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Évêques, pouvoir et société à Byzance (viiie-xie siècle)

 | 
Benjamin Moulet

Deuxième partie. Prêtre et fonctionnaire : parcours individuels et fonctions sociales

Chapitre VI. Le pasteur, les brebis et le diocèse : la gestion d’un espace religieux et civil1

Texte intégral

  • 1 Nous empruntons notre titre à deux points abordés dans Parisse, Évêques, p. 471 et 482.
  • 2 Théodore Stoudite, Lettres, no 11, p. 35-39.
  • 3 Ibid., no 10, p. 31-34 (datation de 801-806 ; voir p. 152*).
  • 4 Ibid., p. 3220-21.
  • 5 Concile phôtien (879-880), canon 2, DGA, p. 484-485 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 551 [520].

1La lettre de Théodore Stoudite à Anastase de Knossos, écrite peu avant 815, est la réponse à une missive de l’évêque dans laquelle celui-ci interroge le moine sur l’exercice de la fonction épiscopale2. Théodore affirme n’avoir aucune capacité à conseiller un évêque sur sa conduite ; mais dans son esprit, la fonction d’évêque est semblable à celle de l’higoumène d’un monastère : comme le capitaine d’un navire pendant une tempête, un évêque doit se battre pour le salut des fidèles. La comparaison de cette lettre avec celle envoyée quelques années plus tôt par Théodore à son disciple Nicolas, fraîchement promu higoumène, montre des points communs sur la vision qu’a le stoudite du monachisme et du rôle de l’higoumène3 : pour Théodore, celui-ci doit être, comme l’évêque, le « δεσπότης [...] καὶ διδάσκαλος »4 de la communauté monastique, avec la rigueur que cela suppose. À quelques décennies de là, le concile de 879-880 rappelle qu’un évêque a pour fonction l’enseignement et le gouvernement de ses fidèles : il en est donc le pasteur5.

2Les fonctions religieuses et civiles de l’évêque dans son diocèse sont multiples, guidées par les prescriptions de Paul : chef de la maison de Dieu, docteur en charge de l’enseignement de la foi, homme pieux et charitable, bienveillant et attentionné, l’évêque est un modèle pour ses fidèles, à condition d’exercer ces différentes fonctions.

  • 6 Rapp, Holy Bishops, première partie.

3Depuis le Bas-Empire, l’évêque dispose d’une autorité temporelle et spirituelle qui comporte les trois pouvoirs d’ordre, de magistère et de juridiction6. Le premier de ces pouvoirs lui réserve l’ordination des clercs (diacres et prêtres) et la consécration des nouvelles églises, des autels et des saintes huiles, sans négliger le contrôle des cimetières, ce qui relève de la nature sacrée de son pouvoir. Le pouvoir de magistère lui attribue la défense de la foi et l’instruction du clergé et des laïcs ; cela passe par la défense de la doctrine de l’Église, la prédication et la catéchèse, et par l’organisation des célébrations liturgiques. D’autres évêques se préoccupent de la défense de la morale ou de l’expansion de la foi chrétienne. Le pouvoir de juridiction, enfin, lui donne une compétence dans la résolution des litiges opposant les ecclésiastiques entre eux ou les ecclésiastiques et les laïcs.

4Ces différents pouvoirs épiscopaux se sont maintenus pour se modifier et s’adapter aux nouvelles réalités de l’Empire. L’épiscopat reste une institution pérenne, aux compétences et aux pouvoirs définis par les Saintes Écritures elles-mêmes : rien n’est donc, aux yeux des Byzantins, plus immuable.

La conduite du troupeau

  • 7 Alexandre de Nicée, Lettres, no 18, p. 96.
  • 8 Sur l’identification de Théodègios, Laurent, Athènes, p. 282, et Darrouzès, Épistoliers, p. 96, n. (...)

5Dans une lettre à son ami le syncelle Théodore7, Alexandre de Nicée évoque le cas de Théodègios d’Athènes, qui semblerait ne pas se plaire dans sa cité8 ; cela pourrait-il être lié aux fonctions remplies par le métropolite ? La présence de Théodègios à Athènes pourrait être la conséquence d’un exil dans la métropole, après une carrière peut-être plus réjouissante ailleurs. Nous n’en savons rien car Alexandre n’explique pas les raisons de ce malaise, mais le cas est intéressant. À l’exception de ce que peuvent en dire brièvement les sources hagiographiques, il est difficile de savoir si la fonction épiscopale pouvait satisfaire celui qui l’exerçait : la fonction est multiple et la charge parfois lourde dans certaines cités.

Le ministre des rites

Rituels, objets et célébration de la liturgie

  • 9 Germain Ier, Histoire ecclésiastique, c. 26, p. 76 ; voir R. Bornert, Les Commentaires byzantins d (...)
  • 10 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 254 ; mention similaire dans la Vie de Dèmètrianos de C (...)
  • 11 Concile in Trullo, canon 20, COD, p. 245.
  • 12 Théodore Stoudite, Lettres, no 48, p. 129-139 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 381. La lettre préc (...)
  • 13 Concile de Constantinople IV, canon 23, DGA, p. 335.

6Le clergé, sous la direction de l’évêque, est responsable des nombreux rituels de la religion chrétienne. Comme l’attestent le commentaire liturgique du patriarche Germain Ier au viiie siècle9 et la Vie de David, Syméon et Georges, la première tâche de l’évêque fraîchement ordonné est la célébration de l’eucharistie, suivie d’une bénédiction du peuple10. La législation canonique proscrit à un prêtre, et a fortiori à un évêque, de célébrer la liturgie en dehors de son ressort ecclésiastique. Selon les Pères du concile in Trullo, un évêque ne peut prêcher publiquement dans une ville qui n’est pas la sienne, infraction passible d’une déposition11. Le canon ne précise pas si cela s’applique également à la célébration eucharistique, mais on peut l’imaginer. L’interdiction pour un évêque de célébrer la liturgie dans une autre église que la sienne sans autorisation de l’évêque du lieu entraîne en 809 la déposition de Joseph de Thessalonique par le patriarche Nicéphore Ier pour avoir célébré la divine liturgie à Stoudios à l’invitation de son frère Théodore12. L’absence d’autorisation de l’évêque de la ville – le patriarche – ainsi que le conflit qui oppose ce dernier aux Stoudites expliquent la décision de Nicéphore. En 869-870, le concile de Constantinople rappelle l’interdiction faite aux prêtres de célébrer les saints mystères dans une église qui ne serait pas la leur13.

  • 14 Vie de Léon de Catane, c. 15, p. 95-96.
  • 15 Par exemple ZN 380 (sceau de Basile de Myra, xe-xiie siècles) ; sur l’iconographie des sceaux dédi (...)
  • 16 ZN 483 (sceau de Grégoire de Nazianze, xe-xiie siècles) et 794 ( = L 490 = DOSeals 4, 29.1, sceau (...)
  • 17 ZN 513 (sceau de Jean de Gangra, xe-xiie siècles).

7On trouve peu de mentions d’évêques célébrant la liturgie. La Vie en partie légendaire de Léon de Catane rapporte que l’évêque célébrait la divine liturgie quand le mage Héliodore pénétra dans l’église et perturba la célébration14. Les sceaux montrent des saints évêques vêtus de leur costume liturgique et bénissants ; c’est souvent le cas pour Nicolas de Myra15, Grégoire de Nazianze16 ou Jean Chrysostome17. Tenant les Évangiles, ils rappellent ainsi la fonction liturgique et d’enseignement de l’évêque.

  • 18 J.-C. Schmitt, « Rite », DROM, p. 969 : le rite est « une suite ordonnée de gestes, de sons (parol (...)
  • 19 Nicétas Magistros, Lettres, no 8, p. 71-73.
  • 20 Livre de l’Éparque, éd. et trad. J. Koder, Das Eparchenbuch Leons des Weisen, Einführung, Edition, (...)

8Ensemble de rites, la liturgie a besoin d’objets pour être exécutée18 et c’est à l’évêque d’en assurer le bon fonctionnement. On sait par une lettre de Nicétas Magistros écrite dans les années 930 au métropolite de Cyzique que ce dernier lui avait envoyé des cierges et de l’huile pour l’entretien de l’église qu’il venait de construire19 ; dès lors, c’est dans le cadre de sa cité que les cierges avaient été fabriqués, alors même que, pour Constantinople, le métier était réglé et encadré par le Livre de l’Éparque20.

  • 21 Lettre non conservée mais connue par la réponse d’Alexis (Grumel-Darrouzès, Regestes, no 832).
  • 22 Il s’agit de Jean Chaldos, duc de Thessalonique en 995-996 et duc des Arméniaques sous Basile II ; (...)
  • 23 Alexis Stoudite, patr. CP, Lettre à Théophane de Thessalonique, p. 517.
  • 24 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 832.
  • 25 Au xie siècle, le juge du thème est juge du Boléron, du Strymon et de Thessalonique, comme l’attes (...)
  • 26 Skylitzès, Synopsis, p. 402.

9À la fin des années 1020, dans une lettre envoyée par Théophane de Thessalonique à Alexis Stoudite21, le métropolite avait soulevé un problème lié à l’entretien du luminaire de l’église des Saints-Apôtres : un patrice, du nom de Chaldos22, avait en effet confié une somme d’or dont les intérêts devaient servir à entretenir le luminaire du bâtiment23. Le texte ne dit pas s’il s’agit de payer les lampes elles-mêmes ou, plus vraisemblablement, la fourniture en huile pour l’utilisation de ces dernières. Les éditeurs des regestes ont émis l’idée, à juste titre sans doute, d’une amputation partielle ou complète des intérêts du capital ou du capital lui-même24. Théophane souhaite informer son supérieur hiérarchique, le patriarche, à qui il demande d’écrire au juge du thème de Thessalonique25, ce que fait Alexis Stoudite. Le juge et le métropolite auront à régler l’affaire. Les tenants et aboutissants de celle-ci nous échappent en grande partie : de quoi ce capital était-il constitué ? Quelle était la somme des intérêts qu’il pouvait constituer ? Où cet argent a-t-il disparu, si tant est qu’il ait réellement disparu ? Accusé par son clergé de ne l’avoir pas payé pendant plusieurs années et d’avoir caché une très grosse somme d’argent, Théophane fut déposé par l’empereur Michel IV en 103726. Peut-être aurait-il pu cacher cet argent et engager une procédure auprès du patriarche et du juge pour faire croire à une disparition de l’argent.

  • 27 En Occident, si les prêtres ont la responsabilité du luminaire et de la fourniture en huile dans l (...)
  • 28 Grégoire Pakourianos, Typikon, p. 1211698, p. 1251744 et p. 1251755. Il n’est rien dit cependant d (...)
  • 29 Sur le sujet, P. Fouracre, « Eternal light and earthly needs: practical aspects of the development (...)

10L’affaire montre en tout cas le souci, feint ou non, du métropolite pour l’entretien de l’Église et l’organisation pratique de la liturgie27. Cela est d’autant plus exceptionnel que les mentions de donation d’argent pour l’entretien des luminaires ecclésiastiques sont rares. C’est surtout dans les typika qu’est mentionné l’octroi de lampes pour l’éclairage des monastères : dans le typikon plus tardif de Grégoire Pakourianos (1083), le fondateur du monastère la Théotokos Pétritziôtissa de Bačkovo donne, parmi un nombre important d’objets sacrés, près d’une vingtaine de lustres (πολυκάνδηλα) et diverses lampes (κανδῆλαι)28. Néanmoins, on ne trouve pas dans les sources byzantines ce que l’on trouve fréquemment dans les sources occidentales, la mention explicite de donation par des laïcs ou des clercs à des églises et monastères d’une somme en numéraire ou d’une terre dont les revenus sont attribués à l’entretien du luminaire29.

  • 30 De Jerphanion, Attribut des diacres, p. 403.
  • 31 « Censer », ODBI, p. 397. L’euchologe du XIe siècle contient une prière pour la bénédiction de l’e (...)
  • 32 L 870 = DOSeals 4, 77.1, reproduit en annexe. Sur Vaasprakania ou le Vaspourakan, région du Sud-Es (...)
  • 33 L 911.
  • 34 De Jerphanion, Attribut des diacres, p. 403.
  • 35 Ibid., p. 413.
  • 36 Ibid., p. 415.

11La pratique de l’encensement des lieux de culte, qui entre autres sacralise l’espace, est réservée aux seuls clercs majeurs. Quelques sceaux portent sur leur droit une iconographie montrant les encensoirs et les boîtes contenant l’encens, qui deviennent au xie siècle les attributs distinctifs des diacres30 ; il est alors logique que les sceaux épiscopaux qui les portent fassent figurer un saint diacre, le plus souvent Étienne ou Isaure. L’encensoir est reconnaissable par la présence de trois chaînes qui permettent de le tenir31. Sur le sceau d’Étienne, archevêque de Vaasprakania au xie siècle32, on reconnaît la figure du protomartyr Étienne, debout et de face, tenant un encensoir repérable par ces trois chaînes, et qu’une inscription permet d’identifier sans difficulté. On trouve un motif similaire sur le sceau d’Étienne de Calabre à la même époque33. On y voit saint Étienne agitant de la main droite un encensoir à trois chaînes et tenant dans sa main gauche le second attribut du diacre, un coffret de forme conique. Cet objet a connu des évolutions qui l’ont fait changer de fonction. À l’origine, il s’agit d’un coffret de forme variable dont les dimensions s’accroissent avec les siècles et qui avait pour fonction de contenir l’encens34 ; ronde ou carrée, cette boîte était toujours surmontée d’un couvercle et tenue par le diacre, parfois sur un voile posé sur sa main35. La fonction de l’objet évolue pour devenir une pyxide, contenant les espèces de l’eucharistie36. Selon G. de Jerphanion, si les diacres ne célèbrent plus véritablement l’eucharistie, ils en restent les administrateurs avec les prêtres et les évêques. Cela expliquera sans doute que des évêques fassent figurer ces motifs iconographiques sur leurs sceaux, mettant en avant leurs fonctions liturgiques.

  • 37 DOSeals 1, 12.15. Également syncelle, il a signé les actes des synodes des années 1030 et de 1054 (...)
  • 38 De Jerphanion, Attribut des diacres, p. 403.

12S’il s’agit bien de la pyxide eucharistique sur le sceau d’Étienne de Calabre, c’est sans doute une simple boîte à encens que l’on peut voir sur le sceau de Laurent de Dyrrachion dans le premier tiers du xie siècle37. C’est précisément au xie siècle qu’apparaît la pyxide dans les représentations des diacres38. Sur le droit du sceau figure le martyre athénien saint Isaure, représenté avec une boîte bombée dans la main gauche ; on ne distingue pas sa main droite, mais elle devait porter l’encensoir.

  • 39 B. Caseau, « Parfum et guérison dans le christianisme ancien et byzantin : des huiles parfumées de (...)
  • 40 Arranz, Myron, p. 317-319 ; cette huile sainte peut également être utilisée pour des consécrations (...)
  • 41 C’est le cas dans les Vies de Nikôn le Métanoeite (c. 48, p. 164) et de Pierre d’Argos (c. 22, p. (...)

13À l’origine huile parfumée qui exsude des reliques39, le myron désigne par extension le chrême après adjonction du baume. Cette huile consacrée sert à l’onction post-baptismale ou encore à celle de certaines catégories d’hérétiques convertis et d’apostats réconciliés40. Le myron n’apparaît que dans les rituels de bénédiction et les prières ; les mentions dans les sources ne concernent que le myron des reliques et son pouvoir de guérison41.

  • 42 Arranz, Myron, p. 325 ; Euchologe Barberini, c. 140-141, p. 143-145.
  • 43 Ibid., c. 140, p. 143 ; le myron est entre autres composé d’huile et de diverses essences végétale (...)
  • 44 Euchologe Barberini, c. 141.2-6, p. 143-145.

14Le myron est confectionné puis consacré par l’évêque au cours de la liturgie eucharistique du Jeudi Saint42. Après avoir donné la recette du myron43, l’Euchologe précise le rituel à suivre : l’huile est déposée sur l’autel aux côtés des espèces eucharistiques ; des prières sont prononcées et l’évêque bénit ensuite trois fois l’huile devenue sainte et s’incline devant l’autel, avant que reprenne la liturgie44. La cérémonie a lieu sous contrôle épiscopal et seul l’évêque a le pouvoir de consacrer le myron : cela renforce son autorité sur l’espace sacré.

  • 45 De même que pour les vêtements sacerdotaux, il existe dans l’Église orthodoxe une bénédiction de l (...)
  • 46 Concile in Trullo, canon 101, COD, p. 291-292.

15Les objets sacrés (calices, patènes, cuillers notamment) constituent l’élément matériel principal du bon fonctionnement des célébrations liturgiques45 : il est donc normal pour l’évêque d’en avoir la charge et l’entretien. Le concile in Trullo, dans son souci de renforcer le contrôle du sacré par les clercs, interdit aux laïcs de recevoir la communion dans des vases d’or ou d’argent qu’ils se seraient fait fabriquer46 : une telle richesse peut être celle de l’Église, non des laïcs. Le texte du canon semble n’envisager la communion que dans l’espace de l’église, où les prêtres consacrent la vaisselle et y placent les saintes espèces.

  • 47 Concile de Hiéreia, Mansi XIII, col. 329DE ; la même interdiction est faite pour les vêtements sac (...)
  • 48 Concile de Hiéreia, Mansi XIII, col. 332E.
  • 49 Canons des Apôtres 72 et 73, DGA, p. 44-45.
  • 50 Synode Premier et Second, DGA, p. 464-467 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 471. C’est ce que laiss (...)

16Dès lors, la vaisselle sacrée ne peut être aliénée au profit de clercs ou de laïcs qui en feraient usage hors des célébrations liturgiques. Le concile de Hiéreia interdit aux clercs, et en particulier aux évêques, de s’emparer des objets sacrés sous prétexte de faire disparaître les images des églises47 : de tels objets doivent donc rester la propriété de l’Église et aucune modification ne peut être faite sans l’accord de l’empereur ou du patriarche48. En 861, le concile de Constantinople, en s’appuyant sur un canon des Apôtres49, interdit l’usage personnel de ces objets : les détourner de leur fonction initiale constitue un sacrilège50.

  • 51 Ignace le Diacre, Lettres, no 10, p. 46 ; Mango, Efthymiadis, Correspondance of Ignatios, p. 171-1 (...)

17C’est ce que montre une lettre qu’Ignace le Diacre de Nicée envoie à son suffragant de Taion, évêché rétabli depuis peu51. L’évêque a emprunté avec l’accord du prédécesseur d’Ignace des objets sacrés de l’Église de Nicée pour les utiliser à Taion, trop récemment érigé en évêché. N’ayant toujours pas rapporté lesdits objets, sans doute dans l’espoir de se les approprier, selon Ignace, l’évêque se voit contraint de le faire rapidement. Pour renforcer son propos, Ignace s’appuie sur l’inventaire (ἐν τοῖς βρεβείοις) des biens de l’Église dans lequel il est clairement inscrit que les objets ont bien été prêtés et qu’ils restent la propriété de Nicée. Si l’évêque ne s’exécute pas, une peine sera prévue et appliquée par le métropolite. Celui-ci précise que l’Église reste maître de ses propres biens, ce qui rejoint l’interdiction faite dans les canons d’aliéner les propriétés de l’Église. De même, selon Ignace, le métropolite qui avait permis à l’évêque d’emprunter ces objets n’avait pas autorité pour le faire, car ces biens, théoriquement inaliénables, ne lui appartenaient pas.

  • 52 C’est le cas à trois reprises (σεπτῶν κειμηλίων ; ἱερῶν κειμηλίων ; κειμήλια) ; dans un cas, Ignac (...)
  • 53 Grégoire Pakourianos, Typikon, p. 1211690-1693. Sur le calice (ποτήριον), « Chalice », ODB I, p. 4 (...)
  • 54 Sur ces différents objets et leur rôle dans la célébration eucharistique, voir B. Pitarakis, « La (...)

18Le vocabulaire utilisé par Ignace pour désigner les objets sacrés est très général : c’est toujours le terme κειμήλιον, sous la forme du pluriel, qui apparaît52. Dans le typikon déjà évoqué de Grégoire Pakourianos, on trouve au contraire, dans la liste des objets sacrés donnés au monastère, la mention précise et explicite des calices et patènes53. Dans le cas de l’évêché de Taion, il devait s’agir de ces objets, nécessaires à la célébration eucharistique54.

L’administration des sacrements

  • 55 On constate là une certaine simultanéité avec l’Occident, où c’est aux xiie-xiiie siècles que se f (...)
  • 56 « Sacrament », ODB III, p. 1825-1826. Au xve siècle, Syméon de Thessalonique donne une liste défin (...)

19Avant d’être fixée au xiiie siècle, la liste des sacrements de l’Église a beaucoup évolué55. Au viiie siècle, Jean Damascène y incluait le signe de la croix et, peu après, Théodore Stoudite en comptait six (baptême, eucharistie, myron, ordination, profession monastique, liturgie de la mort)56.

  • 57 Comme le rappelle un décret de 1028, un évêque ne peut célébrer d’ordination hors de son territoir (...)
  • 58 Léon de Synada, Lettres, no 43, D p. 198-199 et V p. 68-70.
  • 59 Euchologe Barberini, c. 196-200, p. 192-194.

20L’Église, structure englobante de la société chrétienne, accompagne par les sacrements la vie des fidèles, rendant manifeste la présence quotidienne théorique de l’évêque et du clergé auprès de son troupeau57. C’est sans doute là une image bien idyllique qui n’eut pas dans la réalité l’application espérée par l’Église : les titulaires des grands sièges sont de moins en moins présents dans leur province et c’est aux prêtres que revient alors ce rôle. Dans des évêchés plus petits, les évêques célébraient probablement eux-mêmes la liturgie et ils administraient les sacrements. Soucieux du devenir économique de sa métropole à la fin du xe siècle, Léon de Synada devait prendre une part active à ces rites : il avait en particulier la charge de ravitailler la cité en médicaments et ainsi d’administrer l’onction aux malades et mourants58. L’Euchologe contient d’ailleurs plusieurs prières pour les malades, ainsi que deux prières pour la consécration de l’huile utilisée pour l’onction des malades et des mourants59 : le rôle épiscopal de responsable de la liturgie s’exprime à nouveau ici.

  • 60 Sur l’iconographie de ces ordinations, WALTER, Art and Ritual, p. 130-136. C’est lors de leur ordi (...)
  • 61 Par exemple Vie d’Euthyme de Sardes, c. 4, p. 25. Les prières et bénédictions de consécration appa (...)
  • 62 Vie de Pierre d’Atroa, c. 3, p. 71.
  • 63 Ibid., c. 6, p. 81-83 ; voir Grumel-Darrouzès, Regestes, no 372.
  • 64 Vie d’Élie le Jeune, c. 65, p. 102-104 ; cependant, Élie tomba ensuite amoureux d’une femme, ce qu (...)
  • 65 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 17, p. 100-102.
  • 66 Vie de Théodore de Cythère, c. 5, p. 283.
  • 67 Vie de Cyrille le Philéote, c. 1-4, p. 44-47.

21Il faut distinguer les sacrements selon leurs bénéficiaires. Les clercs sont les seuls bénéficiaires de l’ordination60. Le rôle épiscopal d’ordination des prêtres ou de consécration des moniales apparaît souvent dans les sources61 : en 786, c’est un évêque qui tonsure sans l’ordonner Pierre d’Atroa62 ; peu après, c’est un autre évêque qui l’ordonne à la prêtrise63. Au ixe siècle, Élie le Jeune prononça ses vœux devant un évêque64, et à la fin du siècle Antoine de Dyrrachion ordonna un clerc peu avant de mourir65. Au xe siècle, Théodore d’Argos ordonna diacre Théodore de Cythère66. Au xie siècle, le petit Cyrille le Philéote est ordonné au lectorat par l’archevêque de Derkos ; ce dernier tente même de le convaincre d’être ordonné prêtre, ou du moins d’être recruté dans le clergé de son église, mais sans succès67.

  • 68 Phôtios, Lettres, no 294, III, p. 158-159 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 572 [542]. Cette discip (...)

22La discipline et la morale ecclésiastiques rappellent que ces ordinations ne peuvent se faire au bénéfice d’hommes de peu de foi ou ne respectant pas les décisions conciliaires. Phôtios reproche à un évêque d’avoir ordonné prêtre un homme adultère. Le patriarche, ignorant les détails de l’affaire, propose deux peines : une suspension immédiate et une déposition de sa charge si l’évêque savait, en ordonnant l’homme, que ce dernier était adultère ; une suspension temporaire s’il l’ignorait et s’il avait laissé le prêtre célébrer après avoir appris son crime. Dans les deux cas, l’évêque devra se justifier de sa conduite lors d’un jugement devant le synode permanent68.

  • 69 Phôtios, Lettres, no 292, III, p. 154 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 569 [539]
  • 70 Théodore de Nicée, Lettres, no 13, p. 281-282.

23Le même Phôtios, dans une lettre à un métropolite, s’étonne de l’ordination par un évêque d’un homme devenu indigne de sa charge ; si le patriarche ne voit aucune infraction juridique dans l’ordination, il souhaite néanmoins confronter l’évêque et son prêtre à leur métropolite pour que le synode permanent puisse statuer69. Au xe siècle, Théodore de Nicée, dans une lettre à Théophylacte, s’oppose à l’ordination d’un homme au diaconat parce qu’il l’en estime indigne ; mais face aux pressions subies de la part du patriarche lui-même, Théodore consent à accorder une lettre de promotion pour l’homme en question70.

  • 71 Celui-ci jouit d’un culte important en Cappadoce et en Orient (J.-C. cheynet, « Le culte de saint (...)
  • 72 Voir les sceaux de Jean d’Adraneia (ZN 821, fin du ixe-début du xe siècle), d’Eustathe de Tyane (L (...)
  • 73 Par exemple L 753 = DOSeals 2, 51.8, sceau de Jean de Mytilène et protosyncelle dans la seconde mo (...)
  • 74 Celle-ci peut également être appuyée sur l’épaule droite : L 841 = DOSeals 5, 112.1, sceau de Léon (...)
  • 75 Par exemple DOSeals 4, 12.4, deux sceaux du métropolite Jean d’Amastris (xe-xie siècles).

24Notre connaissance de l’administration des sacrements aux laïcs se limite essentiellement au baptême et au mariage. L’administration du baptême apparaît sur l’iconographie de quelques sceaux par la présence sur le droit de la figure du Prodrome71. Sur les sceaux72, le portrait de Jean est souvent le même : de face et en buste, parfois nimbé73, Jean a les cheveux hirsutes ; bénissant le plus souvent de la main droite, il porte de la main gauche, ou soutient par son épaule, une grande croix processionnelle74. Il tient parfois un rouleau dans l’une de ses mains75. Le parallèle est clair entre le baptême du Christ administré par Jean et celui qui l’est par l’évêque aux enfants et convertis ; l’homonymie entre le Prodrome et un évêque nommé Jean n’explique donc pas uniquement le choix de le faire figurer sur les pièces.

  • 76 Dagron, Temps chrétien, p. 420 ; Monde byzantin II, p. 314-316.

25L’administration du baptême doit se faire le quarantième jour après la naissance de l’enfant, alors que celui-ci a reçu son nom le huitième jour76. La Vie de Pierre d’Atroa rapporte les étapes de son baptême et le rôle de l’évêque, après la naissance de Théophylacte, futur Pierre :

  • 77 Vie de Pierre d’Atroa, c. 2, p. 69-71 (trad. p. 68-70).

[Sa famille partit] en troupe, le huitième jour, porter l’enfant à l’église suivant la coutume chrétienne pour recevoir la circoncision du cœur et la lumière de l’Esprit divin ; ils en firent autant, au bout de la quarantaine, pour lui imprimer plus profondément la même grâce. Ensuite ils le présentèrent à la régénération mystique et parachevante du divin baptême, et lui donnèrent, pour répondre à la volonté divine, le nom de Théophylacte parce que prévu et gardé par Dieu pour le salut de tous. Quand la mère l’eut elle-même sevré, elle le conduisit, en accomplissement de sa promesse, à l’église et le présenta à l’évêque, offrant ainsi en actions de grâces au Seigneur son premier-né comme un autre Samuel77.

  • 78 Euchologe Barberini, c. 112, p. 117-118.
  • 79 Ibid., c. 113, p. 118 ; voir Arranz, Rites d’incorporation et de réadmission, p. 53-66.

26Deux prières et bénédictions de l’Euchologe accompagnent ces rites : la première complète l’attribution du nom pour l’enfant78 ; la seconde marque le baptême lui-même, effacement du péché originel et entrée dans l’Église79.

  • 80 Dagron, Christianisme byzantin, p. 310-315, ici p. 310 ; Monde byzantin II, p. 316-318.
  • 81 Léon VI, Nov. 89, p. 295; voir P. L’Huillier, « Novella 89 of Leo the Wise on marriage: an insight (...)
  • 82 Euchologe Barberini, c. 186-189, p. 185-188. Sur la figuration des mariages, Walter, Art and Ritua (...)

27La multiplication des prières pour accompagner la vie quotidienne des fidèles montre un contrôle renforcé de l’Église sur celle-ci. C’est particulièrement le cas des mariages : comme le rappelle G. Dagron, « près de la moitié des actes patriarcaux et synodaux du xie siècle concernent le mariage, comme si l’Église, découvrant soudain l’importance de la parenté et des alliances, voulait établir un contrôle sur ce secteur clé de la vie sociale »80. La législation impériale n’est pas en reste : Léon VI insiste sur l’obligation d’une bénédiction sacrée du mariage, ce qui n’était pas le cas auparavant81. Il n’est donc pas étonnant de trouver dans l’Euchologe plusieurs prières pour le mariage82. Si l’on ne trouve pas de mention d’évêques célébrant ces unions, ils prennent néanmoins part aux décisions synodales visant à renforcer le contrôle ecclésiastique des mariages. De même, métropolites et évêques correspondent avec le patriarche pour résoudre des cas liés au problème de consanguinité des mariés, principal objet de la législation ecclésiastique des xe-xie siècles.

