, Literary aspects, p. 72 et suiv.; Id., Hagiographer’s self-presentation, p. 552.

236 Id., « Communicating holiness », dans East and West: Modes of Communication. Proceedings of the First Plenary Conference at Merida, éd. E. Chrysos, I. Wood, Leyde, 1999 (TRW 5), p. 71-90, ici p. 74 et 88; Auzépy, Hagiographie et iconoclasme, p. 8.

237 Le texte est ensuite édité à deux reprises : I. Cozza-Luzi, Nova Patrum Bibliotheca ab. Ang. Card. Maio collectae tomus IX, 3, Rome, 1888, p. 1-17 ; C. Papaoikonomos, Ὁπολιοῦχοςτοῦ Ἄργους ἅγιος Πέτρος ἐπίσκοπος Ἄργους ὁ θαυματουργός, Athènes, 1908.

238 A. Vasiliev, « The ‘Life’ of St. Peter of Argos and its historical significance », Traditio 5, 1947, p. 163-190, ici p. 174.

239 Da Costa-Louillet, Saints de Grèce, p. 316-317.

240 Dans le compte-rendu de l’article d’A. Vasiliev : F. Halkin, « Bulletin des publications hagiographiques », Anal. Boll. 69, 1951, p. 167 : « Nous ne voyons pas sur quels arguments s’appuient Papaoikonomos et Vasiliev pour attribuer la composition de la Vie de S. Pierre à son disciple et successeur, l’évêque Constantin d’Argos. »

241 Darrouzès, Épistoliers, p. 52.

242 La biographie de Théodore reconstituée par J. Darrouzès (ibid., p. 49-57) est la plus complète sur ce personnage.

243 Rydén, Literary aspects, p. 74.

244 Auzépy, Hagiographie et iconoclasme, p. 5 ; cela vaut pour toutes les Vies de saint(e)s (Delierneux, Sainteté féminine, p. 60). Sur le public des Vies, voir Efthymiadis, Byzantine hagiographer et, pour le haut Moyen Âge occidental, M. Van Uytfanghe, « L’hagiographie et son public à l’époque mérovingienne », Studia Patristica 16, 2, 1985, p. 54-62.

245 Voir par exemple la Vie de Georges d’Amastris, c. 2, p. 3 (Ignace le Diacre déclare abréger le prologue afin que ses auditeurs puissent entendre plus rapidement le récit de la Vie du saint), la Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 19, p. 82 (l’hagiographe s’adresse à son public d’auditeurs et lui demande de prier avec lui en mémoire du saint), ou encore la Vie arménienne d’Étienne de Sougdaïa, p. 106 (l’auteur interrompt son discours et le catalogue des miracles du saint pour ne pas lasser ses auditeurs).

246 Cavallo, Lire, p. 63-64 et 91.

247 Holy Women, p. 161; Talbot, « Family cults in Byzantium: the case of St Theodora of Thessalonike », dans ΛΕΙΜΩΝ, p. 49-69; EAD., Essere donna, p. 64; Delierneux, Sainteté féminine, p. 59.

248 Ibid., p. 62 : « Le public des Vies [de saintes] est autant masculin que féminin. Moines et moniales entendent raconter ou lisent les exploits des héros de l’autre sexe et imitent leurs exploits […]. Les sanctuaires féminins et masculins sont fréquentés par des représentants des deux sexes, même si certains ascètes se montrent plus rigoureux que d’autres en ce domaine. En tout cas, lorsque les auteurs citent leur audience, elle est souvent mixte, même s’il est rare qu’ils nomment exclusivement des femmes, dont la présence est sans doute trop évidente pour être fréquemment mentionnée. »

249 Voir les nombreuses analyses sur la Vie et le genre des Vies de saintes dans ibid.

250 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 1, p. 21 (mention de Syméon), c. 9, p. 33 et c. 47, p. 87.

251 Gouillard, Euthyme de Sardes, p. 15 et n. 81 ; Efthymiadis, Byzantine hagiographer, p. 65-66.

252 C. Mango, « On re-reading the Life of St. Gregory the Decapolite », dans ΔΩΡΗΜΑ, Mélanges I. Karayannopoulos, Βυζαντινά 13/1, Thessalonique, 1985, p. 633-646, ici p. 645-646, n. 34-35.

253 Efthymiadis, Theodore the Studite, p. 154-155.

254 Vie de Georges d’Amastris, c. 48, p. 73 ; sur Jean, PMBZ 2979 (abs. PBE).

255 Da Costa-Louillet, Saints de CP, p. 479. Dans les listes épiscopales, Jean est placé avant Georges : Le Quien, OC I, col. 563 ; Fedalto, HEO, p. 87.

256 La bibliographie sur la Vie de Georges d’Amastris s’est peu intéressée à l’identification de ce personnage. L’idée selon laquelle il s’agit d’un successeur de Georges permettrait d’expliquer la nécessité d’écrire cette Vie. Le problème est alors de savoir pourquoi Ignace en est l’auteur : Jean aurait-il eu vent de ses talents d’hagiographe ? Il n’y a pas de mention, dans la correspondance de ce dernier, d’un évêque Jean d’Amastris ; on ignore donc tout des liens entre les deux hommes.

257 Sgouritsas, Θεόκλητος, p. 571.

258 L 638 (Théodoret se dit moine et évêque) et L 639 (plusieurs pièces) = DOSeals 2, 29.2.

259 Laurent, Lacédémone, p. 220 = Synodikon de l’Orthodoxie, p. 1123 (Sedes metropolitana Lacedaemonensis).

260 Vogt, Théophylacte, p. 69.

261 Auzépy, Jean de Gothie, p. 69 et n. 3.

262 Ibid., p. 69.

263 Le commanditaire pourrait être le même Jean d’Amastris qui aurait commandité la Vie de Georges à Ignace le Diacre.

264 Il s’agit plus vraisemblablement de plusieurs auteurs, mais nous n’en savons rien. La Vie serait alors le résultat d’un travail collectif mal coordonné ayant abouti à des anachronismes gênants, ou d’une rédaction sur plusieurs générations sans que les auteurs successifs ne prennent en considération le travail de leur(s) prédécesseur(s).

265 Vie de David, Syméon et Georges, c. 2, p. 212.

266 P. Karlin-Hayter, « Notes on the Acta Davidis, Symeonis et Georgii (BHG 494) », dans Philomathestatos. Études de patristique grecque et textes byzantins offerts à Jacques Noret à l’occasion de ses soixante-cinq ans, éd. B. Janssens, B. Roosen, P. Van Deun, Louvain, 2004 (Orientalia Lovaniensia Analecta 137), p. 325-350, ici p. 329.

267 Lackner, Gestalt des Heiligen, p. 524.

268 Efthymiadis, Byzantine hagiographer, p. 80.

269 Lackner, Gestalt des Heiligen, p. 524 ; RYDÉN, Heroes and saints, p. 550-551.

270 Auzépy, Hagiographie et iconoclasme, p. 303-304.

271 B. Flusin, « L’empereur hagiographe. Remarques sur le rôle des premiers empereurs macédoniens dans le culte des saints », dans L’Empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine, éd. P. Guran, Bucarest, 2001, p. 29-54; S. Mergialisabas, « Byzantine emperors and holy relics. Use and misuse of sanctity and authority », JÖB 51, 2001, p. 41-60, notamment p. 45-46.

272 Thomas, Rituels funéraires, p. 137.

273 Id., Mort et pouvoir, Paris, 1978, p. 12.

274 M. Godelier, La Production des Grands Hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Paris, 1982 (spéc. la deuxième partie).

© Éditions de la Sorbonne, 2011

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