  • 83 Texte éd. PG 119, col. 728A-741A = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 804 ; voir Dagron, Christianisme (...)
  • 84 Voir en annexe la prosopographie des syncelles.
  • 85 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 843.
  • 86 Lettre perdue et connue par la décision synodale (éd. PG 119, col. 744= Grumel-Darrouzès, Regestes(...)
  • 87 Éd. PG 119, col. 901 = Grumel-Darrouzès, Regestes, n 847.

28L’Église interdit tout mariage jusqu’au sixième degré de consanguinité, en particulier dans le tome synodal publié par Sisinnios en 99783. En 1038, le métropolite d’Athènes et syncelle Léon84 écrit à Alexis Stoudite une lettre (non conservée) pour lui soumettre le cas d’un mariage au septième degré de consanguinité85. Réunissant le synode, le patriarche émet une décision : si le mariage au sixième degré est prohibé et celui au huitième est possible, il n’est rien dit du septième. Dès lors, le synode autorise ce mariage mais soumet les époux à une peine, puis en informe Léon86. À la même époque, une affaire similaire est connue par une lettre du patriarche au métropolite de Philippes : l’union au septième degré, qui a déjà été célébrée, est maintenue, mais les conjoints sont soumis à une lourde pénitence ; ce type de mariage doit être empêché et puni s’il est célébré87.

  • 88 Lettre connue par la réponse du patriarche, éd. PG 119, col. 748-756 = Grumel-Darrouzès, Regestes, (...)

29Prenant part à ces décisions, les évêques doivent en être informés, mais ce n’est pas toujours le cas. Au milieu du xie siècle, le métropolite de Corinthe écrit à Michel Cérulaire pour savoir s’il fallait autoriser ou non un mariage entre cousin et cousine au troisième degré qui devait être célébré dans son éparchie88 ; une telle méconnaissance des décisions synodales par ceux qui en sont les auteurs putatifs est particulièrement remarquable.

  • 89 Vie de Pierre d’Argos, c. 10, p. 240.

30La liturgie de la mort est célébrée par tous les clercs pour les laïcs, mais l’évêque ne semble pas intervenir de façon systématique. Son rôle est en revanche primordial dans la supervision des rituels funéraires, comme en témoigne la Vie de Pierre d’Argos au xe siècle. Parmi les arguments avancés par la population de la région pour décider Pierre à accepter la charge épiscopale, il est fait mention de l’abandon par le clergé de ses tâches dans la ville ; aussi Pierre doit-il, une fois devenu évêque, rétablir la situation. D’après la Vie, beaucoup de nouveau-nés étaient en effet décédés sans avoir reçu le baptême et les morts avaient été privés de service funèbre, car les prêtres devant officier avaient quitté la région ou s’étaient enfuis89.

  • 90 Concile de Nicée I, canon 13, COD, p. 27.
  • 91 Concile de Carthage, canon 18, DGA, p. 232-233 ; concile in Trullo, canon 83, COD, p. 281-282.
  • 92 Voir infra, p. 419-421.
  • 93 Euchologe Barberini, c. 264-271, p. 235-238.

31L’absence d’un baptême ou d’une inhumation chrétienne en terre consacrée inquiétait les Byzantins, soucieux de leur avenir dans l’au-delà : beaucoup avaient recours avant de mourir au pouvoir salvifique de l’eucharistie et de la communion. Les canons règlent cette pratique avant la mort : elle doit être donnée par l’évêque au mourant qui en fait la demande90, mais elle ne peut l’être à celui qui vient de mourir91. On possède peu d’informations sur l’administration des sacrements précédant la mort, alors même que l’Église a la charge des morts dans les provinces, quand la capitale voit s’opérer progressivement une « laïcisation » des inhumations92. Seules quelques prières pour les défunts sont conservées, dont certaines sont réservées aux évêques ou aux moines93.

Le pasteur et guide spirituel

Au service du peuple

  • 94 Voir par exemple les Vies de Michel de Synada (p. 414), de Dèmètrianos de Chytri (c. 12, p. 306) o (...)
  • 95 Pratsch, Topos, p. 225-297.
  • 96 Vie de Nil de Rossano, c. 57, p. 98-99 ; rien ne permet de replacer dans son contexte l’attributio (...)

32Les vertus charitables attribuées aux héros des Vies de saints figurent en bonne place parmi les topoi hagiographiques94. Au service de la collectivité, l’évêque peut être aussi au service de l’individu. Dans les hagiographies, cela passe par les nombreux miracles de guérison ou d’exorcisme réalisés par les saints95, mais cela peut aussi prendre une forme plus pratique. Au X siècle, la Vie de Nil de Rossano atteste qu’un métropolite était exécuteur testamentaire d’un certain Euphrasios, qui avait confié cette fonction au saint, tâche que celui-ci transmit au métropolite Étienne de Santa Severina96.

33Si les miracles réalisés par les saints évêques sont collectifs, c’est qu’ils relèvent de la fonction première du personnage, évêque avant d’être saint. Patron de sa cité, il a entre autres missions celle de nourrir son peuple, ou du moins de veiller à son approvisionnement en cas d’épidémies ou de conflits.

  • 97 Voir supra, p. 230-232.
  • 98 Skylitzès, Synopsis, p. 386.

34Cette fonction nourricière invite l’évêque à agir rapidement si les conditions sanitaires ne sont pas garanties. À Thessalonique, au ixe siècle, le cas déjà abordé de Léon le Mathématicien montre que ce souci du ravitaillement de sa cité par un évêque n’est pas seulement théorique : par ses connaissances scientifiques, Léon parvient à assurer une abondante récolte aux habitants de sa cité97. Au xie siècle, sous le règne de Romain Argyre, l’Asie Mineure connut une famine et une peste si importantes que, selon Skylitzès, la population quittait ses terres. L’empereur, alerté, distribua or, vivres et biens afin d’éviter un exode massif des populations. D’après le chroniqueur, le métropolite Michel d’Ancyre agissait de même, n’épargnant rien pour secourir les victimes98.

  • 99 Auzépy, Miracle et économie, p. 332, et infra, p. 445-448.
  • 100 Noces de Cana : Jn 2, 1-11 ; multiplication des pains et des poissons : Mt 14, 15-21, et Mt 15, 32 (...)
  • 101 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 254-255.
  • 102 I. G. Télélès, Μετεωρολογικά φαινόμενα και κλίμα στω Βυζάντιο, vol. 1, Athènes, 2004, p. 443-448.
  • 103 Vie de Pierre d’Argos, c. 13, p. 242-244.

35Les miracles économiques99, ou plus simplement les tentatives souvent victorieuses des saints évêques de sauver leurs ouailles de la faim ou de la soif, sont nombreux dans les Vies, rappelant la transformation de l’eau en vin par le Christ aux noces de Cana ou la multiplication des pains et des poissons100. À la fin de sa vie, Georges, fraîchement désigné évêque de Lesbos, réalise un miracle économique en faisant couler des ruisseaux de vin des quelques grappes de raisin du petit vignoble attenant à l’église : les jarres purent être remplies à nouveau et le vin abondait pour le clergé comme pour les pauvres101. Durant la terrible famine qui toucha le Péloponnèse pendant l’hiver 927-928102, Pierre d’Argos mit rapidement sur pied une équipe de boulangers afin de nourrir la population ; alors que le blé commençait à manquer, l’évêque réalisa un miracle afin que le pithos de blé ne fût plus jamais vide : la foule d’Argos et de sa région était ainsi sauvée par l’intervention divine qui avait complété la générosité de leur pasteur103.

  • 104 On a vu le cas de Théophylacte de Nicomédie construisant un hôpital dans sa cité. La Vie de Dèmètr (...)
  • 105 Vie de Georges d’Amastris, c. 24-26, p. 38-43.
  • 106 Voir supra, p. 314-315.
  • 107 Vie de Georges d’Amastris, c. 27-30, p. 43-49.
  • 108 Vie de Pierre d’Argos, c. 14, p. 244.

36Il s’agit de nourrir les pauvres, mais aussi de veiller à l’entretien des lieux chargés d’accueillir orphelins, vieillards ou malades104. Le soin de toute la population était donc du ressort de l’évêque : face à une attaque arabe, Georges d’Amastris refusa de fuir et sauva la population de sa cité105. Cet effort, qui est la réalité de la fonction de l’évêque, dépasse les seules frontières de la cité : on a vu le cas de Dèmètrianos de Chytri qui s’était rendu à Bagdad pour sauver des prisonniers chrétiens106 ; Georges d’Amastris était allé à Trébizonde libérer des concitoyens107, et Pierre d’Argos avait empêché des pirates crétois de faire plus de prisonniers et de victimes, parvenant même à faire libérer contre une rançon ceux qui avaient été pris en otage108.

L’enseignement de la foi

  • 109 Kaplan, L’image et le pouvoir, p. 187 et suiv. ; ID., Évêque, p. 193-194 ; supra, p. 187-192.
  • 110 Ignace le Diacre, Lettres, no 18, p. 62.
  • 111 Vie de Pierre d’Argos, c. 12, p. 242185-189.

37Dans certains cas, les saints évêques parviennent également à sauver leur cité par des miracles de conversion, qui renvoient à leur fonction d’enseignement de la foi. Ce rôle se traduit de bien des façons : pendant la controverse iconoclaste en 815, les évêques iconodoules défendent les images par des discours à Léon V dans lesquels il leur revient d’expliquer la doctrine et la foi109. Certains métropolites et évêques étaient eux-mêmes, avant et/ou après leur épiscopat, enseignants, comme Léon le Mathématicien ou Ignace le Diacre ; celui-ci évoque, dans l’une de ses lettres, les progrès que son protégé Théophile avait réalisés dans son apprentissage des lettres110. Au xesiècle, Pierre d’Argos envoyait à l’école ceux qui n’en avaient pas les moyens pour qu’ils acquièrent des compétences nécessaires à leur avenir, ou hors de la cité (dans une autre ville ou dans un domaine agricole) pour qu’ils apprennent un métier111.

  • 112 Concile in Trullo, canon 19, COD, p. 244-245.
  • 113 G. Dagron, « Jamais le dimanche », dans ΕΥΨΥΧΙΑ, p. 165-175, ici p. 167.

38Dans sa fonction pastorale, l’évêque doit instruire son clergé comme ses fidèles. Parmi les textes conciliaires, seuls les décrets du concile in Trullo insistent sur ce point : les responsables des diocèses doivent enseigner au clergé et au peuple les paroles divines et la tradition des saints Pères112. Le concile insiste particulièrement sur la nécessité d’enseigner la foi tous les jours, et particulièrement le dimanche à l’occasion de la synaxe113 : l’évêque ou le prêtre doivent choisir dans l’Écriture le(s) passage(s) qu’ils souhaitent lire à leur peuple ; ils ne sont cependant pas autorisés à livrer leur propre interprétation d’un texte, mais doivent se référer aux enseignements des Pères – traduction de la peur de l’hérésie dans l’Église.

  • 114 Concile in Trullo, canon 78, COD, p. 279.
  • 115 Ibid., canon 64, p. 271-272 ; voir 1 Cor, 12, 12.
  • 116 T. Antonopoulou éd., Leonis VI Sapientis Imperatoris Byzantini Homiliae, Turnhout, 2008 (CCSG 63)  (...)

39Cette crainte se retrouve lors de la candidature d’un adulte au baptême : l’impétrant doit apprendre et connaître le symbole de la foi pour le réciter devant l’évêque ou le prêtre la semaine de Pâques114. Un évêque ne doit donc pas laisser ses brebis s’égarer et s’éloigner de la doctrine orthodoxe et il lui faut veiller à ce qu’aucun laïc n’enseigne dans l’Église : dans son souci de sacraliser l’espace religieux, le concile in Trullo rappelle les propos de Paul, commentés par Grégoire de Nazianze, selon qui le juste ordonnancement social prescrit une place bien définie pour chacun115. Dès lors, seul l’évêque ou le prêtre peuvent enseigner puisque c’est leur fonction. À leur côté néanmoins, l’empereur, considéré comme isapostolos, peut prêcher, comme Léon VI connu pour avoir prononcé une quarantaine d’homélies116.

  • 117 Vie d’Athanase de Méthonè, c. 6-7, p. 50-54 ; Antonopoulou, Homiletic activity, p. 340.
  • 118 Ignace le Diacre, Lettres, no 33, p. 92-96 ; sur Joseph, pmbz 3453, pbe Ioseph 19 et commentaire d (...)
  • 119 Mango, Efthymiadis, Correspondance of Ignatios, p. 187.

40Les hagiographes louent les vertus pédagogiques de l’évêque : Pierre d’Argos encense les qualités d’enseignement d’Athanase de Méthonè117. Cette fonction se traduit aussi par le placement des novices dans un monastère que l’évêque a le devoir de contrôler. Dans une lettre à l’higoumène Joseph d’Antidion118, Ignace le Diacre se plaint de la fuite d’un novice qu’il avait placé dans le monastère. Les éditeurs suggèrent qu’il n’était pas alors évêque119 : en position d’autorité par rapport au novice, Ignace aurait souhaité que l’homme poursuive ses études et son noviciat.

  • 120 « Sermon », ODB III, p. 1880-1881.
  • 121 Antonopoulou, Homiletic activity.

41Les prêches et homélies prononcés par les évêques dans leurs églises sont mal connus pour notre époque, ce qui est moins le cas pour les premiers siècles, période de gloire des homélies, tout autant sermons qu’exercices rhétoriques120. Au ixe siècle, les recueils de sermons d’auteurs anciens, comme Grégoire de Nazianze ou Jean Chrysostome, se multiplient ; l’on voit apparaître de nouveaux livres liturgiques, des anthologies de sermons classés selon le calendrier ecclésiastique, qui viennent aider l’évêque dans ses sermons. L’activité homilétique, particulièrement vive au tournant des ixe et xe siècles, est surtout connue pour Constantinople121.

  • 122 Léon de Thessalonique, Homélie, p. 297-302 ; voir le commentaire introductif de V. Laurent ; Lemer (...)

42Plusieurs types de sermons peuvent être prononcés, lors de la célébration d’une fête religieuse, de funérailles ou encore pour un saint ; Pierre d’Argos fait ainsi l’éloge d’Athanase de Méthonè lors de ses funérailles. Rares sont les homélies à avoir été conservées ; l’une des plus célèbres, depuis longtemps connue et commentée, est celle prononcée à Thessalonique par Léon le Mathématicien le 25 mars 842, jour de la fête de l’Annonciation, dans l’église de la Théotokos Acheiropoiète122. V. Laurent et P. Lemerle en ont donné d’éclairantes analyses. Après des considérations sur des fêtes hébraïques et chrétiennes et des développements où le mathématicien qu’est Léon s’interroge sur la symbolique des chiffres, le sermon est consacré au récit d’un miracle qui eut lieu le même jour, plusieurs siècles auparavant : une jeune fille juive, sourde et muette, fut guérie en étant baptisée après un rêve dans lequel lui étaient apparus la Vierge et saint Dèmètrios.

  • 123 Lemerle, Humanisme, p. 157.

43P. Lemerle a noté que « l’homélie sacrifie fort peu aux règles du genre, qu’elle ne témoigne pas d’un grand souci d’édification, et qu’elle est davantage l’œuvre d’un savant et curieux antiquaire que d’un pieux ecclésiastique »123. Les icônes jouent un rôle important dans le récit du miracle : celles de la Vierge et du saint protecteur de la cité s’animent et parlent, ce qu’un iconoclaste inconditionnel aurait sans doute évité de rapporter dans un sermon prononcé en 842.

44Les liens entre Léon et le peuple de Thessalonique sont donc forts : après l’avoir sauvé de la famine, Léon veut renforcer l’attachement du peuple à sa cité en rapportant le miracle opéré par la Vierge et Dèmètrios, les deux figures tutélaires de la ville. Selon P. Lemerle, il n’est pas tant question d’édifier le peuple que de célébrer la cohésion d’un groupe autour de ces deux figures et de leur métropolite.

  • 124 Voir par exemple les sceaux de Nicolas de Théobouleia au ixe siècle (Bulgaria 32.1), Léon de Syrac (...)
  • 125 Basile, évêque d’Amasée (BHG 239-240), apparaît sur les sceaux des titulaires de la cité : Théophy (...)
  • 126 Sceau de Michel d’Ancyre au début du xie siècle (L 337).
  • 127 Par exemple les trois sceaux de Grégoire de Sébèrias aux xe-xie siècles (Bulgaria 71.1).
  • 128 Sceau de Philoxénos aux ixe-xe siècles (L 270) et de Nicolas de Magnésie au xe siècle (Seyrig 257) (...)
  • 129 Voir le sceau d’Étienne de Crète aux viiie -ixe siècles (L 1799, mais mauvaise attribution de Laur (...)
  • 130 Thierry, Représentations, p. 326.

45La fonction d’enseignant des évêques est perceptible sur leurs sceaux. Les pièces figurant l’image d’un saint, souvent évêque, portant un exemplaire des Évangiles sont nombreuses. C’est surtout le cas avec saint Nicolas, l’une des figures les plus vénérées sur les sceaux après la Vierge. Sur de nombreux sceaux, Nicolas est représenté bénissant et portant l’Évangile124. D’autres exemples peuvent être mentionnés avec Basile125, Clément126, Grégoire de Nazianze127, Kodratos128 ou encore Tite129. Ce rôle pastoral se retrouve également sur certaines représentations iconographiques130.

  • 131 Sceau de Sabas d’Alabanda au xe siècle (L 521 = DOSeals 2, 60.1) et de Basile de Berrhoia, syncell (...)
  • 132 ZN 553, sceau de Léon de Chalcédoine, qui fait figurer sur l’autre côté de la pièce sainte Euphémi (...)
  • 133 ZN 635, sceau de Nicéphore de Madyta (voir aussi L 727 = DOSeals 1, 55.2).

46Chargés d’enseigner la vie du Christ et l’histoire du monde depuis la Création, les évêques s’appuient sur l’Ancien et le Nouveau Testament, ce qui est également visible sur les sceaux : on trouve ainsi la figuration de l’annonciation131, de la crucifixion132, ou encore de la Déèsis, c’est-à-dire de la Vierge et du Prodrome entourant le Christ133.

Le prédicateur et évangélisateur

  • 134 Concile de Nicée II, canons 8 et 9, COD, p. 228-230.
  • 135 Trombley, Council in Trullo, p. 3-4.
  • 136 Concile de Chalcédoine, canon 14, COD, p. 144.
  • 137 Concile in Trullo, canon 72, COD, p. 276.

47L’enseignement de la foi ne se limite pas aux seuls baptisés : l’évêque a également pour mission de convertir des peuples étrangers païens ou de faire rentrer dans le giron de l’Église ceux qui s’en seraient écartés. Le concile de 787 insiste sur la nécessité pour les clercs et les moines de ne pas se laisser influencer par les pensées hérétiques, en admettant les juifs qui se sont convertis de bonne foi ou en ne cachant pas les livres hérétiques, qui doivent être déposés au patriarcat, moins pour y être archivés que pour y être sans doute détruits134. À l’instar des autres prescriptions canoniques depuis le ive jusqu’au ixe siècle, l’objectif principal développé par l’Église à l’égard des hérétiques et païens répond à une exigence : les tenir éloignés des chrétiens s’il n’est pas possible de les convertir ; la législation canonique vise donc moins les hérétiques et païens eux-mêmes que les chrétiens, qu’elle protège135. Cela est proclamé dès le concile de Chalcédoine : les clercs inférieurs ne peuvent épouser des femmes hérétiques136, empêchement réaffirmé au concile in Trullo et élargi à tous les laïcs137.

Conversion, réception et baptême des hérétiques et des païens

48En matière de conversion des hérétiques, païens et autres groupes non orthodoxes, les évêques ne mènent pas de politique individuelle mais prennent part à celle initiée par l’Église et l’État. Cette politique se construit en deux temps : tout d’abord la conversion des hérétiques et païens, c’est-à-dire leur reconnaissance de la religion chrétienne et orthodoxe ; ensuite, l’acceptation de cette reconnaissance par l’Église à travers l’administration du baptême dans le cadre de rituels et de prières.

49L’hérésie désigne le contraire d’une doctrine considérée comme officielle par une institution, c’est-à-dire qu’il n’est pas d’hérésie sans définition d’un dogme par une autorité conciliaire. Cette déviation doctrinale par rapport à une orthodoxie religieuse est donc particulièrement subjective dans les sources, puisque rares sont les documents des hérétiques à avoir été conservés. L’intense activité du synode permanent dans les années 1030 montre que les métropolites prennent part aux nombreuses condamnations de courants considérés comme hérétiques par l’Église. Les mouvements sectaires semblent s’être particulièrement développés aux viiie-ixe siècles ; dès lors se justifie une politique de conversion des hérétiques par les évêques, inaugurée par les conciles et les décisions du patriarcat.

50L’autre problème majeur est le paganisme, qu’il s’agisse du maintien ou de la résurgence de certaines pratiques que les évêques doivent éradiquer. L’univers chrétien reste imprégné de pratiques occultes ou magiques, ou parfois simplement de rituels hérités et peu à peu christianisés.

  • 138 Sur ces différents points, voir B. Moulet, « Évêques, canons et liturgie face à l’hérésie (Byzance (...)

51Enfin, dernier point, faut-il considérer les iconoclastes comme des hérétiques ? La réponse tient à la nature même des sources : ils sont hérétiques car les sources que nous possédons établissent et condamnent clairement l’hérésie des iconoclastes ; mais à l’inverse, seules les sources iconodoules ont survécu, biaisant ainsi l’approche de cette période, alors même que l’iconoclasme fut, entre 754 et 787, puis entre 815 et 843, l’orthodoxie de l’Empire. Dès lors, les iconoclastes ne seront pas compris ici comme hérétiques, d’autant plus que les sources insistent peu sur la nécessité de les convertir : c’est l’éradication complète de ce mal gangrenant la société qui est souhaitée par l’Église, alors même que la politique à l’égard des hérétiques est de s’en tenir éloigné à défaut de pouvoir les convertir ; l’approche est donc radicalement différente138.

  • 139 Vie de Georges d’Amastris, c. 43-46, p. 66-71.
  • 140 Ibid., c. 43, p. 66-67.
  • 141 Ibid., c. 44, p. 67-68.
  • 142 Ibid, c. 45, p. 68-70.
  • 143 Ibid., c. 46, p. 70-71. Exemple similaire dans la Vie arménienne d’Étienne de Sougdaïa (p. 104-106 (...)

52Les exemples de conversion d’hérétiques et de païens sur le territoire de l’Empire ne manquent pas pour notre période. Certains sont connus par des miracles de saints évêques. Au ixe siècle, Georges d’Amastris, alors inhumé dans l’église de la cité, parvient à empêcher une invasion de barbares Rus’ venus de la Propontide vers les côtes de l’Empire et à les convertir au christianisme139. Ignace le Diacre évoque la grande violence de cette invasion dont il rapporte crûment les détails140. Les Rus’ pénètrent ensuite dans la cathédrale et sont, par l’intervention de Georges, paralysés et immobilisés, incapables de rien sauf de parler141. Par une discussion entre le chef barbare et l’un des prisonniers, le premier apprend la raison de cette paralysie : le miracle opéré par le saint pour empêcher le sacrilège du pillage de l’église et pour tenter de convertir ces païens tout en relâchant les prisonniers142. La conversion est présentée par Ignace comme une œuvre divine ; ainsi n’est-il pas question seulement du saint et du culte qui doit lui être rendu dans la discussion entre le chef et le prisonnier, mais aussi de la relation entre les hommes et la divinité, sujet au cœur des débats sur l’iconoclasme et le culte des saints et des images. Acceptant de quitter l’église et de se convertir au christianisme, les Rus’ furent délivrés de leur paralysie et tous les chrétiens célébrèrent ensemble la divine liturgie143.

53Ce miracle posthume de Georges, parallèle d’un miracle réalisé de son vivant contre une invasion arabe, met en avant son rôle de protecteur, mais surtout sa mission d’évêque, convertir des païens et évangéliser les Barbares.

  • 144 É. Malamut, « Les peuples étrangers dans l’idéologie impériale. Scythes et Occidentaux », dans L’É (...)
  • 145 Phôtios, Lettres, no 2, I, p. 40-53 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 497 [481].
  • 146 Phôtios, Lettres, no 97, I, p. 132 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 515 [494]. Bosporos, archevêch (...)

54La conversion des peuples du Nord dans l’Empire, désignés sous le nom général de Scythes144, apparaît dans d’autres sources. Une lettre encyclique du patriarche Phôtios de 867 annonce la conversion des Russes145. Le même patriarche, dans une lettre à Antoine de Bosporos146, encourage ce dernier à poursuivre ses efforts de conversion des païens installés en Crimée.

  • 147 Récits édifiants, « L’enfant qui eut une vision », p. 76-81.

55La conversion d’un Scythe nous est également connue par un récit de Paul de Monemvasie au xe siècle147 : il s’agit d’un jeune enfant scythe acheté par un gouverneur (ἄρχων) du Péloponnèse au début du siècle et confié au chapelain de la maison dudit gouverneur afin d’apprendre les lettres sacrées. L’enfant est baptisé à l’âge de 12 ans, alors qu’il recevait depuis longtemps déjà la communion, plus par imitation des autres enfants que par adhésion à la foi chrétienne. La conversion fut une telle réussite que l’enfant eut une vision qui révéla que le chapelain avait précédemment péché et que son évêque l’avait déposé. Entendant ce récit, le gouverneur chassa le prêtre qui avait été condamné à ne plus exercer son sacerdoce. Le récit loue les vertus de la conversion des païens, qui bénéficie non seulement à l’enfant, entré dans la voie de Dieu, mais aussi à la communauté chrétienne dans son ensemble puisque le faux prêtre, dans l’incapacité canonique de célébrer l’eucharistie, ne pourra plus exercer. Le baptême, sacrement d’initiation, lustration rituelle et rémission des péchés qui a rendu l’enfant pur et innocent, lui permet de révéler les erreurs de ses nouveaux coreligionnaires.

  • 148 Phôtios, Lettres, no 297, III, p. 163-166 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 562 [531] ; étude de la (...)
  • 149 Dagron, Christianisme byzantin, p. 333-334.

56À l’égard des musulmans, les politiques de conversion se font moins vives et il semble que peu de musulmans vivent dans l’Empire ou soient en lien avec la hiérarchique ecclésiastique ; si c’est le cas, nos sources n’en disent presque rien. Au ixe siècle, Phôtios évoque la question des relations entre chrétiens et musulmans dans les zones frontières, notamment en Calabre148 ; en Crète se pose le problème de la conversion des musulmans après la reconquête de l’île par Nicéphore Phocas en 961149.

  • 150 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 113, p. 542 ; l’épisode se déroule dans les années 1030.

57Le problème ne se pose pas seulement dans les espaces frontaliers. La Vie de Lazare le Galèsiote évoque la présence dans la région d’Éphèse d’un Arabe musulman que le métropolite de la cité a baptisé et qui, d’après le texte, ne parle pas le grec puisqu’un interprète est nécessaire pour que le nouveau converti puisse rencontrer le saint150.

  • 151 Sur ces différents mouvements sectaires, voir Gouillard, Hérésie, p. 307-312, et Dagron, Christian (...)
  • 152 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 10, p. 512.
  • 153 Moulet, Évêques et moines, p. 65-66.
  • 154 P. Lemerle, « L’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure d’après les sources grecques », TM 5, 1973, (...)
  • 155 Greenfield, Lazaros, p. 88, n. 60.
  • 156 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 115, p. 543.

58La Vie de Lazare fournit des exemples de conversion de fidèles des nombreuses sectes apparues dans l’Empire aux viiie-ixe siècles151. À la fin du xe siècle, alors que Lazare parvient à Attaleia (Lydie), il trouve refuge dans une grotte, d’où des hérétiques tentèrent de le chasser152. À force de paroles et de conviction, le saint parvint à leur faire rejoindre l’Église : les hérétiques anathématisèrent leurs croyances avant d’être envoyés auprès de l’évêque de Philétos en Lycie pour être admis à la communion153. P. Lemerle a voulu voir dans ce texte une allusion à la présence de Pauliciens en Asie Mineure154, mais rien ne permet d’identifier avec certitude ces hérétiques dans ce passage du texte155. En revanche, plus loin dans la même Vie, un hérétique converti par Lazare est clairement un Paulicien156.

  • 157 Concile in Trullo, canon 95, COD, p. 287-289; Trombley, Council in Trullo, p. 10.
  • 158 Concile de Constantinople I, canon 7, COD, p. 69-70.
  • 159 Théodore de Nicée, Lettres, no 5, p. 274-276.

59Le cas des Pauliciens est particulièrement intéressant car l’on conserve plusieurs formules d’abjuration qu’ils doivent prononcer afin de garantir leur accueil dans l’Église ; la réception des hérétiques et païens se marque en effet par des rituels sous le contrôle théorique de l’évêque. D’après le canon 95 du concile in Trullo, les rituels diffèrent selon la nature de l’hérésie : certains doivent abjurer leur foi et anathématiser leurs croyances, d’autres sont simplement baptisés une seconde fois, d’autres enfin doivent suivre des enseignements et divers rituels157. Les Pères du viie siècle reprennent ici les décisions du concile de Constantinople en 381158. Au xe siècle, une lettre de Théodore de Nicée à Philothée d’Euchaïta reprend les grandes étapes de la réception des hérétiques, montrant dans la pratique une stricte application des canons : Théodore évoque les différences dans le processus de réintégration selon la nature de l’hérésie159.

  • 160 Concile in Trullo, canon 78, COD, p. 279. C’est là une obligation canonique, mais on ignore dans q (...)
  • 161 Sur ces différents groupes, Gouillard, Hérésie, p. 307-312.
  • 162 Concile in Trullo, canon 95, COD, p. 287-289.
  • 163 C. Astruc, W. Conus-Wolska, J. Gouillard, P. Lemerle, D. Papachryssanthou, J. Paramelle éd., « Les (...)
  • 164 Euchologe Barberini, c. 143-148, p. 146-155 ; Arranz, Rites d’incorporation et de réadmission.

60Comme tous les futurs baptisés, les convertis doivent d’abord apprendre le symbole de la foi, qu’ils doivent réciter devant l’évêque à Pâques160. Certains hérétiques, comme les Eunomiens, les Montanistes ou les Sabelliens161, doivent être catéchumènes puis être instruits pendant une année par l’évêque avant d’être baptisés162. D’autres, comme les Pauliciens, doivent abjurer leur foi en anathématisant leurs croyances, leurs auteurs et leurs rituels163. L’ensemble du processus, sous le regard de l’évêque, est accompagné de nombreuses prières contenues dans l’Euchologe164.

  • 165 Ibid., p. 68-70.
  • 166 M. Arranz, « La "Diataxis" du patriarche Méthode pour la réconciliation des apostats. Les sacremen (...)

61Les autorités épiscopales doivent prendre en compte d’autres cas particuliers : celui des pécheurs qui, s’ils ne sont pas assimilés à des hérétiques, doivent être réintégrés dans la communauté chrétienne après avoir purgé leur peine165 ; celui des apostats qui ont renié leur foi, le plus souvent parce qu’ils ont été soumis un temps à la domination d’une puissance étrangère. En septembre 845, un important échange de prisonniers eut lieu entre Arabes et Byzantins ; de nombreux chrétiens avaient renié leur foi pendant leur captivité. En 845-846, une ordonnance complétée par des prières fut rédigée, probablement par Méthode, pour régler les modalités de leur réception dans l’Église166. Le texte spécifie les cas à envisager, qu’il s’agisse d’enfants ou d’adultes et d’apostasies volontaires ou non. Dans tous les cas, une pénitence est imposée afin de guérir l’âme de l’apostat réintégré dans la communauté chrétienne.

  • 167 Voir Trombley, Council in Trullo.
  • 168 Concile in Trullo, canon 61, COD, p. 269-270. Les commentaires de ce canon par Théodore Balsamon a (...)
  • 169 Concile in Trullo, canon 62, COD, p. 270-271 ; sur les Brumalia évoquées dans le canon, considérée (...)
  • 170 Concile in Trullo, canon 65, COD, p. 272-273.
  • 171 Ibid., canon 71, p. 275.
  • 172 Ibid., canon 94, p. 287.

62L’Église lutte donc activement pour éradiquer les mouvements déviants ; face aux pratiques païennes, une difficulté supplémentaire se pose : comment distinguer dans les pratiques populaires du christianisme ce qui est orthodoxe de ce qui est païen ? Les canons ont précisé certains éléments de ce paganisme167 : devins et meneurs d’ours sont interdits et les charlatans sont condamnés168, les fêtes païennes ne doivent pas être célébrées169, aucun feu ne doit être allumé devant les maisons au début de chaque mois170, les étudiants en droit ne doivent pas adopter d’usages païens (se rendre aux jeux, faire des sauts périlleux ou porter des vêtements extravagants)171, aucun serment ne peut être prêté à des dieux païens172 ; à charge pour les évêques d’appliquer les canons qu’ils ont édictés.

  • 173 Phôtios, Lettres, no 293, III, p. 157-158 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 570 [540].
  • 174 « Dogs », ODB I, p. 644 ; Greenfield, Lazaros, p. 110, n. 140.
  • 175 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 26, p. 517. On en trouve également trace dans le Code rural au viii(...)
  • 176 G. Bührer-Thierry (« Des païens comme chiens dans le monde germanique et slave du haut Moyen Âge » (...)
  • 177 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 19, p. 515.
  • 178 Ibid., c. 23, p. 516.
  • 179 Ibid., c. 153, p. 553 ; le diable et les démons sont souvent associés aux hommes et animaux noirs  (...)
  • 180 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 54, p. 526.

63Les pratiques païennes, attestées dans les canons, le sont moins dans les autres sources. Dans une lettre envoyée peut-être à un métropolite lors de son second patriarcat, Phôtios évoque un cas de miarophagie173 : alors que des gens avaient creusé le tombeau d’un païen pour y trouver, sans succès, de l’argent – en vertu de l’idée selon laquelle les païens, encore à la fin de l’Antiquité, se faisaient enterrer avec leurs richesses et leurs biens –, ils tuèrent un chien et le mangèrent pour forcer la terre à rendre le trésor. Confessant leur faute à leur évêque, ils furent contraints à une pénitence aggravée, soit cent vingt jours de privation de communion au lieu des quarante habituels pour un délit semblable. D’après Phôtios, le cas est aggravé par l’impiété multiple des coupables : creusement d’une tombe, même païenne, et miarophagie, signe de pratiques condamnées par l’Église. Cela tient en effet à l’image ambiguë du chien dans le monde byzantin174 : animal fidèle de compagnie utilisé pour la chasse ou pour surveiller des troupeaux175, il est aussi le signe du mal et du diable incarné (désignant ici les musulmans), comme on le constate dans l’Occident carolingien où les chiens désignent symboliquement les païens à évangéliser176. C’est dans l’hagiographie qu’est véhiculée cette image négative : la Vie de Lazare le Galèsiote compare un musulman à un chien dont il aurait la force physique comme le caractère démoniaque177 ; des gens affamés et peu soucieux des convenances mangent, comme des chiens, la nourriture qui leur est offerte par le saint178 ; enfin, les chiens, surtout s’ils sont noirs179, sont les agents du diable, chargés par celui-ci de détourner le saint homme de la voie de Dieu180. Ainsi, le fait de manger le corps d’un chien mérite pour Phôtios une peine renforcée : en mangeant le corps du diable plutôt que celui du Christ, les hommes se sont éloignés de Dieu.

Baptiser ou non les juifs ? Débats et controverses au sein de l’épiscopat

  • 181 M.-F. Auzépy, M. Kaplan, B. Martin-Hisard, La Chrétienté orientale du début du viie siècle au mili (...)
  • 182 G. Dagron, V. Déroche, « Juifs et Chrétiens dans l’Orient du viie siècle », TM 11, 1991, p. 17-273
  • 183 Sur ces points, DAGRON, Christianisme byzantin, p. 232-234 et bibliographie.
  • 184 Id, « Judaïser », TM 11, 1991, p. 359-380, ici p. 367-369. La comparaison entre iconoclastes et ju (...)
  • 185 Concile in Trullo, canons 11 et 33, COD, p. 237 et p. 253.
  • 186 Concile de Nicée II, canon 8, COD, p. 328-329.
  • 187 M. Arranz, « Les sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain (2). Première partie. Admiss (...)

64La situation des juifs dans l’Empire est spécifique, en particulier parce qu’ils « posent aux Byzantins un problème disproportionné à leur importance démographique, économique et intellectuelle »181. Au viie siècle, les controverses ont été nombreuses entre juifs et chrétiens182 ; dans les siècles suivants, la politique se fait plus tolérante à leur égard, avec parfois la volonté de mettre en place des politiques, rapidement abandonnées, de conversions forcées183. Le judaïsme est aussi, pour ses adversaires, l’une des racines de l’iconoclasme et de l’hérésie en général : pencher vers le judaïsme, « judaïser », était un travers que l’Église devait corriger184. Comme à l’égard des hérétiques, les canons tendent à mettre en garde les chrétiens contre une trop grande proximité avec les juifs : il ne faut pas les fréquenter aux bains publics, accepter leur médecine, leur parler ou suivre leurs coutumes185. Le canon 8 du concile de Nicée II précise les modalités du baptême des juifs s’ils se convertissent par une foi sincère186. La peur est en effet toujours de mise, et les Pères préconisent, comme à l’égard des hérétiques, l’éloignement. L’Euchologe fournit le rituel à suivre, c’est-à-dire la renonciation et l’admission d’un juif converti au catéchuménat187.

  • 188 Théophane Continué, V, 95, p. 341-342 ; voir Dagron, Grégoire de Nicée, p. 347-350.
  • 189 Grégoire de Nicée, Traité contre le baptême des Juifs.
  • 190 Dagron, Grégoire de Nicée, p. 314-315.

65En 873-874, Basile Ier lance une politique de conversion forcée qui vise surtout les commerçants et artisans des cités, et d’abord de Constantinople188. Une partie du clergé manifesta son hostilité à l’égard de cette politique. Le traité de Grégoire Asbestas, métropolite de Syracuse puis de Nicée, la dénonce violemment en 878-879189. Dans le traité190, l’auteur dénonce les us et coutumes des juifs, évoque la nécessité de l’abjuration de la foi hébraïque, s’oppose à certains de ses collègues sur des questions de dogme relatif au baptême, et enfin dénonce l’intrusion du pouvoir impérial dans la politique de l’Église, précisant que les laïcs doivent rester à leur place et que seuls les évêques ont la capacité et le pouvoir de baptiser.

  • 191 Grégoire de Nicée, Traité contre le baptême des Juifs, c. 11-13, p. 329-333.
  • 192 Dagron, Grégoire de Nicée, p. 347.
  • 193 Grégoire de Nicée, Traité contre le baptême des Juifs, c. 14-17, p. 335-339.
  • 194 Ibid., c. 14, p. 3353-9.
  • 195 Ibid., c. 16, p. 337.
  • 196 Il s’agit du 39e canon des Apôtres, du 57e canon de Laodicée et du 31e canon du concile in Trullo  (...)
  • 197 Ibid., c. 17, p. 337-339.

66Grégoire critique ainsi une partie de l’épiscopat qui soutenait la politique impériale191. D’après G. Dagron, il pourrait s’agir d’évêques ignatiens chargés d’appliquer les mesures impériales de conversion forcée192. Comme pour les élections épiscopales, ce n’est pas tant la question des juifs dans l’Empire qui divise l’épiscopat que l’intrusion du pouvoir politique dans l’Église. C’est l’objet de la dernière partie du Traité : pour certains évêques, c’est à l’institution ecclésiastique – et donc à eux-mêmes – que revient la charge de définir le dogme, d’encadrer les rituels et donc d’accueillir ou de refuser les nouveaux convertis. S’appuyant sur plusieurs canons et sur les écrits des Pères de l’Église193, Grégoire dénonce les laïcs qui interviennent dans les affaires ecclésiastiques194. Dans un deuxième temps, Grégoire insiste sur la nécessité pour l’Église de conserver l’enseignement et le baptême : ce sont là des prérogatives épiscopales puisqu’il constate par ailleurs que même des prêtres peuvent être ignorants sur la façon dont il faut recevoir les convertis195. Citant à nouveau les canons196, il rappelle qu’un prêtre ne peut célébrer d’actes liturgiques sans l’accord de son évêque, ce qui lui permet de fustiger ses collègues qui ne surveilleraient pas leurs clercs197.

  • 198 Phôtios, Lettres, nos 116, 117 et 125, I, p. 153-155, p. 162-164. Ignace et Michel sont absents de (...)
  • 199 Ibid., no 97, p. 132= Grumel-Darrouzès, Regestes, no 515 [494].
  • 200 D. M. Dunlop, The History of the Jewish Khazars, Princeton, 1954, p. 89-170.

67Le traité de Grégoire n’est donc pas uniquement un pamphlet contre le baptême des juifs ; il prend une autre dimension en s’opposant à une partie de la hiérarchie, soumise aveuglément au pouvoir impérial ou peu rigoureuse dans l’application de ses fonctions. C’est en effet au rôle de pasteur et d’évangélisateur de l’évêque qu’est consacrée une partie importante du Traité. Le baptême des juifs ne serait alors qu’un prétexte. Grégoire n’est en tout cas pas le seul à soulever les problèmes de l’acceptation des juifs dans la société chrétienne. Plusieurs lettres contemporaines attestent ces préoccupations, comme celles de Phôtios à Ignace de Claudiopolis et Michel de Mytilène en 869198. Dans la lettre déjà évoquée du même Phôtios à Antoine de Bosporos, le patriarche évoque les efforts de ce dernier pour convertir les juifs de sa région199 : nombreux avaient été les juifs à émigrer chez les Khazars, dont les chefs s’étaient convertis au judaïsme pour échapper aux politiques de conversion forcée, mouvement qui s’accélère dans la première moitié du xe siècle200.

  • 201 Le traité est édité avec la correspondance du métropolite : Aréthas de Césarée, « Τοῖς ἀπειθέσιν ἐ (...)

68À la fin du ixe ou au début du xe siècle, comme Grégoire de Nicée, Aréthas de Césarée rédige un traité contre les juifs qui prend la forme d’un discours adressé à ses collègues évêques, ce qui pose la question du lieu où il fut prononcé, peut-être lors d’une réunion du synode permanent à Constantinople201. Comme le début de l’œuvre de Grégoire, le discours d’Aréthas traite de la nécessité de baptiser une partie des juifs à condition que cela se fasse selon les règles en vigueur dans l’Église : aucune promesse ne doit leur être faite et l’évêque doit veiller au bon déroulement du rituel.

  • 202 Léon de Thessalonique, Homélie, p. 297-302.
  • 203 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 112, p. 542.

69Toutes les conversions des juifs ne se sont pas faites sous la contrainte, comme le montre le cas de la jeune fille juive sourde et muette guérie par une vision de la Vierge et de Dèmètrios rapporté par Léon de Thessalonique en 842202. Si l’histoire remonte au vie siècle, le fait que Léon la raconte dans son homélie atteste l’existence d’une communauté juive à Thessalonique et donc la possibilité pour l’Église de continuer à recevoir des juifs convertis ; au fait que Léon la raconte dans son homélie atteste l’existence d’une communauté juive à Thessalonique et donc la possibilité pour l’Église de continuer à recevoir des juifs convertis ; au xie siècle, Lazare le Galèsiote parvient à convertir un juif203.

  • 204 Dagron, Grégoire de Nicée, p. 353 et n. 204. Dans la seconde moitié du xie siècle, le débat n’est (...)

70Sous les règnes de Léon VI et de Romain Lécapène, de nouvelles politiques de conversion auraient peut-être été mises en place, sans doute avec le concours de l’Église, mais nos sources n’en disent rien ; seul pourrait se poser le problème du retour au judaïsme de juifs devenus chrétiens204.

L’évêque et les femmes

  • 205 Voir supra, p. 239-241.
  • 206 Delierneux, Sainteté féminine, p. 461-462.

71Nous avons évoqué, dans les pages consacrées aux origines familiales des évêques, les rapports entretenus entre ceux-ci et les femmes, principalement leurs épouses, dont ils doivent se séparer une fois ordonnés205. Les relations entre les clercs et les femmes n’apparaissent que dans un nombre limité de sources : les sources « masculines » en parlent peu et c’est dans les sources consacrées aux femmes, en particulier dans l’hagiographie, que l’on en trouve mention. Les rencontres entre clercs et femmes, surtout les saintes, n’ont essentiellement lieu que du fait de la position sociale privilégiée qu’occupent les saintes femmes, notamment les impératrices206.

  • 207 PMBZ 4936 (abs. PBE).
  • 208 Vie de Georges d’Amastris, c. 3, p. 5 : « ἡδὲ μήτηρ Μεγεθὼ προκληθεῖσα, ὅπερ ἐγένετο, ἢ γενομένη ὃ (...)
  • 209 PMBZ 4057 et PBE Konstanto 1.
  • 210 Vie de David, Syméon et Georges, c. 2-3, p. 212-214.
  • 211 C’est ce qui ressort de la Vie : David serait né vers 717, Georges et Syméon vers 763-764.
  • 212 Vie de Pierre d’Argos, c. 5, p. 234 ; PMBZ 6072B (abs. PBE).
  • 213 Vie de Paraskévè, c. 7-8, p. 287-288 ; voir Delierneux, Sainteté féminine. Euthyme de Madyta (mort (...)

72À côté de leurs épouses, les évêques sont amenés à fréquenter de nombreuses femmes, impératrices, aristocrates, moniales et femmes pieuses, simples fidèles de leur diocèse, mais aussi leurs mère et sœur(s). Les sources sont peu loquaces sur les familles des évêques et futurs évêques. De rares détails nous sont fournis sur les femmes de l’entourage familial des évêques. Quand ceux-ci sont saints, leurs mères et sœurs sont inévitablement des femmes pieuses et honnêtes, à l’image de la mère de Georges d’Amastris, Mégéthô207. Ignace, en bon hagiographe et rhéteur, insiste sur la signification du prénom, « grandeur », précisant qu’elle était « ainsi nommée par ce qu’elle était devenue ou devenue ce qu’elle était nommée »208. Konstantô, mère des trois frères David, Syméon et Georges de Lesbos209, jouit d’une grande réputation à l’annonce de la naissance prochaine de son fils aîné David210 ; Konstantô est d’autant plus exceptionnelle qu’elle aurait enfanté ses trois fils en près de cinquante ans211. Théodore de Nicée insiste dans la Vie de Pierre d’Argos sur les vertus de la sœur de son héros, mais il ne prend pas la peine de donner son nom, signe qu’elle semble bien inexistante face à ses frères Platon, Denys, Pierre et Paul212. Certaines sœurs d’évêques s’illustrant par leurs vertus ont été l’objet d’une Vie : c’est le cas au xe siècle de sainte Paraskévè, qui avait pour frère Euthyme de Madyta dont elle honorait la tombe après la mort213.

  • 214 PMBZ 4986 et PBE Metrophanes 1 ; sur sa mère, PMBZ 4986A et PBE Anonyma 21.
  • 215 Théophane Continué, IV, 10, p. 158-159 ; Skylitzès, Synopsis, p. 86-88 ; Génésios, IV, c. 5, p. 59 (...)
  • 216 Deux enluminures du Skylitzès de Madrid illustrent cette affaire : l’une montre la femme accusant (...)

73Le cas de la mère de Métrophane, métropolite de Smyrne et partisan d’Ignace, est intéressant214. Selon les chroniqueurs215, le patriarche Jean Grammatikos, après sa déposition, ourdit un complot contre son successeur Méthode. Il eut pour cela recours à cette femme, à qui il versa suffisamment d’or pour la convaincre d’accuser publiquement le nouveau patriarche d’avoir eu avec elle des relations intimes. Un procès public s’ensuivit avec des juges civils et ecclésiastiques devant lesquels Méthode prouva qu’une telle accusation était fausse puisqu’il était eunuque. La femme finit par avouer qu’elle avait été payée, ce qui mit fin à la calomnie des iconoclastes contre Méthode, ainsi sans doute que des iconodoules les plus rigoristes, ennemis du patriarche pour sa politique de conciliation216.

  • 217 Flusin, Cheynet, Skylitzès, n. 26, p. 78.
  • 218 Ainsi, la Vie omet le conflit entre le patriarche et les Stoudites ; voir l’introduction de la DOH (...)

74Contrairement à ce qui a été noté217, l’épisode semble vraisemblable. N’apparaissant pas dans la Vie de Méthode, ce récit est très proche de ce que l’on s’attendrait à trouver dans un récit hagiographique, tant par le langage employé que par les idées véhiculées, en particulier celle du saint faussement accusé dont les vertus morales sont finalement garanties. L’absence de ce beau récit hagiographique dans la Vie de Méthode pourrait s’expliquer par la pauvreté globale des informations fournies par la Vie218.

  • 219 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 4, p. 78-79 ; voir supra, p. 341-343.
  • 220 Vie de David, Syméon et Georges, c. 28, p. 245-246, par exemple. Récits similaires dans Georges le (...)

75Les rapports des évêques avec les impératrices sont tout aussi complexes qu’avec le pouvoir impérial quand il est incarné par des hommes. Dans les années 730-750, Irène, l’épouse de Constantin V, aurait secrètement libéré Étienne de Sougdaïa, victime de la politique des premiers empereurs iconoclastes que l’impératrice n’aurait pas soutenus219. Avec Irène l’Athénienne à la fin du viiie siècle et Théodora au siècle suivant, les rapports sont d’abord politiques, puisqu’il s’agit pour les deux impératrices de renouer avec le culte des images, soutenues en cela par une partie du corps épiscopal. La Vie de David, Syméon et Georges montre très bien les tractations entre Théodora, soucieuse du devenir de l’âme de son défunt mari Théophile, et les évêques et moines iconodoules220.

  • 221 Supra, p. 261.
  • 222 Vie de Georges d’Amastris, c. 34, p. 53-54.

76Soumis au pouvoir des impératrices régnantes, les évêques ne se privent pas pour autant, comme avec les empereurs, de contester directement ou non leur autorité. La nomination de Georges au siège d’Amastris, décidée par le synode de la capitale, s’est faite à l’encontre de la décision d’Irène et de Constantin VI221. Cela n’empêcha cependant pas Georges, dans les années qui suivent, de rejoindre la cour impériale222.

  • 223 Ibid., c. 31-33, p. 49-53.
  • 224 Ibid., c. 27-30, p. 43-49. Sur le stratège et son épouse, PMBZ 11172 et 11172A (abs. PBE) ; sur le (...)

77Les contacts des évêques avec des femmes aristocrates ou de simples fidèles sont les plus nombreux. Dans la majorité des cas, ils sont liés aux fonctions religieuses et pastorales de l’évêque : Georges d’Amastris est invité lors de son séjour à Trébizonde par une aristocrate à venir célébrer l’eucharistie dans son oratoire privé223. Peu avant, il avait montré ses vertus de saint. Le stratège de Trébizonde avait fait emprisonner plusieurs marchands d’Amastris. Les hommes firent alors appel en prière à leur évêque, qui vint aussitôt les sauver. En punition du geste hâtif et malheureux du stratège, sa femme fut aveuglée et seule l’intervention du saint put la guérir ; face au miracle, le stratège décida de libérer les marchands224.

  • 225 Vie de Léon de Catane, c. 17, p. 96-97.
  • 226 Vie de Pierre d’Argos, c. 17, p. 248.

78À Catane, les reliques de Léon sauvent la vie d’une femme de Syracuse en proie à de douloureux problèmes sanguins. Elle avait dépensé inutilement de fortes sommes d’argent chez des médecins incompétents et décida donc de se rendre auprès du saint. Apprenant la mort de l’évêque, elle se rendit dans l’église qui abritait ses reliques et fut immédiatement guérie225. À Argos, c’est de son vivant que Pierre réalisa un miracle en guérissant une jeune vierge à peine mariée et possédée par le démon226.

  • 227 Récits édifiants, « La femme qui mourut et fut ressuscitée » (BHG 1449k), p. 104-108.
  • 228 Voir J. Beaucamp, « Incapacité féminine et rôle public à Byzance », dans Femmes et pouvoirs des fe (...)
  • 229 Vie de Pierre d’Argos, c. 16, p. 246-248.

79Au service de ses fidèles, tel Paul de Monemvasie écoutant le récit de la résurrection d’Anne227, l’évêque agit en protecteur de ses ouailles, en particulier des femmes, dont la faiblesse est régulièrement soulignée par les sources228. Pierre d’Argos vint ainsi en aide à une jeune femme qu’un stratège peu scrupuleux avait séduite et enlevée. Trouvant refuge chez l’évêque, elle fut sauvée et le stratège, condamné à une fièvre tenace, ne fut guéri qu’après avoir demandé pardon à la jeune femme et au saint229.

  • 230 Concile in Trullo, canon 69, COD, p. 275 ; le canon 70 du concile interdit même aux femmes de parl (...)
  • 231 Phôtios, Lettres, Amphilochia no 317, VI, p. 124 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 563a.
  • 232 Phôtios, Lettres, no 297, III, p. 163-166 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 562 = Regesti dei docum (...)

80L’accès des femmes à la vie religieuse et ecclésiastique constitue un cas spécifique de relations entre les évêques et les femmes. Celles-ci, comme les hommes laïcs, n’ont pas accès au sanctuaire230. Une tolérance est néanmoins accordée à certaines à qui l’on permet par économie et nécessité d’accéder au sanctuaire quand, selon Phôtios, elles sont indispensables au service liturgique, ce qui est surtout le cas des moniales231. Une autre exception est prévue pour celles qui viendraient en aide aux chrétiens faits prisonniers par des Barbares ; d’après Phôtios, elles méritent d’être ordonnées diaconesses et donc d’être reçues dans l’Église en participant à la liturgie232.

  • 233 Concile de Nicée II, canon 20, COD, p. 340-342 ; Vie de Nicéphore patr. CP, p. 159-160 ; M.-F. Auz (...)

81Le dernier aspect des relations entre les évêques et les femmes tient plus largement aux rapports, complexes, développés entre l’épiscopat et le monde monastique. Les monastères féminins n’accueillent pas en leur sein de prêtres, en particulier parce que les monastères doubles sont interdits par les canons ; la réforme que mène le patriarche Nicéphore au début du ixe siècle semble avoir porté ses fruits puisque les mentions de monastères doubles s’amenuisent dans les sources jusqu’au début du xiie siècle233. Dès lors, seul un recours extérieur au clergé permet la fondation d’un monastère, la célébration de la liturgie ou la consécration des moniales.

  • 234 Vie d’Athanasia d’Égine, c. 7, p. 185. Sur Mathias, voir PMBZ 4874 (abs. PBE).
  • 235 Kaplan, Moines et clergé, p. 295, et Moulet, Évêques et moines, p. 49-57.
  • 236 On ignore la date précise de son épiscopat ; d’après le Synodikon, il succéda à Euthyme et fut rem (...)
  • 237 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 37, p. 138. Sur Saint-Étienne, Janin, Grands centres, p. 411, (...)

82Au ixe siècle, le monastère du saint protomartyr Étienne sur l’île d’Égine est fondé par le prêtre Mathias, qui installe des femmes dans le monastère avec l’accord de l’évêque local234. C’est en effet à l’évêque que revient la charge de surveiller la fondation des monastères et au clergé de veiller au bon fonctionnement et à la desserte de ces lieux235. En 868, Théodore de Thessalonique236, sur le conseil des archimandrites et de la communauté monastique, désigna supérieure du monastère Saint-Étienne Théopistè, fille de Théodora de Thessalonique ; il s’agissait de remplacer Anne, trop âgée pour continuer à exercer sa fonction237.

  • 238 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 4-5, p. 25-27 ; c’est pour justifier sa vengeance que Nicéphore prétex (...)

83L’évêque a également en charge la consécration des moniales de son diocèse, et plus généralement de toute candidate à la vie religieuse. Au ixe siècle, Euthyme de Sardes consacre moniale une jeune fille, ce qui lui vaut une disgrâce peu après l’avènement de Nicéphore Ier en 802 : l’empereur avait en effet souhaité épouser la jeune fille, ce que sa consécration empêchait238. L’ambiguïté des relations entre évêques et moines s’exprime bien ici : si le monde monastique cherche à rester indépendant des structures ecclésiastiques, il ne peut toujours y parvenir car le recours au clergé séculier est souvent indispensable.

Le gouvernement diocésain

  • 239 Parisse, Évêques, p. 471-472.

84L’évêque exerce une fonction d’autorité sur sa circonscription et, en ce sens, le gouvernement de ce dernier constitue le second aspect fondamental de sa fonction. Sur ces points, les sources font défaut : contrairement à l’Occident du xe siècle239, on ne possède ni chartes ni statuts synodaux qui pourraient nous éclairer sur le fonctionnement des diocèses de l’Empire.

Le principe de collégialité

85Avec le synode qui l’entoure, le métropolite et l’évêque doivent régler les problèmes relatifs à la bonne application du dogme et gérer les affaires temporelles de l’évêché, organiser les élections épiscopales et traiter des points qui impliquent, d’une façon ou d’une autre, les évêques et les clercs de son Église. Liées à ce qu’en disent les sources, nos connaissances sur le sujet sont, comme souvent, réduites. Si le fonctionnement pratique du synode métropolitain est connu par quelques textes, il n’en va pas de même pour le synode épiscopal, pour lequel on ne sait presque rien, car il est progressivement supplanté par le synode métropolitain.

  • 240 Dvornik, Episcopal synods, p. 25-31 ; Marioras, Synode de province.

86La pratique synodale et collégiale s’est développée dans l’Église bien avant le règne de Constantin ; ce furent des raisons pratiques qui entraînèrent la réunion régulière des évêques d’une province autour de leur primat, ou des clercs d’un diocèse autour de leur évêque240. Ce sont donc les canons des conciles et synodes des premiers siècles qui fournissent la majeure partie de notre documentation et dont l’essentiel est encore en application à l’époque mésobyzantine.

Le synode métropolitain : constitution et compétences

  • 241 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 829D-832A.
  • 242 Sur la question de la date de convocation, Marioras, Synode de province, p. 421-424.
  • 243 Concile de Nicée I, canon 5, COD, p. 22.
  • 244 Canon des Apôtres 37, DGA, p. 26.
  • 245 Concile d’Antioche, canon 20, DGA, p. 120-121.
  • 246 Concile de Carthage, canons 51 et 73, DGA, p. 270-271 et p. 314-315.
  • 247 Concile de Carthage, canon 18, DGA, p. 232-233 ; le canon 52, consacré aux visites dans les provin (...)
  • 248 Sabw Kanyang, Conciles africains, p. 320-324.

87Conformément aux canons des conciles, les évêques ont l’obligation de participer au synode de la province, obligation inlassablement répétée par les patriarches, encore au xie siècle par Alexis Stoudite241. Les plus anciens canons précisent que le synode doit être réuni deux fois par an242. D’après le canon 5 du concile de Nicée I, ces synodes devront avoir lieu, l’un entre Pâques et la Pentecôte, l’autre à l’automne243, convocation bisannuelle précisée par les canons des Apôtres244 et le concile d’Antioche245. Dès lors, la convocation au synode dépend du calcul de la date de Pâques, que le concile de Carthage, au début du ve siècle, entend régler par deux canons246. Le même concile vient cependant contredire les autres décisions canoniques en spécifiant que le synode général ne devait être réuni qu’une seule fois par an247. En réalité, il s’agit là d’une adaptation locale à la théorie canonique : l’étendue de l’espace géographique comme les difficultés de déplacement avaient contraint les évêques africains à ne convoquer le synode qu’une fois par an, puis uniquement quand cela s’avérait nécessaire248.

  • 249 Concile de Chalcédoine, canon 19, COD, p. 146.
  • 250 Justinien, Nov., 123.10 et 137.4, p. 602-603 et p. 698.
  • 251 Concile in Trullo, canon 8, COD, p. 236.
  • 252 Concile de Nicée II, canon 6, COD, p. 326-327.
  • 253 Taraise, Lettre aux évêques de Sicile, col. 1477 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 365 : lettre dan (...)

88Au concile de Chalcédoine, la règle de deux synodes provinciaux par an est toujours en vigueur249, mais les dates de convocation ne sont pas précisées car laissées à l’appréciation du métropolite. On constate une évolution : si la raison d’être du synode local est toujours la même, sa tenue est ramenée à une seule fois par an par une novelle de Justinien250 puis par les Pères du VIe concile œcuménique pour, selon eux, éviter la fatigue et simplifier le voyage251 ; la décision est confirmée en 787 à Nicée II252 et Taraise en rappelle l’importance253.

  • 254 Marioras, Synode de province, p. 426-428.

89C’est au métropolite que revient l’obligation de convoquer par lettre le synode, le plus souvent dans sa cité, sauf s’il en a décidé autrement. En sont membres de droit le métropolite et tous ses suffragants. La hiérarchie du clergé se retrouve dans les réunions du synode : le métropolite préside l’assemblée, ouvre et clôt les séances, dirige les débats ; les évêques ont un droit de vote et de décision, les prêtres et diacres qui les accompagnent se contentant d’assister aux réunions ; enfin, les clercs de la métropole mettent par écrit les comptes-rendus des assemblées et les décisions prises254.

  • 255 Concile de Laodicée, canon 40, DGA, p. 147 ; concile de Carthage, canon 76, DGA, p. 316-317 ; Conc (...)
  • 256 Concile de Carthage, canon 76, DGA, p. 316-317.
  • 257 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 10, p. 305.

90Les suffragants doivent participer à l’assemblée : les empêchements sont tolérés mais toute absence injustifiée entraînera une réprimande ou une sanction canonique255. Le concile de Carthage, dans un contexte africain spécifique, envisage un roulement pour la convocation des évêques, réunis à tour de rôle en deux ou trois groupes définis par le métropolite256. À l’époque mésobyzantine, dans des éparchies moins étendues qu’aux premiers siècles, une telle règle n’est plus en vigueur. Ainsi, au xe siècle, la Vie de Dèmètrianos de Chytri évoque la réunion du synode provincial de Chypre après la mort de l’archevêque de Konstantia257.

  • 258 Canon des Apôtres 34, DGA, p. 24 ; concile d’Antioche, canon 9, DGA, p. 110-111.
  • 259 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 10, p. 305.
  • 260 Concile de Sardique, canon 20, DGA, p. 186-187.

91L’obligation de présence est d’autant plus importante que c’est la collégialité qui constitue pour l’Église la clé du bon gouvernement des métropoles. Toutes les décisions relatives à la vie ecclésiastique doivent être le résultat de discussions et de compromis entre les évêques, qui décideront d’accorder la primauté à l’un d’entre eux, leur métropolite258. C’est précisément ce qui est à l’œuvre dans la Vie de Dèmètrianos : tous les évêques se mirent d’accord pour désigner Eustathe de Chytri au siège de Konstantia259. Dès lors est mise en avant l’autorité du synode : pour les Pères de Sardique en 343-344, aucune décision du synode ne peut être contredite et enfreinte car elle est collégiale et a donc force de loi260.

  • 261 Une étude détaillée des compétences du synode provincial à la haute époque est menée dans Marioras(...)

92Bien connus pour la haute époque261, le fonctionnement et les compétences du synode métropolitain sont peu évoqués dans les sources mésobyzantines : d’une part, les conciles des viie-ixe siècles ne reprennent pas les décisions antérieures, ce qui laisse supposer qu’elles restent en vigueur ; d’autre part, le poids croissant du synode de la capitale, dans le gouvernement de l’Église et le processus d’élection, entraîne un certain déclin du rôle des synodes provinciaux.

  • 262 Métropolite de Chônai, Lettres, no 2, p. 346.
  • 263 Concile d’Antioche, canons 16 et 19, DGA, p. 117-119.
  • 264 Concile de Constantinople I, canon 2, COD, p. 65.

93C’est d’abord aux élections épiscopales qu’est consacré l’essentiel des réunions synodales, comme le montre au xe siècle la lettre du métropolite anonyme de Chônai évoquant la tenue prochaine d’une élection262. Les conciles précisent qu’un évêque ne peut être élu sans l’accord du synode et la présence du métropolite à celui-ci263, et que les évêques ne peuvent agir en dehors de leur diocèse, en particulier pour les élections264.

Tribunal épiscopal et juridiction ecclésiastique

  • 265 G. Vismara, « La giurisdizione civile dei vescovi nel mondo antico », dans La giustizia nell’alto (...)

94Nous savons peu de choses de la juridiction épiscopale à l’époque mésobyzantine ; pour les premiers siècles, des sources plus nombreuses permettent d’éclairer ce champ de la fonction épiscopale ; mais, comme l’a souligné C. Rapp, ces sources ont suscité une bibliographie inversement proportionnelle à la faible quantité de textes265.

  • 266 Alexandre de Nicée, Lettres, no 1, p. 70 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 789b.
  • 267 Léon le Diacre, Histoire, VII, c. 2, p. 114 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 797a ; sur Étienne, v (...)
  • 268 Vie de Nicéphore patr. CP, c. 65, p. 195-196 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 400.

95Les synodes métropolitain et épiscopal fonctionnent comme des tribunaux dont les juges sont les évêques. Ils constituent alors un tribunal de première instance pour toute affaire engageant un évêque et une cour d’appel après jugement du tribunal épiscopal. À l’époque mésobyzantine, c’est le synode de la capitale qui remplace peu à peu la juridiction épiscopale ; c’est à Constantinople que sont déposés les métropolites et évêques, et non plus dans les provinces : ainsi est réglé le cas d’Alexandre de Nicée en 944266, ou celui touchant Étienne d’Abydos en 970267. Il semble pourtant que ce n’est pas encore le cas au début du ixe siècle : des évêques et clercs iconoclastes furent déposés en 815 par leurs synodes respectifs peu avant que le patriarche Nicéphore ne soit lui-même écarté par Léon V268.

  • 269 Concile de Chalcédoine, canon 9, COD, p. 142.
  • 270 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 832BC.
  • 271 Ibid., c. 832CD-833AC.

96La justice ecclésiastique, rendue par l’évêque qui dirige le tribunal diocésain et qui est entouré des clercs et officiers de son Église – économe, sacellaire, skeuophylax ou encore chartophylax, et sans doute une partie du clergé épiscopal –, est une obligation pour les clercs. Pour les Pères de Chalcédoine, les clercs ne peuvent avoir recours à un tribunal civil si une affaire les oppose à un autre clerc ; le canon 9 envisage néanmoins la possibilité qu’un tribunal civil ait compétence en la matière mais à condition que l’affaire soit d’abord passée devant l’évêque269. Le même canon précise qu’une affaire engageant un évêque, contre un clerc ou un autre évêque, doit être réglée au synode provincial. En 1028, Alexis Stoudite rappelle le double niveau de juridiction ecclésiastique : les conflits entre prêtres et/ou entre moines doivent être réglés devant l’évêque, et ceux entre évêques devant le métropolite270. Il rappelle également les peines qu’encourent les clercs et les prêtres qui ne porteraient pas leurs affaires devant le tribunal épiscopal mais devant une juridiction civile : dépositions et excommunications sont envisagées en cas de contournement de la juridiction ecclésiastique271.

  • 272 Flusin, Évêques et patriarches, p. 493.

97Le tribunal épiscopal a donc compétence pour toutes les affaires touchant les clercs et les questions internes à l’Église272. Au vie siècle, la législation de Justinien distingue un domaine ecclésiastique que seuls des évêques et métropolites peuvent juridiquement contrôler, le for ecclésiastique. Cette justice est civile comme pénale et peut être gracieuse si les parties engagées dans un procès invoquent l’arbitrage de la cour épiscopale. Dans les cas difficiles, les évêques pouvaient consulter leur métropolite et les métropolites le patriarche, qui répondaient à ces demandes soit par des lettres, soit par des rescrits faisant jurisprudence pour l’Église.

  • 273 Phôtios, Lettres, no 292, III, p. 153-157 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 569 [539].
  • 274 Nicolas Mystikos, Lettres, no 157, p. 478 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 729 [725].

98Les procédures judiciaires sont mal connues mais puisque le synode fonctionne comme un tribunal, on y trouve des juges et des plaignants. Dans une lettre de Phôtios à un métropolite273, il est question d’une affaire que ce dernier eut à juger : il a condamné des laïcs et des clercs convaincus de faute. Il semble, d’après la lettre, qu’un procès ait eu lieu puisque le patriarche précise qu’une simple accusation est insuffisante pour punir quelqu’un dont la culpabilité n’est pas attestée. Dans une lettre de Nicolas Mystikos à Dèmètrios de Cyzique274, il est question de clercs ayant refusé de comparaître au tribunal ; le patriarche rappelle au métropolite que l’arbitrage et la conciliation sont de mise, mais que si les prêtres refusent de venir présenter leurs arguments et donc leur défense, un jugement sera rendu en leur absence. Dans ces deux cas, on perçoit bien qu’une procédure judiciaire en bonne et due forme est menée pour juger les auteurs des délits.

  • 275 Phôtios, Syntagma des XIV titres, IX, col. 697-816 ; Nomocanon, IX, col. 1093-1144.

99Ces procédures posent pourtant quelques problèmes : l’évêque peut juger des laïcs quand le procès engage des clercs contre des laïcs ; le for ecclésiastique pouvait ainsi être étendu au for laïc. L’autre problème est celui de la sentence et de la peine. La juridiction ecclésiastique repose d’abord sur le droit canon, complété par les décrets des Pères de l’Église et par les lois et novelles impériales. Les 39 chapitres du titre IX du Syntagma de Phôtios concernent les péchés et punitions des évêques et des clercs, souvent réglés par une déposition ou une excommunication275. Le texte reprend celui des différents conciles, signe que la juridiction ecclésiastique a peu évolué et repose sur le droit de l’Église. Par ailleurs, aux peines imposées par les canons s’ajoutent celles contenues dans les pénitentiels, qui se traduisent le plus souvent par un rituel de pénitence (privation de communion) et une période de jeûne variable selon les péchés commis.

  • 276 Rapp, Holy Bishops, p. 253-260.
  • 277 Par exemple Sabw Kanyang, Conciles africains, p. 281-284.

100Une partie des causes relevant des tribunaux ecclésiastiques avait trait au droit d’asile, privilège accordé à l’Église pour bloquer ou arrêter une procédure judiciaire. Pratique attestée depuis le ive siècle276, le droit d’asile fut encadré par la réglementation aux ive-ve siècles, c’est-à-dire après que la pratique eut été bien établie. C’est Justinien qui régit les pratiques de l’asile, l’interdisant aux homicides, aux adultères ou encore aux coupables de rapt ; innocents injustement accusés ou esclaves maltraités étaient les principaux bénéficiaires de l’asile ecclésiastique. Comme en d’autres domaines, nos connaissances sur le sujet pour l’époque mésobyzantine sont limitées, contrairement à l’époque antérieure277.

Le personnel épiscopal

  • 278 Flusin, Évêques et patriarches, p. 495-498. Une partie du clergé opère également, malgré les inter (...)
  • 279 Dagron, Christianisme byzantin, p. 241-244.

101Les études consacrées au clergé des Églises provinciales sont peu nombreuses, faute de sources, dont l’essentiel concerne Constantinople, c’est-à-dire des Églises non épiscopales. Pourtant, quelques exemples permettent d’appréhender même partiellement le clergé épiscopal, qu’il faut ici distinguer du clergé des autres églises, monastères ou martyria qui ne dépendent pas du pouvoir de l’évêque. Souvent bien doté, régulièrement rémunéré et prestigieux – surtout pour les sièges les plus importants –, le clergé épiscopal ne forme pas un tout cohérent, et connaît une grande diversité de situations, de rémunérations et de fonctions278. Le personnel de l’évêché n’est pas constitué que de clercs ; pourtant, si le rôle des laïcs est bien connu dans le monde monastique, notamment par le biais des confréries279, c’est moins le cas pour les Églises épiscopales ; une étude du personnel épiscopal se limite surtout à une étude du seul clergé.

Recrutement et fonctions du clergé épiscopal

102La question du recrutement des clercs se pose avec moins d’acuité que celle du recrutement des métropolites et évêques, qui met en jeu les relations complexes entre Église et État. Des problèmes similaires se posent pourtant : quelle est l’origine sociale des clercs ? Quelles sont les procédures de recrutement ? Quelles fonctions les clercs occupent-ils ?

  • 280 Flusin, Évêques et patriarches, p. 495-496.
  • 281 Ignace le Diacre, Lettres, no 62, p. 148.
  • 282 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 302.

103Aux ve-vie siècles, les clercs se recrutent dans toutes les couches sociales et l’on voit même des esclaves entrer dans le clergé280. La situation est la même à notre époque : le petit peuple des villes comme des campagnes peut entamer une carrière ecclésiastique, même en ne détenant qu’un ordre mineur. La cléricature est souvent une fonction que l’on occupe de père en fils ou au sein d’une même famille. Au ixe siècle, le frère d’Ignace le Diacre est clerc dans une église épiscopale281 ; au xe siècle, Dèmètrianos de Chytri est le fils d’un prêtre de son village282. Une partie des membres du clergé, comme pour l’épiscopat, est issue du monde monastique.

  • 283 Phôtios, Lettres, no 294, III, p. 158-159 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 572 [542].
  • 284 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 832B.
  • 285 Concile in Trullo, canon 19, COD, p. 244-245.
  • 286 Ignace le Diacre, Lettres, no 18, p. 62. Sur Constantin de Gangra, voir PMBZ 3942 et PBE Konstanti (...)
  • 287 Théodore de Nicée, Lettres, no 38, p. 304-305.

104On sait peu de choses des procédures de recrutement mais il semblerait que le métropolite et l’évêque aient le monopole en la matière. Des conditions canoniques, régulièrement rappelées, encadrent ces procédures. C’est principalement la situation maritale du candidat qui est en cause : un homme adultère ne peut être ordonné prêtre par un évêque, ce dernier risquant alors la déposition s’il connaissait l’état de l’impétrant283. En 1028, Alexis Stoudite rappelle aux évêques qu’ils ne peuvent ordonner prêtres des hommes remariés, ceux qui sont impliqués dans des affaires défendues, ceux qui n’ont pas l’âge ou les compétences nécessaires ; c’est à nouveau la déposition que risquent les évêques qui ordonneraient de tels hommes284. Quant à l’examen des capacités intellectuelles et culturelles des futurs clercs, s’il est relativement sévère pour l’épiscopat, il semble moindre pour les clercs. Les évêques ont l’obligation, une fois les clercs recrutés, de les instruire et de leur donner un enseignement religieux pour les rendre aptes à enseigner285. Cette formation a probablement lieu dans l’école de l’évêché où étaient envoyés les enfants destinés à une carrière ecclésiastique. Dans une lettre à son collègue Constantin de Gangra, Ignace le Diacre évoque la formation qu’il fait suivre à Théophile, protégé des deux prélats286. Au siècle suivant, dans une lettre au patrice et éparque Constantin, Théodore de Nicée raconte la façon dont il a recueilli un certain Anastase, fils d’un de ses amis défunts, et dont il achève la formation287. Dans ces deux cas, les enfants sont probablement formés aux lettres sacrées pour entrer dans l’Église. La formation des clercs avait lieu aussi bien avant qu’après l’ordination par l’évêque : de par les fonctions qu’ils occupent au sein de l’évêché, certains clercs devaient avoir des compétences suffisantes en lettres comme en gestion ; ce ne devait pas être le cas de tous les clercs, mais sans doute celui des clercs majeurs auxquels étaient réservés les principaux offikia.

  • 288 Euchologe Barberini, c. 161-166, p. 170-175.
  • 289 Ordinations évoquées par Nicolas Mystikos, Lettres, no 89, p. 350-351 = Grumel-Darrouzès, Regestes(...)

105Après les avoir nommés, l’évêque doit ordonner les clercs qui l’entourent : l’Euchologe Barberini souligne le rôle de l’évêque dans les rituels d’ordination des diacres, diaconesses, sous-diacres, lecteurs et chantres288. On sait ainsi qu’au xe siècle, Grégoire d’Éphèse avait ordonné notamment un prôtopresbytéros et un archidiacre289.

  • 290 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 832A.
  • 291 Concile in Trullo, canon 17, COD, p. 243 ; concile de Constantinople IV, canon 10, DGA, p. 310-312 (...)
  • 292 Dagron, Christianisme byzantin, p. 253.

106Le principe selon lequel un évêque est nommé pour une cité à laquelle il reste attaché est également applicable pour les clercs. Cette règle tient à l’obligation pour l’évêque de ne pas agir en dehors de son propre diocèse ; Alexis Stoudite rappelle ainsi qu’un évêque ne peut ordonner de clercs hors de son évêché290. Seule une autorisation épiscopale peut permettre à un clerc de quitter le diocèse pour être enrôlé dans le clergé d’un autre évêché291, et donc toucher un salaire dans celui-ci292.

  • 293 Concile de Constantinople IV, canon 24, DGA, p. 336-337.
  • 294 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 245, p. 585.

107Le métropolite dans son éparchie, l’évêque dans son diocèse semblent être les seuls décideurs et maîtres de l’ordination des clercs qui les entourent ; à eux également de distribuer les fonctions à l’intérieur de l’évêché. En 869-870, le ive concile de Constantinople précise que seuls les clercs non évêques doivent se voir confier des charges dans les Églises métropolitaines, ce qui exclut que les métropolites confient ces fonctions à leurs suffragants293. Pourtant, on connaît des exceptions : au xie siècle, l’évêque de Tralles est économe de la métropole d’Éphèse294. Nous avons également vu que beaucoup d’évêques et de métropolites remplissaient des fonctions auprès du patriarche.

  • 295 Flusin, Évêques et patriarches, p. 496-497 ; Monde byzantin II, p. 114. Dans les sources, la disti (...)
  • 296 Concile de Chalcédoine, canon 6, COD, p. 141.
  • 297 Concile de Nicée ii, canon 11, COD, p. 331-332.
  • 298 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), 828A-829D ; cela implique que des économes (...)
  • 299 Ibid., col. 833D.

108Il faut établir une distinction selon les degrés de cléricature. Simplement bénis, les clercs mineurs (chantres, lecteurs, sous-diacres) n’ont pas accès aux mêmes fonctions que les clercs majeurs, diacres et prêtres, ordonnés avec imposition des mains295 et qui reçoivent les charges les plus importantes. Les fonctions du clergé, administratives ou liturgiques, sont très variées. Les plus enviées ont trait à la gestion administrative et économique de l’Église épiscopale. Depuis le concile de Chalcédoine, la présence d’un économe est obligatoire dans toutes les Églises épiscopales296, règle rappelée en 787 à Nicée II297. Au xie siècle, Alexis Stoudite impose aux évêques qui auraient ruiné leur Église la présence d’un économe nommé par le métropolite aussi longtemps que les finances de l’Église n’auront pas été assainies298. Les évêques ont donc obligation de gérer convenablement les biens dont ils ont la charge ; à l’inverse, Alexis rappelle aux économes qu’ils doivent fournir les comptes des Églises pour justifier la bonne prise en charge des ressources ecclésiastiques299.

  • 300 Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 289.
  • 301 Sur Grégoire, PMBZ 2467 et PBE Gregorios 13 ; voir supra, p. 313.
  • 302 Sceau a : L 1699 = ZV 2492 = DOSeals 3, 14.10a ; sceau b : L 263 = DOSeals 3, 14.10b.
  • 303 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 238, p. 582.
  • 304 L 1809.

109De par leur importance et leur rôle dans l’Église, les économes sont les mieux connus des clercs provinciaux300. Nous avons vu le cas de Grégoire, économe d’Amastris au début du ixe siècle, qui prit part à l’ambassade de 806 auprès du khalife Hārūn al-Rashīd301. La sigillographie, parfois complétée par la littérature, fournit quelques rares exemples. On connaît ainsi le nom de plusieurs économes de la métropole d’Éphèse : on conserve deux sceaux de Théognostos, économe aux ixe-xe siècles302 ; dans le premier tiers du xie siècle, c’est un certain Nicolas qui, après avoir été au service du métropolite, devint économe de la cité303. À Smyrne au ixe siècle, l’économe de l’archevêché possède également son sceau304.

  • 305 Voir supra, n. 289.
  • 306 Pour le xe siècle : Iviron I, no 5, p. 129-134 (acte d’échange entre les habitants de Hiérissos et (...)
  • 307 Ibid., no 22, p. 166-168 : parmi les témoins figurent les prêtres Phôtios, Étienne et Nicéphore.

110À côté de l’économe existe toute une hiérarchie de clercs dont les prêtres occupent les premières places. L’existence d’un prôtopresbytéros à Éphèse au xe siècle305 et d’un prôtopapas à Hiérissos au xe siècle et au xie siècle306 suggère une hiérarchie parmi les prêtres, dont certains occupaient le premier rang, en particulier dans les Églises où le clergé desservant était nombreux, comme on le voit à Hiérissos : certains actes comportent la signature de plusieurs prêtres de l’évêché307.

  • 308 On trouve dans des actes athonites (par exemple Iviron I, no 12, p. 175-179, cité ci-dessus) la me (...)
  • 309 L 890 = DOSeals 1, 10.2.
  • 310 Darrouzès, Offikia, p. 273 ; Oikonomidès, Listes, p. 176, n. 165. C’est le même titre qui apparaît (...)
  • 311 Il s’agit à Derkos (archevêché de Thrace) d’un prêtre nommé Manos (PBW Manos 101), qui souhaitait (...)
  • 312 Voir Papachryssanthou, Hiérissos, p. 385-387 sur les mentions connues alors du personnel de l’Égli (...)
  • 313 Lavra I, no 18, p. 148-151 ; sur le couple Lagoudès, voir Kaplan, Viticulture, p. 192.
  • 314 Xéropotamou, no 4, p. 50-53.

111Les clercs mineurs apparaissent bien peu dans la documentation308. On possède pour notre époque le sceau de Léon, domestique de la métropole de Syracuse aux viiie -ixe siècles309, c’est-à-dire le chantre qui dirigeait le chœur lors des cérémonies liturgiques310. Quant aux clercs majeurs, on possède des exemples dans la Vie de Cyrille le Philéote311 ou dans les actes de l’Athos312. Deux actes du premier tiers du xie siècle mentionnent une fonction peu attestée, celle de nomikos, dont les compétences juridiques sont ainsi mises au service de l’évêché. En 1014, le nomikos Constantin garantit la validité de l’acte de donation de Lagoudès au monastère de Lavra313 ; en 1032, le nomikos Théodose agit de même dans l’acte de conciliation entre Hiérissos et le monastère de Xéropotamou au sujet de l’église Saint-Nicolas314.

L’évêque et son clergé

  • 315 Darrouzès, Offikia, p. 117.
  • 316 Vie de Georges d’Amastris, c. 23, p. 37.
  • 317 Nicolas Mystikos, Lettres, no 89, p. 350 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 716 [634].
  • 318 Concile in Trullo, canon 31, COD, p. 251 ; Synode Premier et Second, canon 12, DGA, p. 469-470 = G (...)

112Ces mentions renvoient à la hiérarchie du clergé que l’évêque doit maintenir car les Églises provinciales « tendaient à reproduire le système donné en modèle par la Grande Église, mais il s’en faut de beaucoup que la hiérarchie complète fût accessible à toutes les métropoles et aux simples évêchés »315. Ignace le Diacre, soucieux d’ordre dans l’Église, met en avant les vertus de Georges d’Amastris : une fois devenu évêque de la cité, Georges accomplit avec zèle trois tâches, la réorganisation des prêtres, la remise en ordre de la liturgie et l’organisation de la hiérarchie ecclésiastique316. Dans une lettre à Grégoire d’Éphèse, Nicolas Mystikos insiste sur la nécessité de préserver l’ordonnancement du clergé317. L’évêque doit surveiller les prêtres qu’il dirige et en particulier les célébrations auxquelles ils procèdent. Le concile in Trullo et celui de 861 rappellent aux clercs qu’ils ne peuvent célébrer l’office dans des oratoires privés sans l’accord de leur évêque318.

  • 319 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 833C.
  • 320 Récits édifiants, no 6, « Le prêtre suspendu par son évêque », p. 58-61, et no 9, « L’enfant qui e (...)

113De nombreux prêtres passent outre l’autorité de leur évêque ; il s’agit souvent de prêtres célébrant les sacrements par délégation de leur évêque sans lui en rendre systématiquement compte. Au xie siècle, Alexis Stoudite rappelle que les clercs désobéissant à un ordre de leur évêque doivent être punis319. C’est ce que montrent déjà au xe siècle deux récits édifiants de Paul de Monemvasie320. Le premier rapporte l’histoire d’un prêtre déposé par son évêque pour une raison inconnue et montre le repentir du clerc, absous à la fin du récit ; le second évoque les péchés commis par un prêtre également déposé par son évêque. Ce second texte est intéressant car il y est rapporté que le prêtre déchu, particulièrement triste du péché commis, s’estime pauvre et déclare ne pas parvenir à vivre hors du sacerdoce ; sans doute a-t-il été destiné à la vie ecclésiastique dès son enfance, puis engagé par le gouverneur du Péloponnèse pour desservir son église privée. Apprenant son histoire, le gouverneur congédia le prêtre en lui conseillant de se rendre au monastère pour faire pénitence.

  • 321 Phôtios, Lettres, no 294, III, p. 158-159 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 572 [542].
  • 322 Ignace le Diacre, Lettres, no 7-8, p. 38-44 ; sur Nicolas, PMBZ 5589 et PBE Nikolaos 85 ; analyse (...)

114La condamnation et la déposition des prêtres se fait au synode épiscopal, où les prêtres soupçonnés doivent pouvoir se défendre et être confondus par des témoins dignes de foi ; ils peuvent aussi simplement confesser leur faute à leur évêque, qui prendra ensuite la décision qui s’impose321. Dans les deux cas, l’évêque est dans son rôle de guide et de pasteur de ses ouailles : mais il peut également défendre son clergé contre des abus extérieurs. Ignace le Diacre, dans deux lettres au spathaire et protonotaire Nicolas, prend fait et cause pour les clercs de son Église, victimes de taxes qu’il juge abusives et répétitives, dénonçant ainsi les abus du fisc322.

  • 323 Phôtios, Lettres, no 295, III, p. 159-160 = GRUMEL-DARROUZÈS, Regestes, no 573 [543] et 574 [544].

115Les abus ne viennent pas uniquement des laïcs : certains évêques et métropolites abusent aussi de leur pouvoir. Phôtios envoie ainsi un prélat mettre de l’ordre dans une Église épiscopale dont le titulaire aurait abusé de ses pouvoirs en ayant injustement déposé des prêtres ; le patriarche le menace d’une déposition si l’évêque ne confesse pas ses fautes323.

  • 324 Ficker, Erlasse, p. 4-6 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 852-855.
  • 325 Siège suffragant de Carie : Notitia 2352, 3470, 4307, 7366, 9248, 10300.
  • 326 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 852.
  • 327 Ibid., no 853 ; Darrouzès, Offikia, p. 33 ; sur Jean, PBW Ioannes 271.
  • 328 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 854.
  • 329 Ficker, Erlasse, p. 6 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 855.

116Un cas similaire concernant la métropole de Carie est réglé par Alexis Stoudite324. L’affaire trouve son origine dans la déposition de l’évêque de Tabai, suffragant de Stauropolis325. Le métropolite aurait injustement déposé l’évêque, acte condamné par le patriarche et le synode de Constantinople. Alexis écrivit à plusieurs reprises au métropolite326, qui aurait même jeté à terre l’une des lettres. Face à ces abus, le patriarche confie au sékrétikos Jean la mission de rétablir l’évêque sur son siège327 : l’autorité du synode prime sur celle du métropolite. Le patriarche impose à ce dernier une pénitence et le suspend de toute fonction épiscopale jusqu’à la confession de sa faute ; s’il continue à s’opposer à la décision synodale, le métropolite risque une déposition définitive et une condamnation au synode de Constantinople328. Le patriarche écrit aux clercs de la métropole pour les autoriser à ne plus obéir à leur métropolite dont les abus ont été sévèrement jugés ; si le métropolite réintègre l’Église, c’est-à-dire accepte de reconnaître sa faute, les clercs pourront à nouveau communier avec lui329.

  • 330 Synode Premier et Second, canon 13, DGA, p. 470-472.
  • 331 Concile de Constantinople IV, canon 26, DGA, p. 338-340.
  • 332 Nicolas Mystikos, Lettres, no 159, p. 482 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 779 [721].

117On ignore si les clercs de Carie se sont opposés ou non à leur métropolite. Il arrive que de tels abus entraînent les clercs à s’opposer à leur évêque. En Carie, l’opposition – si elle existe – est soutenue par le pouvoir patriarcal. On connaît peu de contestations par les clercs du pouvoir de leur supérieur ; les canons les envisagent pourtant tout en les condamnant. En 861, le canon 13 évoque la possibilité qu’un clerc (prêtre ou diacre) s’oppose à l’autorité de son évêque à qui il reprocherait une erreur ou une faute : tant qu’un jugement n’aura pas été rendu, le clerc devra être suspendu et privé du sacerdoce330. En 869-870, le canon 26 du concile autorise un clerc déposé ou s’estimant injustement traité par son évêque à recourir à la justice ecclésiastique pour voir sa situation réglée331. La contestation de l’autorité épiscopale ne peut donc sortir d’un cadre juridique défini par l’Église elle-même : toute opposition doit être institutionnelle. Un prêtre ayant injurié son métropolite doit être puni, tout en usant d’économie, comme le suggère Nicolas Mystikos à Constantin de Laodicée, qui avait condamné, trop fermement aux yeux de Nicolas, un prêtre qui l’avait outragé332.

Le service personnel de l’évêque

  • 333 Vie de Pierre d’Atroa, c. 68, p. 197. Les serviteurs de l’évêque sont nommés οἱ ὑπηρέται τοῦ ἐπισκ (...)
  • 334 Liutprand de Crémone, Relatio, c. 63, p. 216.
  • 335 Skylitzès, Synopsis, p. 39481-39583 ; c’est le même terme que dans la Vie de Pierre d’Atroa (voir (...)
  • 336 L 1204 = DOSeals 4, 81.1. La fonction de Nicolas est clairement identifiée sur le sceau, puisqu’il (...)
  • 337 DOSeals 5, 111.1 : Alexis se dit lui-même homme du métropolite.
  • 338 Sur les réseaux de clientèle, qui se développent dès le xe siècle dans l’entourage des puissants d (...)
  • 339 DOSeals 5, 106.1.
  • 340 Voir supra, p. 216-218 ; LAURENT, Corpus, Église, vol. 1, p. XXVIII.

118À côté du clergé gravite tout un ensemble d’assistants et de serviteurs au service personnel de l’évêque ou de l’évêché, petites mains utiles au bon fonctionnement de l’Église : à Plousias au ixe siècle, les serviteurs de l’évêque préparèrent pour Pierre d’Atroa, venu guérir leur maître, un repas pour que le saint puisse se restaurer avant de repartir333. Il est malaisé de percevoir ces personnages dans les sources mais l’on connaît quelques cas. Visitant Leucade en 969, Liutprand est reçu par l’évêque de l’île, qui ne semble pas avoir les moyens de payer les serviteurs que l’ambassadeur italien aurait attendus dans une église épiscopale, comme un échanson ou un écuyer, puisque les évêques byzantins, selon lui, ouvrent et ferment eux-mêmes les portes de leurs maisons334. Au xie siècle, nous connaissons l’existence d’un serviteur de l’évêque de Pergame, qui avait eu une vision concernant l’empereur Michel IV335. Quelques sceaux d’assistants d’évêques ont également été conservés : Nicolas, au xie siècle, est le secrétaire de l’évêque de Mélissa336. À la même époque, un certain Alexis se définit comme « l’homme » du métropolite de Thessalonique337, ce qui correspond à une évolution plus générale de la société byzantine338. Comment expliquer que ces hommes, assistants de l’évêque, aient pu émettre un sceau à leur nom ? Dans le cas du secrétaire, on imagine que la fonction même du personnage a justifié l’existence de cette pièce : probablement en charge de la correspondance épiscopale, l’homme devait pouvoir faire authentifier les lettres et requêtes envoyées au nom de son maître. Dans le cas de l’homme de Thessalonique, il est difficile d’expliquer l’existence de son sceau ; il devait avoir des fonctions similaires à celle d’un secrétaire pour en avoir besoin. Le même problème pourrait se poser pour un certain Nicolas à Nicomédie au xie siècle339. Ici cependant, l’interprétation du sceau est peut-être erronée. D’après les éditeurs en effet, Nicolas serait l’homme du métropolite, à l’image d’Alexis à Thessalonique ; mais c’est négliger la formule de l’inscription au revers selon laquelle il pourrait s’agir non pas d’un homme au service du métropolite, mais plus simplement de son neveu, comme on l’a déjà vu pour certains sceaux340.

  • 341 Théodore de Nicée, Lettres, no 22, p. 290-291.

119Dans tous les cas, assistants ou neveux, il ne peut s’agir que d’hommes de confiance auxquels l’évêque confie des tâches spécifiques. À côté de ces hommes, on trouve des esclaves et serviteurs : Théodore de Nicée avoue être particulièrement permissif à l’égard de son esclave Dèmètrios, à qui il a accordé l’autorisation de se rendre où il le désirait341.

  • 342 Vie de Théodore de Cythère, c. 3, p. 282.
  • 343 Ignace le Diacre, Lettres, no 38, p. 106-108.
  • 344 Vie de Syméon le Nouveau Théologien, c. 52, p. 68 ; Moulet, Évêques et moines, p. 61-63.

120Des enfants pouvaient également être au service de l’évêque, sans doute destinés à entrer ensuite dans la carrière ecclésiastique : d’après sa Vie, Théodore de Cythère fut confié à l’évêque à l’âge de sept ans pour être enrôlé dans le clergé342 ; le texte ne dit pas si l’enfant était au service de l’évêque, mais c’est probable, comme le laissent penser d’autres sources. Dans une lettre à son ami Nicéphore, envoyée alors qu’il avait déjà dû quitter sa métropole de Nicée, Ignace le Diacre évoque le cas de l’un de ses serviteurs, un enfant qui, malade et alité, était empêché d’aider son maître343. Peut-être s’agit-il d’un enfant au service du monastère dans lequel Ignace a trouvé refuge ; il est plus probable néanmoins qu’il s’agisse d’un serviteur personnel, pour lequel Ignace montre d’ailleurs une certaine inquiétude à le voir lutter péniblement contre sa maladie. Au xie siècle, la Vie de Syméon le Nouveau Théologien évoque la présence auprès de l’évêque italien, dont il est longuement question dans le texte, de son jeune neveu, qui était présent pour le servir, mais que l’évêque a tué dans un malencontreux accident344.

  • 345 Voir supra, p. 320-322.
  • 346 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 114, p. 542-543.
  • 347 Greenfield, Lazaros, p. 204, n. 482.

121Un cas intéressant mais différent apparaît au xie siècle. On a vu précédemment que des métropolites et des évêques pouvaient être au service de l’empereur ou du patriarche pour remplir des missions d’ambassades et peut-être d’espionnage345. En est-il de même pour les clercs au service d’un métropolite ? C’est ce que laisse penser la Vie de Lazare le Galèsiote. Soucieux d’encadrer le culte du saint, Euthyme d’Éphèse charge le moine Jérémie de passer quelques jours aux côtés de Lazare. Revenu auprès des clercs, le moine fait part de son admiration à l’égard du saint346. Comme l’a souligné R. Greenfield, la mission confiée par le métropolite est suspecte : il ne peut s’agir clairement que d’une mission d’espionnage347. Une telle entreprise ne pouvait être confiée qu’à un homme de confiance ; mais la tentative du métropolite échoua puisqu’il ne parvint pas à écarter Lazare.

Les dépenses épiscopales

  • 348 Flusin, Évêques et patriarches, p. 503 ; Rapp, Holy Bishops, p. 219-234.

122Comme en bien des aspects pratiques de la fonction épiscopale, la documentation sur les dépenses des Églises provinciales fait largement défaut pour l’époque mésobyzantine, alors qu’elle est plus importante pour l’époque antérieure348. Les postes budgétaires restent pourtant les mêmes, avec quelques évolutions.

  • 349 Vincent, Fiat lux, p. 135-138.
  • 350 Dagron, Christianisme byzantin, p. 250-255.

123Le premier chapitre des dépenses est celui qui concerne l’entretien des bâtiments et l’exercice pratique de la vie religieuse, notamment le luminaire, très coûteux ; on est malheureusement mal renseigné sur ce point, contrairement à ce que fournissent les sources occidentales, en particulier pour la fin du Moyen Âge349. Salaires et traitements du clergé constituent le deuxième chapitre, mais là encore les sources font défaut pour étudier les revenus des clercs et donc les dépenses de l’Église. Ces revenus étaient calculés selon leur rang et les revenus de l’Église dont ils dépendaient350.

  • 351 Ibid., p. 280-295 ; Id., Inhumations.
  • 352 Sur les tessères des institutions charitables, J.-C. Cheynet, « L’usage des sceaux à Byzance », da (...)

124Autre domaine de dépense, l’exercice de la charité et l’aide aux pauvres, veuves, prisonniers et orphelins sont un devoir prioritaire pour l’Église, qui distribue une partie des dons qui lui sont faits et de ses richesses pour ses activités charitables. À l’époque byzantine, la charité devient progressivement privée et le poids de l’Église en la matière tend à s’amenuiser ; c’est ce que l’on constate à Constantinople351, et le mouvement devait être similaire dans les provinces, mais les informations manquent. À Nicomédie, Théophylacte fonda un établissement charitable d’envergure, bien connu par la description qu’en fait son hagiographe ; on ignore en revanche le montant des dépenses, tant pour l’aménagement des bâtiments que pour l’organisation du complexe. En effet, cet établissement a une particularité : les pauvres, qui recevaient chaque mois vêtements et nourriture, étaient recensés sur un registre, ce qui implique une organisation et une administration relativement développées. La Vie ne dit rien de l’identification des pauvres : l’administration du complexe devait posséder des documents attestant l’inscription sur les listes des bénéficiaires des distributions, ainsi que les tessères permettant à ceux-ci de s’identifier352. Quant aux pauvres, on ignore s’il s’agissait d’indigents et de pauvres errants, ou si l’on trouvait parmi eux des faibles, gens modestes aux revenus insuffisants pour se nourrir et se vêtir facilement.

  • 353 Vie de Théophylacte par Théophylacte, c. 8, p. 75 : « καὶ τούτων πρὸς ὄνομα, γένος, πατρίδα, ἰδέαν (...)
  • 354 Voir R. Le Jan-Hennebique, « Pauperes et paupertas dans l’Occident carolingien du ixe-xe siècle », (...)
  • 355 R. Le Jan-Hennebique, « Pauperes et paupertas… », op. cit., p. 178.

125On sait néanmoins que sur ce registre, on « inscrivait par écrit [le] nom [des bénéficiaires], leur famille, leur patrie, leurs caractéristiques »353, ce qui permettait de connaître les quantités de nourriture que chacun recevait. Ce système rappelle à la même époque la matricule des pauvres en Occident, c’est-à-dire un service charitable entretenu par une église sur les dîmes qu’elle perçoit ou sur un fonds spécifique qui lui permet de nourrir un nombre précis d’individus (les matriculaires) inscrits sur le registre, la matricule354. Dans l’Europe carolingienne, comme à Byzance, évêques et monastères sont tenus d’entretenir des hôpitaux pour y nourrir et y loger les pauvres, au moins une nuit, comme le rappelle en 816 le concile d’Aix-la-Chapelle355. Si toutes les églises épiscopales n’ont pas observé la prescription conciliaire, celle-ci est révélatrice du souci permanent de l’Église à l’égard des pauvres et du rôle des évêques dans cette tâche.

126La question des impôts et taxes à payer à l’État est le domaine le mieux connu des dépenses épiscopales, notamment par les plaintes des évêques contre les prélèvements fiscaux ou leurs demandes répétées d’exemption.

  • 356 Voir supra, p. 299.
  • 357 Ignace le Diacre, Lettres, nos 1-3 et 7-8, p. 28-32 et p. 38-44 ; Kaplan, Vie rurale, p. 367-373.
  • 358 Nicolas Mystikos, Lettres, nos 92 et 94, p. 366 et 368 = Grumel-Darrouzès, Regestes, nos 725 [689] (...)

127Les membres du clergé ont des taxes régulières à payer, qu’il s’agisse du kanonikon versé par les clercs à leur évêque356 ou de la synonè versée au bénéfice de l’armée et dont Ignace le Diacre demande l’exemption pour son Église car il l’a déjà payée une première fois357. Des versements exceptionnels peuvent être également demandés à l’Église. En 920, pour lutter contre les Bulgares, l’État demande une contribution des Églises métropolitaines et épiscopales pour financer l’armée. C’est à Nicolas Mystikos d’informer ses suffragants de lever ces taxes dans leurs éparchies, et d’annoncer la visite d’officiers impériaux dans les provinces pour récolter l’argent358. Métropolites et évêques doivent donc prélever tout l’or possible dans leurs circonscriptions sans appauvrir leurs Églises pour autant. La lettre précise également qu’un retard dans le paiement ou une contribution trop faible entraîneront une enquête menée par des officiers impériaux, et donc des représailles, sans doute financières.

  • 359 Dossier analysé dans N. Oikonomidès, « The exemptions for the secular clergy under Basil II », dan (...)
  • 360 Skylitzès, Synopsis, p. 347 = Dölger, Regesten, no 793 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 815a, qui (...)
  • 361 Nicolas Mystikos, Lettres, no 37, p. 252 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 684 [759].

128On connaît quelques cas d’exemptions de taxes. Au début du xie siècle, la conquête de la Bulgarie et la mise en place d’une Église sous contrôle de l’État byzantin et de l’Église ont entraîné dans un premier temps une exemption de taxes du clergé séculier359. Peu auparavant, Serge II, soutenu par des évêques, avait demandé à Basile II la suppression de l’allèlengyon, qui venait d’être institué et devait être payé par les puissants360 ; l’empereur refusa cependant d’accéder à la requête patriarcale. Un siècle auparavant, Nicolas Mystikos avait plaidé auprès des autorités fiscales la confirmation d’une exemption bénéficiant à une Église métropolitaine inconnue ; peut-être la situation économique de la métropole s’est-elle détériorée au point que le patriarche agit lui-même au bénéfice de celle-ci ; on ignore cependant si le patriarche parvint à rétablir la situation de la métropole361.

Le successeur de Pierre : fondation et gestion de l’espace sacré

  • 362 Exemple à Trébizonde dans D. Talbot-Rice, « Notice on some religious buildings in the city and vil (...)
  • 363 Pour la haute époque, Rapp, Holy Bishops, p. 220-223.

129Les principales dépenses des Églises de province ont d’abord trait aux fonctions pastorales et à la vie liturgique : à côté de l’entretien des bâtiments épiscopaux, l’évêque a en charge la construction et l’entretien des édifices ecclésiastiques et religieux, en tout cas des églises publiques de la cité362. Pour l’époque mésobyzantine se pose à nouveau le problème des sources, qui évoquent peu cette question363 ; en revanche quelques inscriptions apportent des informations précises et les sources liturgiques nous permettent de suivre le rituel de dédicace des églises.

  • 364 Vie de Nicéphore de Milet, c. 17-18, p. 148-150. On possède d’autres exemples de fondations monast (...)
  • 365 Homélies nos 31, 32 et 37, éd. T. Antonopoulou, Leonis VI Sapientis Imperatoris Byzantini Homiliae(...)

130Il faut distinguer ici les fondations épiscopales publiques des fondations à titre privé, le plus souvent des monastères, à l’image de Nicéphore de Milet qui fonda au xe siècle deux établissements, mais après avoir rendu sa charge épiscopale et être entré au monastère364. L’empereur participe aussi à la consécration d’églises, comme en témoignent trois homélies de Léon VI prononcées lors de la consécration de l’église du couvent de Kauléas, de l’église de Saint-Thomas (qui est une nouvelle dédicace), et de celle fondée par le magistre Stylianos Zaoutzès365. Dans les deux derniers cas, les textes sont riches d’intérêt puisque Léon évoque les églises, l’architecture ou encore la liturgie. Peut-on considérer que l’empereur vole ici la vedette au clergé ? En réalité, cela tient plus largement à la nature même de l’église consacrée : l’évêque a un rôle à jouer quand il s’agit d’une église publique placée directement sous son autorité.

Fondation et restauration des églises publiques

  • 366 Getcha, Dédicace, p. 75-91. Des études plus anciennes, souvent de bonne qualité, existent sur le s (...)
  • 367 Sur l’ordo no XLI, introduction et édition de M. Andrieu (Ordines Romani, vol. 4, p. 309-349, spéc (...)

131L’étude de la fondation épiscopale des églises passe par une étude des rituels de la dédicace et de la consécration de ces bâtiments. Si un récent article offre une rapide et bonne synthèse366, la plupart des études d’histoire de la liturgie, œuvres d’ecclésiastiques plus que d’historiens, ne s’intéressent qu’aux sources proprement liturgiques sans les confronter aux autres textes ; or, quelques mentions peuvent infirmer ou confirmer les données théoriques du rituel, essentiellement fournies par l’Euchologe du viiie siècle. Des commentaires sur la dédicace existent mais sont plus tardifs : Théodore Balsamon au xiie siècle, Nicolas Cabasilas au xive siècle ou Syméon de Thessalonique au siècle suivant. Nous tenterons de reconstituer cette cérémonie à partir des sources contemporaines de notre étude et non des sources postérieures. Nous disposons heureusement, pour le versant occidental de la chrétienté, de bien plus de sources et d’études sur le sujet ; or, les deux traditions, malgré quelques différences dans le déroulement de la cérémonie, sont assez proches, en particulier parce que l’ordo gallican no XLI de la dédicace, datant probablement de la seconde moitié du viiie siècle, s’inspire de la tradition byzantine et de l’euchologe grec367.

Droit de stavropégie, construction et entretien des églises

  • 368 Darrouzès, Ecclésiologie, p. 222, n. 1. Dans les listes des offices ecclésiastiques, le terme stau (...)
  • 369 « Stauropegion », ODB III, p. 1946-1947.
  • 370 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 837A. L’année précédente, en 1027, da (...)

132Comme Nicétas d’Ancyre dans son traité sur les synodes dans la seconde moitié du xie siècle, et comme Théodore Balsamon au xiie siècle, nous ignorons l’origine du droit de stavropégie368. La stavropégie, c’est-à-dire la fondation d’un lieu de culte par implantation d’une croix369, est une coutume ancienne, considérée au xie siècle comme un droit et une prérogative du patriarche et de ses représentants en province, métropolites et évêques. L’une des plus anciennes mentions de ce terme se trouve dans le décret d’Alexis Stoudite de 1028 dans lequel le patriarche rappelle l’interdiction, sous prétexte de ce droit, de transformer les églises publiques et leurs chapelles en lieu de réunion ou de célébration370. Ainsi que l’a noté J. Darrouzès, le développement de ce droit est lié à celui du pouvoir patriarcal et du monachisme. Quelques canons, sans évoquer le droit de stavropégie, fournissent quelques indices :

  • le 31e canon des Apôtres condamne les prêtres qui élèveraient des autels et célèbreraient des messes hors de tout contrôle épiscopal371 ;
  • le canon 83 du concile de Carthage interdit toute construction d’autel sans déposition de reliques ; à charge pour l’évêque de détruire ces autels s’ils ont été construits372 ;
  • le canon 8 de Chalcédoine place sous autorité épiscopale les sanctuaires de martyrs, les monastères et les différentes institutions ecclésiastiques de la cité, en plus des églises publiques373 ;
  • le canon 7 du concile de Nicée II, impose la présence de reliques dans les lieux de culte ; selon le canon 17, l’évêque doit veiller à ce que toute construction d’un lieu de culte puisse être achevée, ce qui suppose l’existence de ressources suffisantes374.
  • 375 C’est le terme κτήτωρ qui est le plus souvent utilisé pour désigner le fondateur d’un lieu de cult (...)
  • 376 Moulet, Évêques et moines, p. 67-68.

133Ainsi apparaît pleinement le rôle de l’évêque dans l’édification d’un lieu de culte ou d’un sanctuaire. S’il n’est pas nécessairement le fondateur du lieu375, il devrait être néanmoins celui qui le consacre et le dédicace. Ce n’est pourtant pas toujours le cas, ainsi que le montre le long conflit qui oppose à Lacédémone au xe siècle, Nikôn le Métanoeite et l’évêque de la cité376.

  • 377 Euchologe Barberini, c. 149, p. 155.
  • 378 Ibid., c. 150, p. 156, et c. 154, p. 162-163.
  • 379 Inscriptions d’Akroïnos, de Lacédémone et de Thessalonique citées ci-dessous ; H. G. Liddell, R. S (...)
  • 380 La rareté des sources épigraphiques à l’époque mésobyzantine empêche une étude plus globale ; nous (...)

134Comment les sources expriment-elles le fait pour un évêque de dédicacer, consacrer ou fonder une église, puisque le terme de stavropégie n’apparaît pas ? L’Euchologe Barberini utilise, dans la description du rituel, l’expression ἐπὶ τεμελίου τιθεμένου pour désigner la fondation et l’inauguration de l’église, donc sa consécration377, et le terme καθιέρωσις pour évoquer sa dédicace378. Dans les inscriptions, le vocabulaire a une consonance moins liturgique : dans trois inscriptions du xe siècle, le verbe ἀνακαινίζω désigne l’action par laquelle l’évêque a consacré l’église qui, selon le sens exact du verbe, a été reconstruite ou rénovée, et non simplement construite379. Les inscriptions ne permettent ainsi pas toujours de distinguer les différents temps des cérémonies, construction ou restauration, dédicace ou consécration. Voici quelques-unes des inscriptions les plus notables, classées par ordre chronologique380 :

  • Synaos (Phrygie), 2e moitié du viiie siècle, probablement vers 787 : l’évêque de la cité, Étienne381, procède à la dédicace d’une église : « Ἐπὶ Στεφάνου ἐπισκόπου Συνάου τὸ ἔργον τοῦτο ἐγένετο » – Sous l’épiscopat d’Étienne de Synaos fut accomplie cette construction382.
  • Panion (Thrace), peut-être au ixe siècle : l’évêque Théodore383 fait restaurer un lieu de culte : « Ἀνανέοτες ἐπὶ Θεοδώρου τοῦ θειοτάτου καὶ μακαριοτάτου ἡμῶν ἐπισκόπου » – A été restauré sous Théodore, notre très divin et bienheureux évêque384. Des doutes sont émis sur la date de l’inscription, dont C. Asdracha juge l’écriture archaïsante, doutes repris par Feissel, qui propose une lecture quelque peu différente du terme θειοτάτου, mais qui ne change pas le sens général de l’inscription385.
  • Thessalonique, 885 : le métropolite Paul386 dédicace l’église Sainte-Sophie387 après des travaux : « + Ἐπὶ Παύλου τοῦ ἁγιωτάτου ἡμῶν ἀρχιεπισκόπου ἐγένετο σὺν Θεῷ τὸ ἔργον τοῦτο + μηνὶ νοεμβρίῳ ἰνδικτιόνι τετάρτῃ ἔτους ἀπὸ κτίσεως κόσμου ϛ... » – Du temps de notre très saint archevêque Paul a été fait, avec l’aide de Dieu, cet ouvrage ; mois de novembre, indiction quatre, an de la fondation du monde six mille…388.
  • Lacédémone, 15 mai 903 : l’évêque Nicolas consacre une église dans sa cité : « + Ἐνεκενήσθη ὁ ναὼς τοῦ ἁγίου Χριστωφόρου ὑπὸ Νικολάου τοῦ ἁγιοτάτου ἐπησκόπουΛακεδαιμονίας μηνὶ Μαίῳ ιεʹ ἰνδικτιῶνος ϛʹ ἔτους ͵ϛυιαʹ » – A été consacrée l’église de saint Christophore par Nicolas, le très saint évêque de Lacédémone, le 15 du mois de mai, indiction 6, année 6411389.
  • Thessalonique, 904 : le métropolite Jean restaure une église : « Ἀνεκενίσθη ἐπὶ Λέοντος καὶ Ἀλεξάνδρου τῶν αὐταδέλφων καὶαὐτοκρατόρων καὶ φιλοχρίστων ἡμῶν βασιλέων καὶ ἐπὶ Νικολάου τοῦ οἰκουμενικοῦ ἡμῶν πατριάρχου. Ἀνεκενίσθη ἐπὶ Λέοντος βασιλικοῦ πρωτοσπαθαρίου καὶ στρατιγῶ Θεσσαλονίκης τοῦ Χιτζιλάκη καὶ ἐπὶ Ἰωάννου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ ἐντοπίου » – A été restaurée au temps de Léon et d’Alexandre, les deux frères, autocratôrs, nos empereurs aimant le Christ, et au temps de Nicolas notre patriarche œcuménique. A été restaurée au temps de Léon Chitzilakè, protospathaire impérial et stratège de Thessalonique, et au temps de Jean l’indigène, archevêque de Thessalonique390.
  • Akroïnos (Phrygie), sous le règne de Constantin VII (945-959) : l’évêque Nicétas dédicace une église, récemment (re)construite : « Ἀνεκενίσθη ὁ πάνσεπτος ναὸς τοῦ ἀρχαγγέλου Μιχαὴλ ἐπὶ Κωνσταντίνου μεγάλου βασιλέως καὶ αὐτοκράτορως Ῥωμαίων τοῦ Πορφυρογεννήτου καὶ Νικήτου θεοφιλεστάτου ἐπισκόπου Ἀκροινοῦ τοῦ Σωζοπολίτου, μηνὶ ... » – A été consacrée la très honorable église de l’archange Michel sous Constantin, grand empereur et autocratôr des Romains le Porphyrogénète, et Nicétas, l’évêque très aimé de Dieu d’Akroïnos de Sôzopolis, au mois de391.
  • Andrinople, entre 976 et le xie siècle : dédicace d’une église au métropolite Nicolas392 : « + Νικολάῳ τῷ Μυροβλήτῃ ὅν ἐσχεν [ἡ Ἀδριανοῦ μητροπολίτην ?]... » – À Nicolas le Myroblyte, qu’a eu [Andrinople comme métropolite ?]…393. D’après C. Asdracha, le bloc de marbre sur lequel est conservée cette dédicace proviendrait d’une église dédiée au métropolite et serait donc destiné à servir le culte de ce saint évêque local.
  • Éphèse, entre mai 1012 et le 21 novembre 1017, ou entre 1014 et 1020, ou encore 1021 : dédicace d’une église par le métropolite Théodore : « - - - βασιλέων Βασιλίου καὶ Κωνσταντίνου καὶ Σεργίου τοῦ ὐκουμενικοῦ πατριάρχου καὶ Θεοδόρου ἀρχιεπισκόπου Ἐφέσου μηνὶ Μαΐο ἠνδικτιῶνι ιβʹ ἐν τῷ vacat / - - -τοῦ ἀποστωλίου καὶ ὑπὲρ ἀφέσεως τῶν ἁμαρτιῶν αὐτοῦ, ἀμίν· καὶ Βασιλίου διακόνου, Γεωργίου πρεσβυτέρου, μηνὶ Νοεμβρίο καʹ ἠνδικτιῶνι εʹ ἔτους ͵ϛφκθʹ ET - - » – (… Sous les… ) empereurs Basile et Constantin, et Sergios, patriarche œcuménique, et Théodore, archevêque d’Éphèse, au mois de mai, indiction 12, en l’(an…, par…) de l’église de l’apôtre – et pour la rémission de ses péchés, amen – et de Basile le diacre et de Georges le prêtre, le 21 novembre, indiction 5, l’an 6529 …394.
  • Phygéla (île située face à Éphèse), 1018-1019 : un prêtre dédicace une église sous l’autorité du métropolite d’Éphèse Théodore, probablement absent lors de la consécration ; son nom apparaît néanmoins dans l’inscription : « [vacat † Οὗτος] ὁ ναὸς τοῦ ἁγίου μεγαλομάρτυρος Γεωργίου vacat ἐκτίσθη ἐκ βάθρων ? ἐπὶ Βασιλείου καὶ † Κωνσταντίνου τῶν εὐσεβεστάτων καὶ ὀρθοδόξων vacat † βασιλέων καὶ Σεργίου πατριάρχου καὶ Θεωδώρου † ἀρχιεπισκόπου Ἐφέσου, ἔτους ͵ϛφκζʹ ὑπὸ Ἰωάννου πρεσβυτέρου † » – (Cette) église de Saint-Georges le mégalomartyr (a été édifiée à partir des fondations ? sous) Basile et Constantin les très pieux orthodoxes (empereurs, et Sergios, patri)arche, et Théodore, archevêque d’Éphèse, l’an 6527, par le prêtre Jean395.

Le rituel de consécration et de dédicace

  • 396 Sur ces définitions, voir notamment Méhu, Historiae et imagines, p. 15.

135La consécration et la dédicace de l’église sont deux éléments d’une même cérémonie qu’il n’est pas toujours aisé de distinguer : la consécration est la conversion d’un lieu profane en un espace sacré par la consécration du bâtiment et de l’autel ; la dédicace est la déposition des reliques dans l’autel et la prière au saint protecteur à qui est dédiée l’église396.

  • 397 Iogna-Prat, Lieu de culte et exégèse, p. 230-231 ; MÉHU, Historiae et imagines, p. 17-18 ; É. Pala (...)

136Le rite occidental au ixe siècle, bien connu et inspiré de l’euchologe grec, comporte quelques grandes étapes que nous résumons rapidement ici397 : la veille de la cérémonie ont lieu le transfert des reliques et une veillée de prière ; le jour de la célébration, à l’extérieur de l’édifice tout d’abord, l’évêque, après une bénédiction, prend la tête du cortège du clergé et des fidèles vers l’église, autour de laquelle ils tournent trois fois, l’évêque aspergeant les murs ; dans un second temps, seul l’évêque et trois officiants entrent dans l’édifice, la foule restant à l’extérieur : l’évêque inscrit en croix sur le sol les alphabets grec et latin, puis fait plusieurs bénédictions, encense et oint l’autel, puis les vêtements et la vaisselle liturgique ; après un prêche de l’évêque à l’entrée de l’église, le cortège du clergé et de la foule entre dans le bâtiment ; les reliques sont alors placées au centre de l’autel dans la confessio, espace qui leur a été réservé et qui est ensuite scellé ; l’autel est revêtu d’une nappe et les lumières sont allumées ; enfin, la cérémonie s’achève par la célébration d’une messe dans l’église.

  • 398 Euchologe Barberini, c. 150-156, p. 156-164. Le rituel contenu dans l’euchologe du xie siècle ne m (...)

137Dans le monde byzantin, le rôle de l’évêque est similaire puisqu’il lui revient de diriger la cérémonie et de sacraliser l’espace ; on notera néanmoins des différences dans la cérémonie. Voici le contenu commenté des étapes du rituel d’après l’Euchologe Barberini398 :

150. 1). Rite à célébrer pour la consécration d’une sainte église et de la table qui y est installée.
2).Le jour précédant la dédicace, avant l’arrivée du patriarche dans l’église qui doit être dédicacée, la personne chargée des ordinations veille à ce que les marbriers installent l’autel ; quand ceux-ci ont fait leur travail, et qu’ils sont partis, le patriarche entre dans l’église.

  • 399 Lettre à l’archevêque de Thèbes perdue, mais citée dans la lettre à Philippe de Larissa : Nicolas (...)

138La première étape de la cérémonie a lieu la veille de la consécration : c’est au patriarche, ou plus généralement à l’évêque du lieu, de veiller à ce que tout soit prêt. Le bâtiment doit théoriquement être achevé et la sainte table, l’autel, doit être installée et fixée dans l’église. Si c’est à l’évêque du lieu de consacrer l’église, il peut y avoir des exceptions. Dans les années 910, Nicolas Mystikos intime l’ordre à l’archevêque de Thèbes de consacrer une église dans l’éparchie de Larissa. L’explication de la demande de Nicolas se trouve dans une lettre envoyée à Philippe de Larissa, qui s’était plaint de ce que l’archevêque agisse sur son territoire399 : Nicolas, pensant que l’église se trouvait trop loin de Larissa, demanda à son collègue de Thèbes de consacrer l’église. Il reconnaît néanmoins à Philippe la pleine et entière autorité sur celle-ci si elle se trouve effectivement dans sa circonscription.

  • 400 Ce sont bien des marbriers (τοὺς μαρμαραρίους) qu’évoque le texte pour la fabrication de l’autel ; (...)
  • 401 n en trouve une mention dans la Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 38, p. 130-134 ; voir Moulet, Évêqu (...)
  • 402 Walter, Art and Ritual, pl. XXII, fig. 50 (manuscrit du xiie siècle).

139Construit en marbre400, l’autel, symbole du tombeau du Christ, peut être une table (c’est-à-dire un plateau au-dessus d’un espace vide et soutenu par une ou plusieurs colonnes que l’évêque devra oindre plus tard au cours de la cérémonie401) ou au contraire un bloc plein dans lequel est aménagé un espace qui accueillera les reliques du saint protecteur. L’image d’une consécration d’autel par Grégoire de Nazianze dans le ms. Paris. gr. 543, f. 51v, montre un autel soutenu par une seule colonne que le saint serait probablement en train d’essuyer avec un linge blanc402. L’autel est surmonté d’un ciborium, mais l’on voit mal où pourrait se situer la cavité abritant les reliques : l’image ne permet pas de savoir si le reliquaire est ensuite posé sous la table ou si un espace est creusé dans le sol.

  • 403 S. Salaville, Cérémonial de la consécration d’une église selon le rite byzantin avec introduction (...)

140Les autres aspects pratiques et fonctionnels de la cérémonie ne sont pas mentionnés car ils ne relèvent pas directement de la liturgie : si l’autel est installé avant la célébration, il en va de même pour le reste du mobilier liturgique (en particulier le siège épiscopal s’il s’agit de la cathédrale) et ce, même si tout le mobilier n’est pas nécessairement consacré. C’est pourtant le cas de la vaisselle et des tissus qui servent aux différentes cérémonies403.

141Une fois l’autel installé, la cérémonie peut effectivement commencer :

3). Après que tous les laïcs sont sortis, sans que personne ne reste à l’intérieur à l’exception des seuls clercs, et que l’église a été fermée de toutes parts, un des diacres commence la prière.
4). Pendant qu’il dit : « En paix, nous prions le Seigneur », le patriarche s’agenouille devant les portes du sanctuaire, parce que la table qui a été installée à l’intérieur n’a pas encore été sanctifiée.
5). Et quand le patriarche se relève, le diacre dit [suivent une invocation et de nombreuses prières].
19). Après s’être agenouillé puis s’être relevé, le patriarche, à la fin de la prière du diacre, dit cette prière [longue prière prononcée pour la consécration de l’église construite par les fidèles en l’honneur du saint dont elle recevra le nom et pour la gloire de Dieu, du Fils et du Saint-Esprit ; en échange de l’adoration des fidèles, le patriarche implore le salut et la miséricorde de Dieu].

142Cette première partie de la cérémonie s’achève alors. Réservée au seul clergé officiant – et en particulier aux seuls clercs du sanctuaire –, elle exclut les laïcs, qui attendent la fin de la cérémonie. Ponctuée de nombreuses prières, la cérémonie ne compte que peu de gestes, si ce n’est l’agenouillement du célébrant, symbole de son humilité à l’égard de Dieu. C’est dans la seconde phase de la cérémonie que sont réalisés les gestes de consécration de l’église et de l’autel.

151. 1). Après l’Amen, on apporte au patriarche du salpêtre blanc, et il en jette en forme de croix sur le saint autel ; vient ensuite celui qui a le récipient destiné à l’eau bénite, plein d’eau tiède, et le patriarche, baissant la tête, prie de cette façon :
2). [Prière de consécration de l’eau].
3). Il verse alors par trois fois l’eau sur la table en disant : « Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. »
4). Avec le nitre qui a été répandu, il nettoie la table et ses colonnes de ses mains, puis avec une éponge propre, il presse le reste de l’eau tiède sur elle.
5). En faisant cela, il chante avec tous ceux qui sont présents le psaume 83, une ou plusieurs fois, jusqu’à ce qu’il ait nettoyé et lavé la table, et il entonne alors le « Gloria », et puis dit cette prière : « Gloire à Dieu, dans les siècles des siècles. Amen. »

143Cette étape vise à purifier l’autel afin qu’y soit célébrée l’eucharistie. Ce rituel est assimilé à un baptême, celui de l’église, comme l’évoque plus loin le rituel. Comme le rite de l’initiation chrétienne, le baptême de l’église se fait en plusieurs temps, mais la cérémonie se déroule sur une même journée, et non sur quarante jours : au premier temps de la purification par l’eau succède celui de la signature de la croix sur la table de l’autel, signe de l’Alliance entre Dieu et les hommes qui, comme à l’occasion du baptême, rend imperméable au mal la personne ou l’objet qui en bénéficie.

152. 1). Il prend ensuite une cruche de vin parfumé, la verse par trois fois en forme de croix sur la table en disant : « Nettoie-moi avec l’hysope, je serai pur ; lave-moi, je serai plus blanc que neige ; fais-moi entendre le son de la joie et de la gaieté, qu’ils dansent les os que tu broyas ! » [Ps. 51 (50), 9-10]. 2). Et il dit ceci par trois fois, et ensuite prononce la fin du psaume, et à la fin entonne le « Gloria » et une prière : « Béni soit Dieu dans les siècles des siècles. »
3). Il prend ensuite une toile neuve et la pose sur l’autel pour l’éponger, chantant une ou deux fois le psaume 131, jusqu’à ce qu’il l’ait complètement essuyé ; il entonne alors le « Gloria » et déclare encore : « Gloire au Christ notre Dieu dans les siècles des siècles. »

  • 404 S. Parenti, « Vino e olio nelle liturgie bizantine », dans Olio e vino, p. 1251-1286 et 2 pl., ici (...)
  • 405 Ibid., p. 1285-1286 ; sur le vin symbole de la divinité, É. Palazzo, « Les fonctions pratiques et (...)

144Dans son article sur le vin et l’huile dans les liturgies byzantines, S. Parenti n’évoque qu’à peine ce passage de l’Euchologe et n’en donne pas d’explication404. Pourtant, l’usage du vin pour les lustrations de l’autel est riche de symbolique, le vin remplaçant progressivement le pain comme symbole du corps du Christ dans les rites liturgiques405.

  • 406 Id., « Le végétal et le sacré : l'hysope dans le rite de la dédicace de l'église », dans Ritual, T (...)
  • 407 Ibid., p. 44-48.

145Quant à l’hysope, herbe aromatique à usage thérapeutique et ornemental mais aussi liturgique qui pousse sur tout le pourtour méditerranéen406, elle est citée à de nombreuses reprises dans la Bible pour des rites d’aspersion et de purification ; il n’est donc pas étonnant de la voir mentionnée dans l’Euchologe, tout comme elle l’est dans les ordines occidentaux de consécration et de dédicace407. La signification théologique et symbolique de l’usage de l’hysope renvoie au baptême et à la purification sacramentelle qu’il représente et que le rituel assimile à la consécration d’une église nouvellement bâtie.

146Un linge est utilisé pour essuyer l’autel et achever sa purification ; vient ensuite le temps de la consécration proprement dite de l’autel :

4). Il prend ensuite le vase de myron, et pendant que le diacre dit : « Nous sommes attentifs », il en verse par trois fois sur l’autel en forme de croix, et fait trois croix, une au milieu et les deux autres sur les côtés de l’autel [de part et d’autre de la croix centrale], disant trois fois Alléluia, comme pour le saint baptême, et rendant le vase du myron, il fait des croix sur toute la surface de l’autel, traçant des croix également sur les colonnes de l’autel ; disant le psaume 132 en entier, il entonne le « Gloria » et s’agenouille : « Gloire à toi, Sainte Trinité, notre Dieu, dans les siècles des siècles. »
5). Après s’être lavé les mains, il prend la nappe et recouvre le saint autel, chantant, une ou plusieurs fois, le psaume 92, jusqu’à l’avoir complètement recouvert, puis entonne le « Gloria ».

  • 408 Sur le myron, voir supra, p. 354-355.
  • 409 Repsher, Rite of Church Dedication, p. 50-51 et 82-84. Le rite d’inscription de l’alphabet pourrai (...)

147La comparaison entre la consécration et le baptême est fournie par le rituel lui-même : le myron sert à consacrer l’autel à trois reprises comme il sert à l’onction post-baptismale408. Le tracé du signe de la croix sur la table de l’autel et sur les colonnes, signe de l’Alliance, ne s’accompagne pas comme en Occident du marquage sur le sol de l’église des lettres grecques et latines de l’alphabet, symboles du Verbe et des paroles de Dieu409.

148La seconde étape de la consécration de l’autel est son encensement, tout comme celui de l’ensemble du bâtiment :

6). Après l’Amen, un encensoir est remis à l’archevêque, et celui-ci encense la sainte table, le sanctuaire et toute l’église, disant, une ou plusieurs fois, le psaume 25, jusqu’à la fin de l’encensement.
7). Pendant que le patriarche encense, un des évêques présents le suit en portant le vase du myron et fait des croix avec le myron sur chaque colonne et pilastre de cette église.
8). Ayant terminé, comme cela a été dit, l’encensement et le psaume, le diacre fait la prière habituelle.
9). Après le « Viens nous en aide », il dit : « Faisant mémoire de la très sainte, notre très pure Dame, la Théotokos, et de saint N. » à qui l’église est dédiée ; le patriarche, se tenant baissé près du saint autel, mais pas à genoux, prie ainsi :
10). [Longue prière du patriarche en l’honneur de Dieu et de la Trinité.]
153. [Suivent encore quelques prières prononcées par le diacre et le patriarche.]

  • 410 M. E. Kenna, « Why does incense smell religious? Greek Orthodoxy and the anthropology of smell », (...)
  • 411 Sur l’usage de l’encens dans la cérémonie de la consécration en Occident, Gauthier, Odeur et lumiè (...)
  • 412 Voir Ps 141 (140), 1-2, et Ap 8, 3-5.
  • 413 À ces aspects symboliques s’ajoute le rôle de désodorisant de l’encens dans les églises.

149L’encens, offert en action de grâces et véhicule des prières jusqu’à Dieu, est avec l’eau un élément purificateur dont l’odeur et le parfum servent de medium avec Dieu410. Dans le cadre de la consécration411, il permet de délimiter l’espace sacré par un encensement qui enveloppe l’autel, le sanctuaire et l’église ; il contribue à chasser les mauvais esprits et porte la puissance des prières412. Ointe d’huile et bénie par l’encens, la table peut recevoir les offrandes et devient ainsi l’autel définitif de l’église prêt à réactualiser l’Alliance lors de chaque eucharistie. L’encensement symbolise donc ici la ferveur de la foi et l’importance des prières qui, comme la fumée de l’encens, s’élèvent vers Dieu. À la symbolique apotropaïque (éloigner les mauvais esprits) et sanctificatrice (délimiter l’espace sacré) s’ajoute la symbolique propitiatoire (l’encens comme offrande à Dieu) et exégétique (la prière fervente à Dieu)413.

  • 414 Gauthier, Odeur et lumière des dédicaces, p. 82-85.

150À ce stade de la cérémonie, comme en Occident, a lieu le rituel de bénédiction des murs de l’église, et plus particulièrement des colonnes, c’est-à-dire son fondement architectural : l’évêque oint de myron les colonnes et trace sur elles le signe de la croix. Quant à l’encensement de l’église, il n’est pas précisé s’il a lieu devant chaque colonne ou si l’encenseur se déplace simplement dans les différentes galeries de l’édifice ; au contraire des descriptions du rituel occidental, dans lequel seul l’autel est encensé414, le rituel byzantin reste assez flou sur ce point.

151L’Euchologe envisage par ailleurs la possibilité d’une nouvelle dédicace pour une église déjà consacrée, selon le rituel suivant :

154. 1). Rite à célébrer pour la dédicace d’une sainte église déjà consacrée.
2). Le jour de la consécration de la maison de prières, on célèbre les vêpres et une pannychis dans une église proche de l’oratoire consacré ; l’église est désignée par le héraut des assemblées, et là les saintes reliques sont publiquement exposées. Le patriarche vient là à l’aube, et pendant que le diacre dit la prière du Trisagion, il prie ainsi :
3). [Prière du patriarche.]
155. [Suivent plusieurs prières prononcées par le patriarche et le diacre.]

152Il est difficile de savoir précisément à quelle occasion pouvait s’opérer un tel rituel : est-ce simplement lors de l’attribution de l’église à un nouveau saint protecteur, ou cela peut-il également s’appliquer quand une église a été restaurée ou profanée et mérite ainsi une nouvelle sacralisation par l’intermédiaire de la déposition de reliques ? Il semble que cela n’ait lieu que dans le premier cas ; pourtant, des cas de reconsécration d’autel et d’église sont connus, comme l’ont montré quelques inscriptions dédicatoires et qui ont probablement enregistré des cérémonies liturgiques de consécration.

  • 415 Vie d’Ignace patr. CP, col. 532C = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 475 [474].
  • 416 Malamut, Îles, vol. 1, p. 110.
  • 417 Sur Amphiloque de Cyzique, PMBZ 223 et PBE Amphilochios 1 ; sur Théodore, PMBZ 7728 et PBE Theodor (...)
  • 418 Voir Moulet, Évêques et moines, p. 64-65.

153Au ixe siècle, la Vie du patriarche Ignace évoque le cas de l’église des Quarante Martyrs sur l’île de Platée415. L’autel de l’oratoire de la Théotokos, situé dans l’église et détruit après les invasions russes de 860416, fut rétabli par Ignace mais c’est Phôtios qui, en 862-863, ordonne la purification de l’autel, c’est-à-dire une cérémonie de reconsécration de la table, réalisée par Amphiloque de Cyzique et Théodore de Patras417. S’il ne s’agit pas ici d’une église cathédrale, il s’agit très probablement d’une église publique, ce qui implique que des évêques interviennent en tant que gestionnaires du sacré418. Une partie du rituel opéré est spécifique : les évêques doivent porter l’autel sur le rivage, le laver quarante fois avant de le replacer dans l’église. S’ensuit probablement la célébration du rituel prescrit par l’Euchologe qui consiste à purifier et à consacrer l’autel.

  • 419 Concile de Nicée II, canon 7, COD, p. 327-328.

154La dernière étape de la cérémonie de (re)consécration est la dédicace proprement dite, c’est-à-dire la déposition des reliques dans l’autel. Le concile de Nicée II insiste sur l’obligation de leur présence pour la dédicace419. Ce rappel est d’autant plus vif que, d’après les Pères du concile, de nombreuses reliques furent enlevées des églises par les iconoclastes comme ils l’avaient fait pour les images : toute consécration ne peut donc se faire sans le placement de reliques, qui contribuent à sacraliser l’espace.

  • 420 Phôtios, Lettres, Amphilochia no 324, VI, p. 135-136 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 563b (il fau (...)

155De plus, ces reliques doivent appartenir à des saints reconnus puisque seules les dépouilles de ceux-ci peuvent être inhumées dans des églises. D’après une lettre de Phôtios à un métropolite vers 886, les dépouilles de ceux dont on n’est pas sûr qu’ils puissent faire des miracles doivent être déplacées hors de l’église pour être remplacées par celles des martyrs420. Un problème se pose néanmoins : le nombre des reliques de martyrs ne permettant pas d’en utiliser pour la consécration de toutes les églises de l’Empire, on eut recours à des reliques de contact puis aux reliques de saints non martyrs, certes moins prestigieuses, mais tout aussi miraculeuses.

  • 421 Histoire des reliques d’Euphémie de Chalcédoine, c. 8, p. 92-93. Lèmnos est en réalité archevêché, (...)
  • 422 Ibid., c. 15, p. 102-103 ; Théophane, Chronographie, p. 440. C’est en 796 qu’a lieu le transfert d (...)
  • 423 Vie de Nicétas de Mèdikion, c. 48, p. XXVII ; M. Kaplan (dans Évêque, p. 195 et n. 54) identifie P (...)

156La présence des reliques pour la dédicace est attestée dans la Vie d’Euphémie de Chalcédoine. L’archevêque, anonyme, de Lèmnos reçut de deux marins les reliques d’Euphémie, qu’ils avaient recueillies ; l’évêque construisit en l’honneur de la sainte un lieu de culte où il fit placer les reliques421. Celles-ci ne sont pas toujours sur place et il importe donc qu’ait lieu leur transfert pour célébrer la dédicace de l’église422. C’est aussi sous contrôle épiscopal qu’a lieu en 824 le transfert de la dépouille de Nicétas à Mèdikion : Théophile d’Éphèse et Joseph de Thessalonique s’occupent de la cérémonie, à laquelle participe également l’évêque Paul de Plousias423. La dédicace intervient après la consécration selon le rituel suivant :

156. 1). L’évêque portant les saintes reliques avec ceux qui sont présents, arrive en procession à l’église à dédicacer.
2). Entrant alors dans le narthex, et se tenant devant la porte centrale de l’église, il dit : « Bénis sois-tu, Christ Dieu, dans les siècles des siècles. » Les psaltes entonnent le tropaire : « Princes, ouvrez vos portes, que s’ouvrent les portes éternelles » [cf. Ps 24 (23), 7] et subitement les portes s’ouvrent et le célébrant entre avec tout le peuple.
3). Pendant que le tropaire est chanté, le patriarche dépose les saintes reliques dans le lieu préparé pour elles et récite cette prière :
4). [Prière sur la présence des reliques dans l’église et les miracles qu’elles peuvent réaliser.]
5). Les psaltes entonnent le « Gloria » puis le Trisagion ; toute la liturgie est ensuite célébrée.

157La déposition des reliques ne nécessite pas une ritualisation aussi poussée que la consécration de l’autel et de l’église. Une fois l’espace sacralisé, le peuple prend part à la cérémonie en participant à la procession qui suit l’évêque officiant dans l’église. Le rituel ne fait pas apparaître de sermon pour le peuple avant que celui-ci n’entre dans l’église comme on le voit en Occident. En revanche, la déposition des reliques sous l’autel est similaire puisqu’elle fait communier le clergé et ses fidèles.

  • 424 Sur l’illumination de l’église, commentée au xve siècle par Syméon de Thessalonique, G. Galavaris, (...)

158Maintenant que l’église est définitivement prête, que l’autel est purifié et consacré, une liturgie complète peut se dérouler sous la direction de l’évêque officiant. Contrairement au rite occidental, il n’est pas fait mention ici de l’illumination finale de l’église, mais celle-ci doit bien avoir lieu à l’occasion de la célébration de la première eucharistie424.

  • 425 Voir supra, p. 271-273, et infra, p. 435-437.

159Une dernière remarque s’impose pour l’étude de cette cérémonie : le rôle du peuple et l’importance des processions. Le peuple des laïcs participe pleinement à la cérémonie sans prendre part aux aspects proprement liturgiques. Sa présence est néanmoins requise par le rituel, qui envisage deux processions principales : la première accompagne l’évêque célébrant jusqu’à l’église et la seconde suit les reliques pour la déposition. Ces processions rappellent celles qui ont déjà eu lieu lors de la consécration de l’évêque et celles qui auront lieu lors de ses funérailles425. Le lien entre l’église, l’évêque et le peuple se manifeste de deux façons : entre le pasteur et son troupeau, qui prennent part à la même cérémonie et d’une certaine façon à égalité dans le même cortège, mais aussi entre le peuple et son église dans l’accompagnement des reliques du saint protecteur jusque dans l’église. Le lien est d’autant plus fort quand il s’agit de la dédicace de la cathédrale de la cité où le peuple ira communier, guidé par son pasteur.

Fondation, consécration et gestion des espaces privés

Églises privées et oratoires

  • 426 Concile de Laodicée, canon 58, DGA, p. 153 ; Justinien, Nov. 58, p. 314-316.
  • 427 Concile in Trullo, canons 31 et 59, COD, p. 251 et p. 268-269.
  • 428 Synode Premier et Second, canon 12, DGA, p. 469-470.
  • 429 Sur ces points, Thomas J., Private Religious Foundations.
  • 430 Vie de Georges d’Amastris, c. 31-33, p. 49-53 ; J. Thomas, dans l’ouvrage cité dans la note précéd (...)

160Peu de sources évoquent la question des rapports entre l’épiscopat et les églises et oratoires privés (dans les maisons des particuliers, aristocrates pour la plupart, ou dans les villages) : quelques cas sont connus par l’hagiographie mais l’essentiel de la documentation, bien mince, se résume à quelques textes normatifs. Le concile in Trullo revient sur un débat ancien : après le concile de Laodicée et une novelle de Justinien426, le concile interdit de célébrer l’eucharistie et d’administrer le baptême dans les chapelles privées sans l’accord de l’évêque427. Cette législation est reprise au concile de Constantinople en 861428, qui rappelle l’obligation de l’autorisation épiscopale pour agir. L’ensemble n’est pourtant que partiellement appliqué. La construction d’oratoires et de chapelles dans les maisons des plus riches, bien que contraire aux canons, reste tolérée429. De nombreuses églises échappent ainsi à l’autorité ecclésiastique ; la liturgie se privatise peu à peu par l’attachement de clercs à de puissants laïcs qui fondent ces oratoires. À Trébizonde, au début du ixe siècle, Georges d’Amastris célèbre l’eucharistie dans un oratoire privé430. Un problème juridique pourrait se poser : Georges célèbre la liturgie alors que l’évêque du lieu ne semble pas l’y avoir autorisé ; mais peut-être la Vie cache-t-elle ce point qui n’a guère d’intérêt dans le récit. À l’inverse, il est possible que Georges se passe de toute autorisation puisqu’il est lui-même évêque, mais cela irait à l’encontre des canons.

  • 431 Vie de Marie la Jeune, c. 12 et 17, p. 697-699 ; Mango, Byzantine Church at Vize, p. 12.

161À la fin du ixe siècle, Nicéphore, veuf de Marie la Jeune, décide de faire transférer le corps de sa défunte épouse de la cathédrale de Bizyè (Thrace), où elle opérait des miracles, vers une chapelle privée construite en son honneur. Si celle-ci fut consacrée par l’évêque, la translation de la relique fut l’objet d’un vif conflit entre Nicéphore et le clergé, peu désireux de perdre le bénéfice d’une relique miraculeuse, gage de ressources économiques. Attendant que la situation se calme, Nicéphore procéda à la translation dans la chapelle privée où Marie continua de réaliser des miracles431.

  • 432 Dagron, Christianisme byzantin, p. 309.
  • 433 Léon VI, Nov. 4 et 15, p. 21-25 et 59-61.

162La situation évolue au ixe siècle. Deux novelles de Léon VI décident de lever l’obligation du droit de regard épiscopal sur les actes liturgiques établis dans des oratoires privés, estimant éloignée toute crainte de contournement de l’orthodoxie religieuse432. Les deux novelles autorisent les prêtres à célébrer librement la liturgie et les rituels chrétiens (en particulier le baptême) dans une chapelle privée ou un oratoire433. Une nécessité s’impose néanmoins : le lieu doit au préalable avoir été consacré, ce qui implique l’intervention du clergé, probablement sous autorité épiscopale, avant même que n’entrent au service des laïcs des clercs peut-être en mal de revenus.

163Pour les prêtres, ou du moins une partie d’entre eux, cela peut modifier considérablement leurs conditions économiques. Pour les évêques, dont très peu sont connus pour avoir exercé dans des oratoires privés, c’est leur légitimité sur l’espace sacré qui se trouve modifiée : l’évêque (quand c’est lui qui officie et non un prêtre) n’est alors plus qu’un simple consécrateur, mais il perd dans un second temps toute autorité sur celui-ci puisqu’il n’exerce plus l’une de ses principales fonctions, la célébration de la liturgie.

Le cas des monastères

  • 434 Kaplan, Moines et clergé, p. 301 ; voir Moulet, Évêques et moines, p. 49-50.
  • 435 Concile de Chalcédoine, canon 4, COD, p. 139-140 ; Justinien, Nov. 120, p. 578-591 ; voir P. De Me (...)
  • 436 Nicolas Mystikos, Lettres, no 114, p. 400-401 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 678 [741] : lettre (...)
  • 437 Synode Premier et Second, canon 1, DGA, p. 447-449. Le même synode rappelle cependant que, si les (...)
  • 438 Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 283-286.
  • 439 Ignace le Diacre, Lettres, no 6, p. 36-39 ; sur l’hypatos Constantin, voir PMBZ 3954 et PBE Konsta (...)

164À la fin du xie siècle se généralise pour les monastères le statut d’autodespote qui « soustrait le monastère à l’autorité matérielle de l’ordinaire ecclésiastique, mais pas à l’autorité spirituelle »434. Dans les siècles précédents, les monastères sont juridiquement soumis à l’autorité de l’évêque435, ce qui lui permet notamment de contrôler la nomination ou la destitution des higoumènes436, ainsi que la fondation pour laquelle il doit donner son consentement437. Surtout, les monastères constituent pour l’Église locale une part importante de ses revenus438, comme l’évoque une lettre d’Ignace le Diacre adressée à l’hypatos Constantin : l’évêque y mentionne le souci de son collègue le métropolite de Nicomédie à l’égard de biens relevant des monastères de son Église et dont le curateur du xénodocheion de Pylai s’était approprié les revenus439.

  • 440 Vie de Nicéphore patr. CP, p. 159-160 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 385.
  • 441 Concile de Nicée II, canon 20, COD, p. 340-342.
  • 442 Constantin Porphyrogénète, DAI, c. 52, p. 256.
  • 443 Dagron, Christianisme byzantin, p. 282-283 ; confiscations dénoncées, on l’a dit, dans la novelle (...)

165Une partie des monastères était sous contrôle des Églises locales. Le patriarche Nicéphore charge plusieurs évêques de supprimer les monastères doubles440, condamnés par le concile de Nicée II441. Au xe siècle, le De Administrando Imperio de Constantin VII évoque la contribution des monastères archiépiscopaux, métropolitains et épiscopaux à l’expédition de Longobardie442. Il peut s’agir ici de monastères fondés par des clercs sur les fonds publics des Églises locales, ou au contraire de fondations intégrées à l’Église soit par donation, soit par « confiscation » car leur statut premier n’était pas reconnu par l’Église443. En tout cas, il s’agit bien de tous les monastères qui ne sont pas autodespotes.

  • 444 Cité de Lycie, dépendant de Myra (Notitia 7343) : TIB 8, p. 804 ; Fedalto, HEO, p. 235.
  • 445 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 11, col. 512.
  • 446 Ibid., c. 34, col. 520.

166Au xie siècle, la Vie de Lazare le Galèsiote évoque la collaboration étroite entre autorités ecclésiastiques et moines. L’évêque de Philetos444 aida le saint à construire une chapelle et des cellules dans la montagne445. Vers 1011-1012, quand Lazare et son frère Ignace débutèrent leur séjour à Sainte-Marina au sommet d’une colonne, et même si de nombreux fidèles qui vivaient près d’eux leur apportaient de quoi survivre, le métropolite Théodore d’Éphèse leur accorda quelques terres pour travailler446, sans doute issues du patrimoine foncier de l’évêché et situées près du lieu de retraite des moines.

  • 447 Les textes liturgiques ne contiennent aucun rituel pour la dédicace d’un monastère, mais il doit ê (...)
  • 448 Vie d’Étienne le Jeune, c. 18, p. 1112-6. Sur la fondation, qui aurait eu lieu entre 745 et 756, v (...)

167Pourtant, la collaboration n’est pas toujours au rendez-vous et les moines n’hésitent pas à se passer de l’accord de l’évêque pour construire un monastère. Comme tout espace chrétien, un monastère ne peut échapper à une dédicace par un prêtre, le plus souvent l’évêque lui-même447. Dans les sources, les silences sont particulièrement parlants : pour diverses raisons, plusieurs textes évoquent la construction de monastères sans qu’il soit jamais question de l’intervention épiscopale. Au viiie siècle, Étienne le Jeune fonde un monastère en l’honneur de saint Auxence448. Aucune mention n’est faite du clergé pour consacrer le monastère, mais cela n’a rien d’étonnant ici : le clergé est iconoclaste et il ne saurait être question pour l’iconodoule qu’est Étienne de faire appel à des prêtres hérétiques. La fondation est bien consacrée, mais l’auteur de la Vie n’en dit rien.

  • 449 Vie de Iôannikios par Pierre, c. 23, p. 397.
  • 450 Vie de Nicéphore de Sébazè, c. 8, p. 26-27 ; Auzépy, Monastères, p. 449 et n. 195.
  • 451 Vie de Germain de Kosinitza ; sur ce saint peu connu, voir DOHD, p. 46-47. Sur la construction du (...)

168La même question pourrait se poser au ixe siècle dans la Vie de Iôannikios, dans laquelle l’auteur mentionne la construction d’une église pour un monastère sans intervention du clergé449, ou dans la Vie de Nicéphore de Sébazè à la même période450. Une Vie plus tardive et difficilement datable offre un exemple similaire, l’iconoclasme en moins : la Vie de Germain de Kosinitza (Macédoine), saint peu connu qui aurait peut-être vécu au ixe ou au xe siècle, évoque de façon détaillée la construction de monastères entreprise par le saint sans qu’il soit jamais fait mention du clergé451. Pourquoi un tel silence, alors même que le texte offre de nombreux détails sur la construction et les techniques utilisées ? Soit le saint se passe de l’autorisation épiscopale pour construire son monastère, soit au contraire il a le soutien du clergé mais cela n’a aucun intérêt pour l’auteur de la Vie : puisque c’est un saint qui agit, la seule volonté de plaire à Dieu en bâtissant un monastère est suffisante pour légitimer sa construction.

  • 452 Nikôn le Métanoeite, Typikon ; voir BMFD, vol. 1, p. 313-322.
  • 453 Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 35, p. 114-124 ; c. 38, p. 130-134 et c. 47, p. 162-164 ; A. Lampro (...)

169Dans le testament qu’il rédige à la fin du xe siècle pour sa fondation de Lacédémone, Nikôn le Métanoeite évoque ceux qui l’ont aidé ; mais parce qu’un violent conflit l’a opposé à l’évêque Théopemptos, il tait complètement l’intervention de celui-ci, dont le rôle se limite à la consécration de l’église, qui devient même un enjeu dans le rapport d’autorité entre les deux hommes452. Ce n’est qu’à la mort de Nikôn que l’évêque parvient à rétablir, modestement, son autorité sur Lacédémone453.

  • 454 Vie d’Euthyme le Jeune, c. 37, p. 4816-19 ; Papachryssanthou, Thessalonique, p. 237-238 et n. 17. (...)
  • 455 Cette fondation obtient cependant rapidement le statut de monastère impérial.
  • 456 Vie de Thomas Déphourkinos, col. 29248-53 ; voir H. GRÉGOIRE, « Thomas Déphourkinos du monastère d (...)

170Toutes les relations liées à l’espace sacré ne sont pas conflictuelles pour autant. Au ixe siècle, Euthyme le Jeune fonde vers 870-871 à Péristérai deux couvents (l’un pour hommes, l’autre pour femmes) et invite Méthode de Thessalonique à consacrer les églises munies de reliques454. La collaboration est donc fructueuse mais révèle sans doute plutôt pour le saint moine la nécessité de faire appel aux autorités ecclésiastiques pour garantir la validité de sa fondation455. De même, la notice synaxariale tardive de Thomas Déphourkinos, qui aurait vécu au tournant des ixe-xe siècles, évoque également la fondation, au bord du fleuve Sangarios, d’un monastère par un certain Galaleiktès en accord avec l’évêque du lieu456.

  • 457 Vie de Pierre l’Athonite, p. 33-38 ; D. Papachryssanthou, « La Vie ancienne de saint Pierre l’Atho (...)
  • 458 Vie d’Euthyme le Jeune, c. 38, p. 49-50 ; Papachryssanthou, Thessalonique, p. 242-244.
  • 459 D. Papachryssanthou (ibid., p. 242) évoque le rôle des évêques dans la translation, traduisant ain (...)

171Ainsi que l’a montré l’étude de la consécration des églises, les reliques sont essentielles dans le rituel ; aussi peuvent-elles constituer un enjeu particulièrement important pour l’Église quand elles sont transférées ou conservées dans un monastère et non dans une église publique. C’est le cas au xe siècle, quand les reliques de Pierre l’Athonite sont l’enjeu d’une vive compétition en Thrace entre un évêque et deux moines qui s’en étaient emparé457. À Thessalonique en revanche, la situation semble plus apaisée : le 13 janvier 898 a lieu la translation solennelle du corps d’Euthyme le Jeune vers le couvent de Péristérai458. Les moines firent tout pour obtenir les reliques du saint, placées dans un sarcophage dans l’église. Cette translation est accompagnée par une procession, des chants et des encensements réalisés par des clercs de la ville. S’il n’est pas question ici directement d’évêques459, les autorités ecclésiastiques, en prenant part à la cérémonie, ont néanmoins autorisé le transfert, bien que le monastère ait pu s’en passer. Pourrait être ainsi réglée la question de l’autonomie de cette fondation : l’accord, tacite ou réel, de l’Église pour le transfert des reliques du saint fondateur dans son monastère garantit à celui-ci son indépendance et, surtout, sa prospérité économique par les miracles opérés par le saint.

  • 460 La plupart sont postérieurs à la période envisagée ici ; parmi quelques exemples pour la fin du xi(...)
  • 461 Inscriptions du Péloponnèse, no 43, p. 301-302.
  • 462 Jean Xénos, Testament, c. 2, p. 11.

172Plusieurs typika460 dénoncent ces abus et tentent de s’en prémunir. En 1027 à Lacédémone, le moine Nicodème protège sa fondation de tout empiètement de l’évêque et du clergé en la plaçant sous l’autorité d’un fonctionnaire local461 : c’est ici le clergé de la ville qui est explicitement visé. En 1031, Jean Xénos, dans le testament qu’il rédige pour le monastère de la Théotokos Antiphonétria de Myrioképhalon (Crète), maudit toute personne – dont les empereurs, patriarches et métropolites – qui viendrait contester les droits attribués et les propriétés données par lui au monastère462 ; contrairement au monastère de Nicodème, les autorités ecclésiastiques ne sont donc pas seules ici à être visées par la malédiction de Jean.

  • 463 Concile de Nicée II, COD, p. 333-334.

173La crainte des fondateurs de voir leurs monastères annexés par des évêques pouvait être justifiée. C’est ce que dénonce, dans le contexte particulier de la lutte contre les moines lors du premier iconoclasme, le concile de Nicée II à propos de la transformation de monastères en biens privés463. Les Pères évoquent le cas des édifices religieux ; mais parmi les coupables qu’ils dénoncent figurent les clercs, et probablement des évêques, peut-être ceux-là mêmes qui se sont repentis et ont été admis en 787.

  • 464 Dagron, Christianisme byzantin, p. 284.

174Ainsi que l’a noté G. Dagron, « ces petites fondations jalouses de leur autonomie souffrent d’une extrême précarité pour des raisons avant tout structurelles. Elles sont de dimensions trop modestes […], sont pourvues de trop faibles ressources et desservies par un nombre trop réduit de moines ou clercs […]. À la moindre crise, c’est la ruine et la récupération »464. Il est alors facile pour la hiérarchie, à la mort du fondateur ou quelques décennies après, d’intégrer ces fondations aux biens des Églises épiscopales.

  • 465 Concile de Nicée II, canon 12, COD, p. 332-333.

175L’appropriation de monastères (ou de leurs revenus) par des évêques est fréquemment dénoncée : selon le canon 12 du concile de Nicée II, un évêque ou un higoumène ne peuvent donner des propriétés de l’Église à un particulier car ces biens appartiennent à Dieu465 ; de façon plus pratique, le problème réel est surtout l’annulation de la consécration de ces lieux.

  • 466 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (novembre 1027), col. 837-844 ; Id., Décrets disciplinaire (...)
  • 467 Ibid., c. 12, col. 833-836.
  • 468 Ibid., c. 14, col. 836.

176Cela n’a pas empêché de nombreux abus qu’Alexis Stoudite, au xie siècle, tente de limiter. Les donations de monastères faites par le patriarcat ne peuvent être aliénées par leurs nouveaux propriétaires, c’est-à-dire le plus souvent vendues, mais parfois aussi louées à d’autres : la vente est interdite et la location est soumise à l’accord du patriarche, ce qui vaut également pour les monastères métropolitains ou épiscopaux466. Tous les abus ne sont cependant pas commis par des membres de la hiérarchie ecclésiastique : puisqu’il revient aux évêques de contrôler les monastères, ils doivent veiller aussi à rétablir leurs propres droits sur des monastères que des tiers auraient vendus et dont ils auraient tiré des bénéfices467, garantissant le maintien aux Églises des revenus induits par ces fondations468.

  • 469 Lavra I, no 16, p. 141-144 (donation d’Eustrate de Lavra, mars 1012), et no 20, p. 155-161 (donati (...)
  • 470 Ibid., p. 157-158 ; mention rapide de l’affaire dans K. Smyrlis, La Fortune des grands monastères (...)
  • 471 Grumel-Darrouzès, Regestes, nos 803a et 803b.
  • 472 Comme le notent les éditeurs, on comprend mal pourquoi Glykéria refait cette donation à Eustrate, (...)

177Quelques affaires connues par les archives athonites montrent cette volonté d’appropriation par des évêques d’églises et de monastères. Au début du xie siècle, un conflit avait opposé l’évêque de l’île de Skyros à des moines et des laïcs pour le contrôle d’un petit couvent469. Les éditeurs des actes ont restitué la chronologie des événements que nous reprenons ici470. Un couple de laïcs, le koubouklèsios Jean et son épouse Glykéria, décide de faire de sa propriété un monastère et de le donner, n’ayant pas eu d’enfants, au moine Eustrate de Lavra ; alors que les travaux ont débuté, l’évêque de l’île s’oppose à cette transformation et souhaite récupérer la donation. Jean demande alors à Nicolas II Chrysobergès un sigillion garantissant sa donation à Eustrate et une lettre à destination de l’évêque471. Il semble que la construction put reprendre, mais après la mort de Jean, sa veuve décide d’abandonner le monastère qu’elle dirigeait pour le donner à Eustrate472. L’évêque parvient néanmoins à ses fins en récupérant la donation en faveur de l’évêché. L’intervention d’une personne inconnue haut placée permet finalement à Glykéria de récupérer son bien et de le transmettre avec toutes ses possessions sur l’île à Eustrate, entre-temps devenu higoumène de Lavra.

  • 473 Malamut, Îles, vol. 2, p. 476-477.

178Au-delà des nombreuses péripéties encore obscures de cette affaire, ce conflit montre les tentatives de certains évêques de s’approprier les biens monastiques ou ceux donnés à des couvents par des laïcs. Pour É. Malamut, c’est le résultat de la transformation par Jean et son épouse de leur maison en monastère qui explique ces tentatives, c’est-à-dire ce que condamne la novelle de 996 de Basile II car ce sont précisément ces transformations qui facilitent l’accaparement de ces fondations par des puissants473.

  • 474 Xéropotamou, no 4, p. 50-53 (garantie de l’évêque d’Hiérissos Nicolas, décembre 1032) ; voir Papac (...)

179Cela peut aussi concerner des églises détenues par des moines. En décembre 1032, un accord est passé entre l’évêque Nicolas de Hiérissos et les moines de Xéropotamou474. L’évêque avait souhaité s’approprier l’église Saint-Nicolas, située à Hiérissos et en ruines pendant longtemps avant que les moines de Xéropotamou ne la restaurent pour qu’elle serve de lieu d’accueil des étrangers. Après une plainte formulée par les moines auprès d’un juge, l’évêque fut condamné à cesser ses revendications sur ladite église : l’acte, émis par la chancellerie épiscopale, garantit que l’évêque et ses successeurs ne tenteront plus de s’approprier l’église.

L’espace des morts

  • 475 Présentation et analyse de Velkovska, Funeral rites, spéc. p. 22-39. Parmi ces prières : Euchologe (...)
  • 476 Walter, Art and Ritual, p. 137-144.

180Une fois de plus, les sources font défaut sur un point fondamental, celui de la sacralisation de l’espace des morts. Si le recours à l’archéologie est nécessaire pour connaître et étudier les pratiques funéraires, il n’en va pas de même pour l’aspect proprement liturgique de la consécration de ces espaces : on conserve le texte de quelques rares prières pour les défunts475 ou quelques images476, mais on ne possède en revanche aucun rituel pour les cimetières comparable à celui connu pour la dédicace des églises.

  • 477 Récemment, M. Lauwers, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident méd (...)

181Pourtant, le rôle du clergé et de l’évêque en particulier reste prégnant également en ce domaine. Dans l’Occident du haut Moyen Âge, l’Église tend à renforcer son autorité sur l’espace des morts en faisant peser sur les cimetières un contrôle permanent qui va de pair avec celui qui pèse sur la liturgie d’une mort christianisée ; ainsi s’opère une distinction entre espace laïc et profane d’une part, espace ecclésiastique et sacré d’autre part477.

  • 478 Voir G. Dagron, « Le christianisme dans la ville byzantine », DOP 31, 1977, p. 11-19.
  • 479 Kyriakakis, Burial customs, p. 58.

182Pour l’époque mésobyzantine, la question ne peut être posée en ces termes. La christianisation des rituels funéraires est déjà ancienne et s’est accompagnée d’une nouvelle géographie de la mort avec l’intégration progressive des défunts dans l’espace urbain478. Des pratiques païennes, mal attestées, se sont maintenues, comme celle consistant à placer une pièce sur la bouche du défunt pour payer à Charon la traversée du Styx479.

  • 480 Abrahamse, Rituals of death, p. 131; sur l’évolution des sites d’inhumation, N. B. Teteriatnikov, (...)
  • 481 Phôtios, Lettres, Amphilochia no 324, VI, p. 135-136 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 563b (en 886 (...)
  • 482 Irène Doukaina Comnène, Typikon, c. 70, p. 115-119 ; Irène prescrit que seules les moniales du cou (...)
  • 483 Voir infra, p. 437-439.

183Les lieux d’inhumation ne sont pas que de simples cimetières mais varient selon la condition sociale du défunt. Des personnages importants pouvaient être inhumés dans la nef ou le narthex des églises, privées le plus souvent480, mais ce n’est pas systématique : au ixe siècle, le corps de Marie la Jeune, avant d’être transféré dans une chapelle privée érigée par son mari, reposait dans la cathédrale de Bizyè, où elle réalisait des miracles. Seuls les corps des personnes pieuses ou consacrées (c’est-à-dire les saints, les moines et les prêtres) pouvaient se trouver dans une église481. Une même distinction se retrouve dans le monde monastique, comme en témoigne le cas particulier et plus tardif, au début du xiie siècle, du typikon d’Irène Doukaina Comnène pour le couvent de la Théotokos Kécharitoménè à Constantinople482. Les moines se faisaient le plus souvent enterrer dans les cimetières ou les églises des monastères pour bénéficier des prières de leurs frères ; quant à la sépulture des évêques, il semble que, dans leur majorité, ils aient été inhumés dans les églises de leur évêché483.

  • 484 Léon VI, Nov. 53, p. 203-205.

184Tous ces personnages ne constituent qu’une minorité de la population ; la plupart des défunts devaient être enterrés dans les nécropoles antiques originellement situées hors-les-murs mais intégrées et rattrapées par le développement de certaines villes médiévales, ou dans les nombreux petits cimetières qui parsemaient les villes, de façon plus ou moins anarchique et pas nécessairement à proximité de l’église. À la fin du ixe siècle, Léon VI abolit la loi ancienne interdisant d’inhumer les morts à l’intérieur des villes, la loi rattrapant ici une pratique attestée depuis longtemps déjà484.

  • 485 Théophane évoque la multiplication des lieux d’inhumation : les corps étaient enterrés dans les ci (...)
  • 486 Vie de Pierre d’Argos, c. 13, p. 242.

185Des circonstances dramatiques pouvaient entraîner la multiplication des morts dans les villes, comme en témoigne Théophane à propos de la peste à Constantinople au milieu du viiie siècle485, ou la Vie de Pierre d’Argos au xe siècle après la grande famine consécutive au terrible hiver de 927486.

  • 487 Dagron, Inhumations, p. 162-164.

186Faute d’inscriptions ou de textes liturgiques sur le sujet, on ne sait rien de la consécration de ces espaces, mais l’on imagine que l’inhumation en terre chrétienne devait être la règle. Des rituels de délimitation et de bénédiction de l’espace devaient être pratiqués. On connaît mieux en revanche la liturgie des morts et la prise en charge des défunts par la communauté, qui passent progressivement de l’État et de l’Église aux laïcs, et en particulier aux mains de confréries et d’associations charitables. Le règlement d’une confrérie laïque à Constantinople au ixe siècle, qui prend en charge l’inhumation et la commémoration des défunts pauvres, précise simplement que ceux-ci seront déposés dans une tombe réservée à cet usage et payée par la confrérie. Cependant, le texte ne dit rien de la localisation de ces tombes, qui pouvaient être individuelles ou collectives et se situer dans les cimetières des différents quartiers de la capitale487. On ne possède malheureusement pas, pour les villes de province, de tels documents qui montreraient le passage éventuel de l’Église aux laïcs de la gestion des corps des défunts. Cependant, la liturgie des morts étant en province aux mains de l’épiscopat et du clergé, on pourrait sans doute difficilement dresser le même constat.

Conclusion – Évêques et société

  • 488 J. Beaucamp, « Incapacité féminine et rôle public à Byzance », dans Femmes et pouvoirs des femmes, (...)

187L’étude du rôle de l’évêque dans son diocèse s’est confrontée à un problème considérable de sources ; peu de témoignages abordent les rapports entretenus entre les évêques et leurs fidèles. Sur la fonction première de l’évêque – le gouvernement du diocèse –, les sources sont muettes. En charge de la liturgie, l’évêque a la responsabilité de la célébration des rites, individuels et collectifs ; gestionnaire de l’espace sacré, il supervise les fondations d’églises et de monastères, bien que ces derniers aient tendance à prendre leurs distances pour affirmer leur autonomie. Guide et enseignant de la vraie foi, l’évêque est le cœur religieux, politique et juridique de sa cité, remplaçant les fonctionnaires et les militaires quand ceux-ci sont absents, ou partageant avec eux l’autorité. Ses relations avec la population sont variables ; ses rapports avec les femmes sont de ce point de vue intéressants pour comprendre son rôle éminent dans la société. Des différentes situations rapidement esquissées, il ressort deux éléments essentiels. Tout d’abord, l’évêque, parce que homme, est supérieur aux femmes dont il a la charge, qu’elles soient moniales ou simples fidèles ; même face aux impératrices, femmes d’autorité, les évêques parviennent, si l’on en croit des sources presque exclusivement masculines et ecclésiastiques, à s’imposer. Surtout, il apparaît que la femme permet au saint de se mettre en avant et de faire valoir ses vertus. Est-ce parce que la documentation privilégie des évêques saints dont l’aura est telle que leur autorité n’est pas contestable, ou est-ce le signe d’une supériorité morale (et peut-être simplement ecclésiastique) dont l’évêque est détenteur à l’égard d’un pouvoir impérial qui, dans les combats anti-iconoclastes, ne peut trouver d’appuis hors de l’Église ? Frappées d’une certaine incapacité dans la sphère publique488, les femmes le sont encore plus dans l’Église, où elles sont soumises à une hiérarchie exclusivement masculine.

  • 489 J.-Cl. Schmitt, « Clercs et laïcs », DROM, p. 214-229, ici p. 214.
  • 490 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme e (...)

188L’évêque occupe dès lors dans la société une place particulière par ses fonctions et son statut. La volonté du concile in Trullo de préciser le statut des clercs a abouti à une distinction qui, selon les termes de J.-C. Schmitt que l’on peut appliquer au monde byzantin, « intéresse […] tout le fonctionnement de la société : elle renvoie à des statuts juridiques, à des formes de culture, à des modes de vie distincts. Fondamentalement, elle l’est plus encore dans la mesure où elle tend à appliquer aux hommes un partage bien plus général, qui informe toutes les représentations du monde chrétien : entre spirituel et temporel, sacré et profane, et, pour tout dire, entre Dieu et les hommes »489. L’Occident médiéval voit cette classification s’opérer dès l’époque carolingienne, et ce sont les clercs eux-mêmes qui légitiment ces distinctions, en s’attribuant une place sociale supérieure490.

  • 491 Voir supra, p. 178-181.

189Le monde byzantin ne s’est pas privé d’une telle hiérarchisation, sans néanmoins aller aussi loin dans la théorisation491. Comme en Occident, les clercs sont des personnalités éminentes et l’évêque est bien figure d’autorité, même si son pouvoir décline à partir des xe-xie siècles avec la centralisation de l’Église. Ce phénomène entraîne des changements dans les diocèses : si en matière de gouvernement prime le principe de collégialité (du moins dans les textes), le poids renforcé du synode de Constantinople vient limiter l’autonomie juridique et politique de l’évêque dans sa circonscription. Si l’évêque ne juge plus, ou moins qu’aux premiers siècles, il garde en revanche son autorité sur son clergé, qui administrait et gérait les diocèses en l’absence des évêques, de plus en plus nombreux à résider dans la capitale.

190Une étude de l’épiscopat ne peut se résumer à la seule histoire institutionnelle : il faut replacer les membres du corps épiscopal dans la société de leur temps et dont ils ont la charge ; si les titulaires des grands sièges abandonnent peu à peu les provinces de l’Empire pour trouver refuge dans la capitale, ce n’est pas le lot de tous les évêques de l’Empire, qui vivent au quotidien les réalités de leur diocèse, et ce jusqu’à leur mort.

Notes

1 Nous empruntons notre titre à deux points abordés dans Parisse, Évêques, p. 471 et 482.

2 Théodore Stoudite, Lettres, no 11, p. 35-39.

3 Ibid., no 10, p. 31-34 (datation de 801-806 ; voir p. 152*).

4 Ibid., p. 3220-21.

5 Concile phôtien (879-880), canon 2, DGA, p. 484-485 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 551 [520].

6 Rapp, Holy Bishops, première partie.

7 Alexandre de Nicée, Lettres, no 18, p. 96.

8 Sur l’identification de Théodègios, Laurent, Athènes, p. 282, et Darrouzès, Épistoliers, p. 96, n. 46 et p. 101, n. 3. Successeur de Georges mort en 981, il est connu par un sceau (L 595) et deux graffitis du Parthénon qui placent sa mort le 19 septembre 1006 (CIG IV nos 9363a et 9363b = Χαράγματα , nos 73 et 196). La lettre d’Alexandre de Nicée est donc à placer après 981, alors même que T. Pratsch place la mort du métropolite entre 945 et 970 (Pratsch, Alexandros von Nikaia, p. 277). La liste du synodikon ne mentionne en effet qu’un seul Théodègios, et il est vraisemblable qu’il s’agit du même personnage. La datation de cette lettre donne une date plus basse pour la mort d’Alexandre.

9 Germain Ier, Histoire ecclésiastique, c. 26, p. 76 ; voir R. Bornert, Les Commentaires byzantins de la divine liturgie du viie au xve siècle, Paris, 1966 (AOC 9), p. 161-178

10 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 254 ; mention similaire dans la Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 11, p. 306.

11 Concile in Trullo, canon 20, COD, p. 245.

12 Théodore Stoudite, Lettres, no 48, p. 129-139 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 381. La lettre précise que Joseph avait été déposé sous le prétexte qu’il n’agissait pas dans son diocèse ; en réalité, il semble surtout que Joseph ait refusé préalablement de se rendre auprès de l’empereur, ce qui entraîna sa déposition ; voir également la lettre no 31, p. 84-88.

13 Concile de Constantinople IV, canon 23, DGA, p. 335.

14 Vie de Léon de Catane, c. 15, p. 95-96.

15 Par exemple ZN 380 (sceau de Basile de Myra, xe-xiie siècles) ; sur l’iconographie des sceaux dédiés à Nicolas, Stepanova, St. Nicholas.

16 ZN 483 (sceau de Grégoire de Nazianze, xe-xiie siècles) et 794 ( = L 490 = DOSeals 4, 29.1, sceau de Basile de Néocésarée dans la première moitié du xe siècle).

17 ZN 513 (sceau de Jean de Gangra, xe-xiie siècles).

18 J.-C. Schmitt, « Rite », DROM, p. 969 : le rite est « une suite ordonnée de gestes, de sons (paroles et musique) et d’objets mis en œuvre par un groupe social à des fins symboliques ».

19 Nicétas Magistros, Lettres, no 8, p. 71-73.

20 Livre de l’Éparque, éd. et trad. J. Koder, Das Eparchenbuch Leons des Weisen, Einführung, Edition, Übersetzung und Indices, Vienne, 1991 (CFHB 33, series Vindobonensis), titre XI, c. 1-9, p. 112-116.

21 Lettre non conservée mais connue par la réponse d’Alexis (Grumel-Darrouzès, Regestes, no 832).

22 Il s’agit de Jean Chaldos, duc de Thessalonique en 995-996 et duc des Arméniaques sous Basile II ; il resta vingt-deux ans en captivité chez les Bulgares : Skylitzès, Synopsis, p. 357 et 379 ; CHEYNET, Pouvoir et contestations, p. 221 et n. 106 ; Holmes, Basil II, p. 404-405. Jean Chaldos est absent de la liste des patrices reconstituée par R. Guilland dans « Les patrices du règne de Basile II et de Constantin VIII », JÖBG 20, 1971, p. 83-108 ( = Titres et fonctions de l’Empire byzantin, Londres, 1976, XII).

23 Alexis Stoudite, patr. CP, Lettre à Théophane de Thessalonique, p. 517.

24 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 832.

25 Au xie siècle, le juge du thème est juge du Boléron, du Strymon et de Thessalonique, comme l’atteste la sigillographie (DOSeals 1, 18.24) ; certains furent également juge de l’Hippodrome (DOSeals 1, 18.25 et 18.26 ; Seyrig 197). Ce titre se retrouve également dans certains actes athonites (voir les références données dans les notices des sceaux).

26 Skylitzès, Synopsis, p. 402.

27 En Occident, si les prêtres ont la responsabilité du luminaire et de la fourniture en huile dans leurs églises, c’est à l’évêque qu’il incombe de veiller à ce que toutes les églises de son diocèse soient correctement approvisionnées : J.-P. Devroey, « Huile et vin. Consommation domestique, prélèvement seigneurial et spécialisation pour le marché », dans Olio e vino, p. 447-495, ici p. 491.

28 Grégoire Pakourianos, Typikon, p. 1211698, p. 1251744 et p. 1251755. Il n’est rien dit cependant d’une donation pour la fourniture du luminaire : seuls les objets sont mentionnés.

29 Sur le sujet, P. Fouracre, « Eternal light and earthly needs: practical aspects of the development of Frankish immunities », dans Property and Power in the Early Middle Ages, éd. W. Davies, P. Fouracre, Cambridge, 1995, p. 53-81 ; Vincent, Fiat Lux ; Gauthier, Encens et luminaire, notamment p. 316 et p. 414-417.

30 De Jerphanion, Attribut des diacres, p. 403.

31 « Censer », ODBI, p. 397. L’euchologe du XIe siècle contient une prière pour la bénédiction de l’encens (Euchologe CP, p. 308). Parmi les encensoirs de Dumbarton Oaks, datés des vie-viie siècles et venant d’Égypte et de Syrie, aucun n’a conservé les trois chaînes qui servent à répandre la fumée par un système de balancier (M. Cross, K. Weitzmann éd., Catalogue of the Byzantine and Early Mediaeval Antiquities in the Dumbarton Oaks Collection, vol. 1, Washington, 1962, nos 45-49, p. 42-45 et pl. XXXII-XXXIII). En revanche, le musée national du Moyen Âge (Thermes et Hôtel de Cluny) à Paris conserve un encensoir avec ses trois chaînes. L’objet en bronze (xe-xiie siècles) est décoré par une frise comportant onze Christ en croix (musée national du Moyen Âge, Cl. 12096). Le monde arménien conserve également, pour la même époque, des encensoirs en bronze finement travaillés, portant en décor des scènes de la vie du Christ, en particulier l’annonciation, le baptême, la crucifixion et la résurrection (Armenia Sacra. Mémoire chrétienne des Arméniens, ive-xviiie siècle. Catalogue de l’exposition, Paris, Musée du Louvre, 21 février-21 mai 2007, dir. J. Durand, I. Rapti, D. Giovannoni, Paris, 2007, fig. 78-80, p. 209-210).

32 L 870 = DOSeals 4, 77.1, reproduit en annexe. Sur Vaasprakania ou le Vaspourakan, région du Sud-Est arménien, voir ODB III, p. 2154, et J.-C. Cheynet, « De Tziliapert à Sébastè », SBS 9, 2006, p. 213-226, ici p. 219 et suiv.

33 L 911.

34 De Jerphanion, Attribut des diacres, p. 403.

35 Ibid., p. 413.

36 Ibid., p. 415.

37 DOSeals 1, 12.15. Également syncelle, il a signé les actes des synodes des années 1030 et de 1054 (Grumel-Darrouzès, Regestes, nos 840, 844, 845, 846, 869) et a pris part à une intrigue contre Romain III en 1031 (Skylitzès, Synopsis, p. 385).

38 De Jerphanion, Attribut des diacres, p. 403.

39 B. Caseau, « Parfum et guérison dans le christianisme ancien et byzantin : des huiles parfumées des médecins au myron des saints byzantins », dans Les Pères de l'Église face à la science médicale de leur temps, Actes du 3e Colloque d'études patristiques, Paris 9-11 septembre 2004, dir. V. Boudon-Millot, B. Pouderon, Paris, 2005, p. 150 et n. 37.

40 Arranz, Myron, p. 317-319 ; cette huile sainte peut également être utilisée pour des consécrations diverses (objets, champs, etc.).

41 C’est le cas dans les Vies de Nikôn le Métanoeite (c. 48, p. 164) et de Pierre d’Argos (c. 22, p. 252) : l’huile miraculeuse guérit les malades qui s’approchaient des tombeaux des saints.

42 Arranz, Myron, p. 325 ; Euchologe Barberini, c. 140-141, p. 143-145.

43 Ibid., c. 140, p. 143 ; le myron est entre autres composé d’huile et de diverses essences végétales ; sa confection est longue, puisqu’il faut faire macérer les ingrédients dans de l’eau durant deux jours avant de faire cuire le tout pendant une journée ; dans un second temps, le mélange est complété par d’autres éléments (dont la myrrhe) et le tout doit encore bouillir ; voir Arranz, Myron, p. 332-335.

44 Euchologe Barberini, c. 141.2-6, p. 143-145.

45 De même que pour les vêtements sacerdotaux, il existe dans l’Église orthodoxe une bénédiction de la vaisselle sacrée, dont on ne trouve pas trace dans la liturgie byzantine ; il s’agit de bénir, par un encensement, une aspersion d’eau bénite et des prières chacun des objets ; une nouvelle bénédiction doit être pratiquée à chaque changement d’état de l’objet, nettoyage ou nouvelle dorure par exemple (Nelidow, Nivière, Euchologe, p. 177-178).

46 Concile in Trullo, canon 101, COD, p. 291-292.

47 Concile de Hiéreia, Mansi XIII, col. 329DE ; la même interdiction est faite pour les vêtements sacerdotaux (ibid., col. 332B) ; voir Grumel-Darrouzès, Regestes, n° 345.

48 Concile de Hiéreia, Mansi XIII, col. 332E.

49 Canons des Apôtres 72 et 73, DGA, p. 44-45.

50 Synode Premier et Second, DGA, p. 464-467 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 471. C’est ce que laisserait déjà penser au viii e siècle un canon du patriarche Germain, mais qui serait en réalité une interpolation (ibid., **no 342). Voir également Phôtios, Syntagma des XIV titres, X, 4, col. 824 ; Nomocanon, X, 4, col. 1145.

51 Ignace le Diacre, Lettres, no 10, p. 46 ; Mango, Efthymiadis, Correspondance of Ignatios, p. 171-172 ; sur l’affaire, Kaplan, Évêque, p. 186-188.

52 C’est le cas à trois reprises (σεπτῶν κειμηλίων ; ἱερῶν κειμηλίων ; κειμήλια) ; dans un cas, Ignace se contente de dire les « [objets] sacrés » (τῶν ἱερῶν).

53 Grégoire Pakourianos, Typikon, p. 1211690-1693. Sur le calice (ποτήριον), « Chalice », ODB I, p. 405 ; sur la patène (δίσκος) et l’étoile (ἀστερίσκος), « Paten and asteriskos », ibid. III, p. 1594-1595 ; sur les cuillers (κοχλιάρα), utilisées pour distribuer le vin comme le pain, « Spoons », ibid., p. 1939 ; voir Clugnet, Dictionnaire, s. v. ἀστήρ, δίσκος, ἱερά, ποτήριον.

54 Sur ces différents objets et leur rôle dans la célébration eucharistique, voir B. Pitarakis, « La vaisselle eucharistique dans les Églises d’Orient », dans Pratiques de l’eucharistie dans les Églises d’Orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge), vol. 1, L’institution, éd. N. Bériou, B. Caseau, D. Rigaux, Paris, 2009 (Collection des études augustiniennes, Série Moyen Âge et Temps modernes 45), p. 309-329, et p. 310-324 sur les calices et patènes.

55 On constate là une certaine simultanéité avec l’Occident, où c’est aux xiie-xiiie siècles que se fixe la liste des sept sacrements : baptême, confirmation, eucharistie, mariage, sacerdoce, pénitence, onction des malades (D. Poirel, « Sacrements », DMA, p. 1263-1264).

56 « Sacrament », ODB III, p. 1825-1826. Au xve siècle, Syméon de Thessalonique donne une liste définitive des sacrements : baptême, confirmation, eucharistie (les trois sacrements de l’initiation chrétienne), ordination, mariage, pénitence, onction.

57 Comme le rappelle un décret de 1028, un évêque ne peut célébrer d’ordination hors de son territoire (Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 832A).

58 Léon de Synada, Lettres, no 43, D p. 198-199 et V p. 68-70.

59 Euchologe Barberini, c. 196-200, p. 192-194.

60 Sur l’iconographie de ces ordinations, WALTER, Art and Ritual, p. 130-136. C’est lors de leur ordination que les clercs versent le kanonikon (voir supra, p. 299).

61 Par exemple Vie d’Euthyme de Sardes, c. 4, p. 25. Les prières et bénédictions de consécration apparaissent dans l’Euchologe Barberini (c. 159-166, p. 167-175).

62 Vie de Pierre d’Atroa, c. 3, p. 71.

63 Ibid., c. 6, p. 81-83 ; voir Grumel-Darrouzès, Regestes, no 372.

64 Vie d’Élie le Jeune, c. 65, p. 102-104 ; cependant, Élie tomba ensuite amoureux d’une femme, ce qui lui fit dire qu’il avait, en prononçant ses vœux, menti à Dieu et à l’évêque.

65 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 17, p. 100-102.

66 Vie de Théodore de Cythère, c. 5, p. 283.

67 Vie de Cyrille le Philéote, c. 1-4, p. 44-47.

68 Phôtios, Lettres, no 294, III, p. 158-159 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 572 [542]. Cette discipline existe toujours au xie siècle : Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 832BC.

69 Phôtios, Lettres, no 292, III, p. 154 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 569 [539]

70 Théodore de Nicée, Lettres, no 13, p. 281-282.

71 Celui-ci jouit d’un culte important en Cappadoce et en Orient (J.-C. cheynet, « Le culte de saint Jean-Baptiste en Cilicie et en Syrie », dans Hommage à Alain Ducellier. Byzance et ses périphéries (mondes grec, balkanique et musulman), éd. B. Doumerc, C. Picard, Toulouse, 2004, p. 64 et n. 53). Voir également Walter, Art and Ritual, p. 126-128.

72 Voir les sceaux de Jean d’Adraneia (ZN 821, fin du ixe-début du xe siècle), d’Eustathe de Tyane (L 437 = DOSeals 4, 47.2, x-xie siècles), de Georges de Samos (L 704, XI siècle), de Jean d’Iônopolis (L 442 et DOSeals 4, 18.1, xie siècle), de Théodore de Méloè et syncelle (ZN 725, xie siècle), de Syméon d’Iôannitza (L 690 = DOSeals 1, 66.1, milieu du xie siècle) et de Théophane de Méloè (ZN 753, xe-xiie siècles).

73 Par exemple L 753 = DOSeals 2, 51.8, sceau de Jean de Mytilène et protosyncelle dans la seconde moitié du xie siècle ; ici, le nimbe est particulièrement grand.

74 Celle-ci peut également être appuyée sur l’épaule droite : L 841 = DOSeals 5, 112.1, sceau de Léon, archevêque de Zarzèla, et non Garella selon V. Laurent (xe-xiie siècles).

75 Par exemple DOSeals 4, 12.4, deux sceaux du métropolite Jean d’Amastris (xe-xie siècles).

76 Dagron, Temps chrétien, p. 420 ; Monde byzantin II, p. 314-316.

77 Vie de Pierre d’Atroa, c. 2, p. 69-71 (trad. p. 68-70).

78 Euchologe Barberini, c. 112, p. 117-118.

79 Ibid., c. 113, p. 118 ; voir Arranz, Rites d’incorporation et de réadmission, p. 53-66.

80 Dagron, Christianisme byzantin, p. 310-315, ici p. 310 ; Monde byzantin II, p. 316-318.

81 Léon VI, Nov. 89, p. 295; voir P. L’Huillier, « Novella 89 of Leo the Wise on marriage: an insight into its theoretical and practical impact », GOTR 32/2, 1987, p. 143-163, que nous n’avons pu consulter; sur la bénédiction, J. Meyendorff, « Christian marriage in Byzantium: the canonical and liturgical tradition », DOP 44, 1990, p. 99-107, spéc. p. 105-106.

82 Euchologe Barberini, c. 186-189, p. 185-188. Sur la figuration des mariages, Walter, Art and Ritual, p. 121-125.

83 Texte éd. PG 119, col. 728A-741A = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 804 ; voir Dagron, Christianisme byzantin, p. 313-314.

84 Voir en annexe la prosopographie des syncelles.

85 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 843.

86 Lettre perdue et connue par la décision synodale (éd. PG 119, col. 744= Grumel-Darrouzès, Regestes, no 844).

87 Éd. PG 119, col. 901 = Grumel-Darrouzès, Regestes, n 847.

88 Lettre connue par la réponse du patriarche, éd. PG 119, col. 748-756 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 858 (lettre de 1051-1052).

89 Vie de Pierre d’Argos, c. 10, p. 240.

90 Concile de Nicée I, canon 13, COD, p. 27.

91 Concile de Carthage, canon 18, DGA, p. 232-233 ; concile in Trullo, canon 83, COD, p. 281-282.

92 Voir infra, p. 419-421.

93 Euchologe Barberini, c. 264-271, p. 235-238.

94 Voir par exemple les Vies de Michel de Synada (p. 414), de Dèmètrianos de Chytri (c. 12, p. 306) ou de Pierre d’Argos (c. 11-12, p. 240-242).

95 Pratsch, Topos, p. 225-297.

96 Vie de Nil de Rossano, c. 57, p. 98-99 ; rien ne permet de replacer dans son contexte l’attribution de cette fonction au métropolite ; cela pourrait donc être un cas isolé.

97 Voir supra, p. 230-232.

98 Skylitzès, Synopsis, p. 386.

99 Auzépy, Miracle et économie, p. 332, et infra, p. 445-448.

100 Noces de Cana : Jn 2, 1-11 ; multiplication des pains et des poissons : Mt 14, 15-21, et Mt 15, 32-38 ; voir également l’épisode de la pêche miraculeuse (Jn 21, 4-14).

101 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 254-255.

102 I. G. Télélès, Μετεωρολογικά φαινόμενα και κλίμα στω Βυζάντιο, vol. 1, Athènes, 2004, p. 443-448.

103 Vie de Pierre d’Argos, c. 13, p. 242-244.

104 On a vu le cas de Théophylacte de Nicomédie construisant un hôpital dans sa cité. La Vie de Dèmètrianos de Chytri rapporte que le héros guérissait ses fidèles principalement par la prière et les invocations au Christ ; il n’est pas fait mention d’un hôpital ou d’une structure d’accueil de malades, et ce d’autant plus que, d’après l’hagiographe, le héros chassait toutes les maladies par l’invocation du Christ et le symbole de la Croix, n’ayant ainsi pas besoin de la médecine d’Hippocrate et de Galien (Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 12, p. 306).

105 Vie de Georges d’Amastris, c. 24-26, p. 38-43.

106 Voir supra, p. 314-315.

107 Vie de Georges d’Amastris, c. 27-30, p. 43-49.

108 Vie de Pierre d’Argos, c. 14, p. 244.

109 Kaplan, L’image et le pouvoir, p. 187 et suiv. ; ID., Évêque, p. 193-194 ; supra, p. 187-192.

110 Ignace le Diacre, Lettres, no 18, p. 62.

111 Vie de Pierre d’Argos, c. 12, p. 242185-189.

112 Concile in Trullo, canon 19, COD, p. 244-245.

113 G. Dagron, « Jamais le dimanche », dans ΕΥΨΥΧΙΑ, p. 165-175, ici p. 167.

114 Concile in Trullo, canon 78, COD, p. 279.

115 Ibid., canon 64, p. 271-272 ; voir 1 Cor, 12, 12.

116 T. Antonopoulou éd., Leonis VI Sapientis Imperatoris Byzantini Homiliae, Turnhout, 2008 (CCSG 63) ; Ead., Homilies, et Ead., Homiletic activity, p. 318-323. Sur le caractère isapostolos des empereurs, Dagron, Empereur et prêtre, p. 151-155 notamment.

117 Vie d’Athanase de Méthonè, c. 6-7, p. 50-54 ; Antonopoulou, Homiletic activity, p. 340.

118 Ignace le Diacre, Lettres, no 33, p. 92-96 ; sur Joseph, pmbz 3453, pbe Ioseph 19 et commentaire de la lettre, p. 187-188 ; sur le monastère, Janin, Grands centres, p. 135-136.

119 Mango, Efthymiadis, Correspondance of Ignatios, p. 187.

120 « Sermon », ODB III, p. 1880-1881.

121 Antonopoulou, Homiletic activity.

122 Léon de Thessalonique, Homélie, p. 297-302 ; voir le commentaire introductif de V. Laurent ; Lemerle, Humanisme, p. 157 ; Malamut, Thessalonique, p. 187. Sur l’église, JANIN, Grands centres, p. 375-380.

123 Lemerle, Humanisme, p. 157.

124 Voir par exemple les sceaux de Nicolas de Théobouleia au ixe siècle (Bulgaria 32.1), Léon de Syracuse (L 888 = DOSeals 1, 10.1) et Nicolas d’Andrinople au xe siècle (L 717 ; Bulgaria 3.4), Constantin de Myra (L 507 = DOSeals 2, 72.2 ; pièce parallèle, L 1755, mais avec une mauvaise lecture : il s’agit de Myra et non de Patra), Nicétas d’Assos (L 277 = DOSeals 3, 9.1) et Nicolas d’Héraclée de Thrace au xie siècle (L 305 = DOSeals 1, 53.7).

125 Basile, évêque d’Amasée (BHG 239-240), apparaît sur les sceaux des titulaires de la cité : Théophylacte au viiie siècle (L 415) et Étienne au xe siècle (L 416), futur patriarche (925-927).

126 Sceau de Michel d’Ancyre au début du xie siècle (L 337).

127 Par exemple les trois sceaux de Grégoire de Sébèrias aux xe-xie siècles (Bulgaria 71.1).

128 Sceau de Philoxénos aux ixe-xe siècles (L 270) et de Nicolas de Magnésie au xe siècle (Seyrig 257) ; dans les deux cas, il s’agit probablement de Magnésie du Méandre.

129 Voir le sceau d’Étienne de Crète aux viiie -ixe siècles (L 1799, mais mauvaise attribution de Laurent = ZV 1294 = Seals of Crete 1 = DOSeals 2, 36.11).

130 Thierry, Représentations, p. 326.

131 Sceau de Sabas d’Alabanda au xe siècle (L 521 = DOSeals 2, 60.1) et de Basile de Berrhoia, syncelle, au xie siècle (L 468 = DOSeals 1, 19.2).

132 ZN 553, sceau de Léon de Chalcédoine, qui fait figurer sur l’autre côté de la pièce sainte Euphémie, sainte patronne de la cité (supra, p. 152).

133 ZN 635, sceau de Nicéphore de Madyta (voir aussi L 727 = DOSeals 1, 55.2).

134 Concile de Nicée II, canons 8 et 9, COD, p. 228-230.

135 Trombley, Council in Trullo, p. 3-4.

136 Concile de Chalcédoine, canon 14, COD, p. 144.

137 Concile in Trullo, canon 72, COD, p. 276.

138 Sur ces différents points, voir B. Moulet, « Évêques, canons et liturgie face à l’hérésie (Byzance, viiie-xie siècle) », dans ID. coord., Procès et canons contre les hérésies au Moyen Âge : approches comparées, RBPH 87/3-4, 2009, p. 519- 531.

139 Vie de Georges d’Amastris, c. 43-46, p. 66-71.

140 Ibid., c. 43, p. 66-67.

141 Ibid., c. 44, p. 67-68.

142 Ibid, c. 45, p. 68-70.

143 Ibid., c. 46, p. 70-71. Exemple similaire dans la Vie arménienne d’Étienne de Sougdaïa (p. 104-106) : des Barbares avaient attaqué la cité et dépouillé de ses biens l’église où se trouvait le corps d’Étienne ; après que les mains du chef barbare se furent desséchées et que ses troupes eurent rendu les objets volés, les soldats se convertirent au christianisme ; dès lors, « le bruit de ce miracle se répandit dans tout le pays et personne n’osa plus mettre la main sur les vases de l’église du saint pontife Étienne. »

144 É. Malamut, « Les peuples étrangers dans l’idéologie impériale. Scythes et Occidentaux », dans L’Étranger au Moyen Âge, xxxe Congrès de la SHMES, Göttingen, juin 1999, Paris, 2000 (Histoire ancienne et médiévale 61), p. 119-132, ici p. 121 ; I. Sorlin, « Voies commerciales, villes et peuplement de la Rôsia au xe siècle d’après le De administrando imperio de Constantin Porphyrogénète », dans Centres proto-urbains russes, p. 337-355, ici p. 341-342 et n. 11 : il peut s’agir des Russes, des Avars, des Hongrois, des Petchénègues, des Bulgares, etc.

145 Phôtios, Lettres, no 2, I, p. 40-53 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 497 [481].

146 Phôtios, Lettres, no 97, I, p. 132 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 515 [494]. Bosporos, archevêché de Zècchie, est de création ancienne et apparaît dans toutes les notices épiscopales avant de devenir métropole sans suffragant au xiiie siècle ; voir Auzépy, Vie d’Étienne le Jeune, p. 219, n. 188. Sur Antoine, inconnu par ailleurs, pmbz 565 et pbe Antonios 33.

147 Récits édifiants, « L’enfant qui eut une vision », p. 76-81.

148 Phôtios, Lettres, no 297, III, p. 163-166 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 562 [531] ; étude de la lettre dans Martin, Léon de Calabre.

149 Dagron, Christianisme byzantin, p. 333-334.

150 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 113, p. 542 ; l’épisode se déroule dans les années 1030.

151 Sur ces différents mouvements sectaires, voir Gouillard, Hérésie, p. 307-312, et Dagron, Christianisme byzantin, p. 226-232.

152 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 10, p. 512.

153 Moulet, Évêques et moines, p. 65-66.

154 P. Lemerle, « L’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure d’après les sources grecques », TM 5, 1973, p. 1-144, ici p. 110.

155 Greenfield, Lazaros, p. 88, n. 60.

156 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 115, p. 543.

157 Concile in Trullo, canon 95, COD, p. 287-289; Trombley, Council in Trullo, p. 10.

158 Concile de Constantinople I, canon 7, COD, p. 69-70.

159 Théodore de Nicée, Lettres, no 5, p. 274-276.

160 Concile in Trullo, canon 78, COD, p. 279. C’est là une obligation canonique, mais on ignore dans quelle mesure ces hérétiques, dont certains n’étaient sans doute pas hellénophones, pouvaient prononcer le symbole de la foi.

161 Sur ces différents groupes, Gouillard, Hérésie, p. 307-312.

162 Concile in Trullo, canon 95, COD, p. 287-289.

163 C. Astruc, W. Conus-Wolska, J. Gouillard, P. Lemerle, D. Papachryssanthou, J. Paramelle éd., « Les sources grecques pour l’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure. Texte critique et traduction », TM 4, 1970, p. 1-227, ici p. 190-207 (formules d’abjuration).

164 Euchologe Barberini, c. 143-148, p. 146-155 ; Arranz, Rites d’incorporation et de réadmission.

165 Ibid., p. 68-70.

166 M. Arranz, « La "Diataxis" du patriarche Méthode pour la réconciliation des apostats. Les sacrements de la restauration de l’ancien euchologe constantinopolitain, II-1 », OCP56, 1990, p. 283-322, ici p. 288-315.

167 Voir Trombley, Council in Trullo.

168 Concile in Trullo, canon 61, COD, p. 269-270. Les commentaires de ce canon par Théodore Balsamon a donné lieu à plusieurs études : Browning, Theodore Balsamon’s commentary, p. 426, et M.-T. Fögen, « Balsamon on magic : from roman secular law to Byzantine canon law », dans Byzantine Magic, éd. H. Maguire, Washington, 1995, p. 99-115.

169 Concile in Trullo, canon 62, COD, p. 270-271 ; sur les Brumalia évoquées dans le canon, considérées comme des fêtes en l’honneur de Dionysios, voir l’article, ancien et en latin, de J. R. Crawford, « De Bruma et brumalibus festis », BZ 23, 1920, p. 365-390, et plus récemment Browning, Theodore Balsamon’s commentary, p. 423-425 ; sur la pénétration slave dans le monde grec et ses interférences culturelles, D. Constantelos, « Canon 62 of the synod in Trullo and the Slavic question », Byzantina 2, 1970, p. 21-35, spéc. p. 24 et suiv.

170 Concile in Trullo, canon 65, COD, p. 272-273.

171 Ibid., canon 71, p. 275.

172 Ibid., canon 94, p. 287.

173 Phôtios, Lettres, no 293, III, p. 157-158 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 570 [540].

174 « Dogs », ODB I, p. 644 ; Greenfield, Lazaros, p. 110, n. 140.

175 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 26, p. 517. On en trouve également trace dans le Code rural au viiie siècle (éd. W. Ashburner, « The Farmer’s law », Journal of Hellenic Studies 39, 1910, c. 55, 75 et 77, p. 85-108).

176 G. Bührer-Thierry (« Des païens comme chiens dans le monde germanique et slave du haut Moyen Âge », dans Impies et païens entre Antiquité et Moyen Âge, éd. L. Mary, M. Sot, Paris, 2002, p. 175-187) montre la vision qu’ont les Occidentaux des païens « cynocéphales » (à tête de chien), le chien étant considéré dans l’exégèse du temps comme une figure du païen. L’exemple de la lettre de Ratrame, moine de l’abbaye de Corbie à la fin du ixe siècle, montre bien cette perception : selon lui, si ces hommes observent des règles de vie sociale, alors ils constituent des êtres doués de raison pouvant dès lors être baptisés (p. 183 et suiv.).

177 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 19, p. 515.

178 Ibid., c. 23, p. 516.

179 Ibid., c. 153, p. 553 ; le diable et les démons sont souvent associés aux hommes et animaux noirs : Greenfield, Lazaros, p. 242, n. 589.

180 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 54, p. 526.

181 M.-F. Auzépy, M. Kaplan, B. Martin-Hisard, La Chrétienté orientale du début du viie siècle au milieu du xie siècle. Textes et documents, Paris, 1996, p. 94.

182 G. Dagron, V. Déroche, « Juifs et Chrétiens dans l’Orient du viie siècle », TM 11, 1991, p. 17-273.

183 Sur ces points, DAGRON, Christianisme byzantin, p. 232-234 et bibliographie.

184 Id, « Judaïser », TM 11, 1991, p. 359-380, ici p. 367-369. La comparaison entre iconoclastes et juifs est fréquente : Constantin V est accusé d’être judéophrone, soit de « penser comme un juif » (Théophane, Chronographie, p. 50124-25), et l’Admonition de l’Ancien sur les saintes images assimile iconoclasme et judaïsme (par exemple p. 11-13).

185 Concile in Trullo, canons 11 et 33, COD, p. 237 et p. 253.

186 Concile de Nicée II, canon 8, COD, p. 328-329.

187 M. Arranz, « Les sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain (2). Première partie. Admission dans l’Église des convertis des hérésies ou d’autres religions non chrétiennes », OCP 49, 1983, p. 42-90, ici p. 68-71.

188 Théophane Continué, V, 95, p. 341-342 ; voir Dagron, Grégoire de Nicée, p. 347-350.

189 Grégoire de Nicée, Traité contre le baptême des Juifs.

190 Dagron, Grégoire de Nicée, p. 314-315.

191 Grégoire de Nicée, Traité contre le baptême des Juifs, c. 11-13, p. 329-333.

192 Dagron, Grégoire de Nicée, p. 347.

193 Grégoire de Nicée, Traité contre le baptême des Juifs, c. 14-17, p. 335-339.

194 Ibid., c. 14, p. 3353-9.

195 Ibid., c. 16, p. 337.

196 Il s’agit du 39e canon des Apôtres, du 57e canon de Laodicée et du 31e canon du concile in Trullo : ibid., c. 16, p. 33711-17.

197 Ibid., c. 17, p. 337-339.

198 Phôtios, Lettres, nos 116, 117 et 125, I, p. 153-155, p. 162-164. Ignace et Michel sont absents de la pbe ; notices complètes à paraître dans la pmbz II.

199 Ibid., no 97, p. 132= Grumel-Darrouzès, Regestes, no 515 [494].

200 D. M. Dunlop, The History of the Jewish Khazars, Princeton, 1954, p. 89-170.

201 Le traité est édité avec la correspondance du métropolite : Aréthas de Césarée, « Τοῖς ἀπειθέσιν ἐκ παρακοπῆς Ἰουδαίοις ἐν διαλέξεως τύπῳ », Lettres, n 33, p. 271-278 ; voir Antonopoulou, Homiletic activity, p. 327. Dans le chapitre que consacre P. Lemerle à Aréthas (Humanisme, p. 205-241), il n’est pas fait mention de ce discours.

202 Léon de Thessalonique, Homélie, p. 297-302.

203 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 112, p. 542.

204 Dagron, Grégoire de Nicée, p. 353 et n. 204. Dans la seconde moitié du xie siècle, le débat n’est toujours pas réglé : Nicétas Stéthatos rédige un traité contre les juifs, dans lequel il invite ces derniers à faire acte de foi et à entrer dans la communion de l’Église (J. Darrouzès, Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, Paris, 1961 [Sources chrétiennes 81], p. 412-443).

205 Voir supra, p. 239-241.

206 Delierneux, Sainteté féminine, p. 461-462.

207 PMBZ 4936 (abs. PBE).

208 Vie de Georges d’Amastris, c. 3, p. 5 : « ἡδὲ μήτηρ Μεγεθὼ προκληθεῖσα, ὅπερ ἐγένετο, ἢ γενομένη ὃπροεκλήθη. »

209 PMBZ 4057 et PBE Konstanto 1.

210 Vie de David, Syméon et Georges, c. 2-3, p. 212-214.

211 C’est ce qui ressort de la Vie : David serait né vers 717, Georges et Syméon vers 763-764.

212 Vie de Pierre d’Argos, c. 5, p. 234 ; PMBZ 6072B (abs. PBE).

213 Vie de Paraskévè, c. 7-8, p. 287-288 ; voir Delierneux, Sainteté féminine. Euthyme de Madyta (mort v. 989-996) a fait l’objet d’une laudatio par Georges de Chypre (BHG 654), que nous n’avons pu consulter (éd. Arsenij, Γεωργίου Κυπρίου ἐγκώμιον εἰς τὸν μέγαν Εὐθύμιον, Moscou, 1886, p. 5-68). Euthyme n’a pas été retenu dans le Synaxaire (Syn. Eccl. CP, col. 659-660) ni dans le Ménologe de Basile II (col. 437-440).

214 PMBZ 4986 et PBE Metrophanes 1 ; sur sa mère, PMBZ 4986A et PBE Anonyma 21.

215 Théophane Continué, IV, 10, p. 158-159 ; Skylitzès, Synopsis, p. 86-88 ; Génésios, IV, c. 5, p. 59-60 ; Zonaras, vol. 3, XVI, 1, p. 384-387 ; voir Da Costa-Louillet, Saints de CP, p. 458-459.

216 Deux enluminures du Skylitzès de Madrid illustrent cette affaire : l’une montre la femme accusant Méthode, l’autre montre ce dernier dévoilant la preuve de son état physique (Madrid, Bibl. nat., Vitr. 26.2, f. 65v et 66r [Tsamakda, Illustrated Chronicle, fig. 161 et 163]).

217 Flusin, Cheynet, Skylitzès, n. 26, p. 78.

218 Ainsi, la Vie omet le conflit entre le patriarche et les Stoudites ; voir l’introduction de la DOHD, p. 68-69. L’absence de cet épisode dans la Vie n’affaiblit pas, selon nous, l’historicité de cet événement.

219 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 4, p. 78-79 ; voir supra, p. 341-343.

220 Vie de David, Syméon et Georges, c. 28, p. 245-246, par exemple. Récits similaires dans Georges le Moine, p. 802-803 ; Skylitzès, Synopsis, p. 81-84 ; Vie de Iôannikios par Pierre, c. 70, p. 432, et Vie par Sabas, c. 48, p. 376 ; Vie d’Irène de Chrysobalanton, c. 2, p. 6-8 ; Vie de Michel le Syncelle, c. 25-26, p. 100-104 ; Vie de Théodora impératrice, c. 10, p. 265-267 ; voir également le récit de l’Absolution de Théophile, éd. W. Regel, « Narrationes de Theophilo imperatore constantinopolitano et Theodora imperatrice sub restitutione sanctarum imaginum », Analecta Byzantino-Russica, Saint-Pétersbourg, 1891, p. 19-39.

221 Supra, p. 261.

222 Vie de Georges d’Amastris, c. 34, p. 53-54.

223 Ibid., c. 31-33, p. 49-53.

224 Ibid., c. 27-30, p. 43-49. Sur le stratège et son épouse, PMBZ 11172 et 11172A (abs. PBE) ; sur les marchands, PMBZ 10332 (abs. PBE).

225 Vie de Léon de Catane, c. 17, p. 96-97.

226 Vie de Pierre d’Argos, c. 17, p. 248.

227 Récits édifiants, « La femme qui mourut et fut ressuscitée » (BHG 1449k), p. 104-108.

228 Voir J. Beaucamp, « Incapacité féminine et rôle public à Byzance », dans Femmes et pouvoirs des femmes, p. 23-36.

229 Vie de Pierre d’Argos, c. 16, p. 246-248.

230 Concile in Trullo, canon 69, COD, p. 275 ; le canon 70 du concile interdit même aux femmes de parler pendant la messe (ibid.).

231 Phôtios, Lettres, Amphilochia no 317, VI, p. 124 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 563a.

232 Phôtios, Lettres, no 297, III, p. 163-166 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 562 = Regesti dei documenti dell’Italia meridionale, 570-899, éd. J.-M. Martin, E. Cuozzo, S. Gasparri, M. Villani, Rome, 2002 (Sources et documents d’histoire du Moyen Âge, 5), no 1075. Sur cette lettre, datée de 880-886, voir Martin, Léon de Calabre. L’âge d’ordination au diaconat pour une femme est de 40 ans (concile de Chalcédoine, canon 15, COD, p. 144 ; concile in Trullo, canon 14, COD, p. 240-241). Sur la présence des diaconesses dans l’Église, voir R. Taft, « Women at church in Byzantium: where, when – and why? », dans Women’s Space Colloquium, DOP52, 1998, p. 27-87, spéc. p. 63-72.

233 Concile de Nicée II, canon 20, COD, p. 340-342 ; Vie de Nicéphore patr. CP, p. 159-160 ; M.-F. Auzépy, « La sainteté et le couvent : libération ou normalisation des femmes ? », dans Femmes et pouvoirs des femmes, p. 184 ; Delierneux, Sainteté féminine, p. 257-260.

234 Vie d’Athanasia d’Égine, c. 7, p. 185. Sur Mathias, voir PMBZ 4874 (abs. PBE).

235 Kaplan, Moines et clergé, p. 295, et Moulet, Évêques et moines, p. 49-57.

236 On ignore la date précise de son épiscopat ; d’après le Synodikon, il succéda à Euthyme et fut remplacé par Serge (Synodikon de l’Orthodoxie, p. 1146-7). Théodore est également connu pour avoir ordonné diacre Euthyme le Jeune, vraisemblablement en 864 (Vie d’Euthyme le Jeune, p. 34). En 879-880, Théodore est encore en poste puisqu’il participe au concile phôtien (Mansi XVIIA, col. 373E). Sur Théodore, PMBZ 7727 (abs. PBE).

237 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 37, p. 138. Sur Saint-Étienne, Janin, Grands centres, p. 411, et Paschalidès, Βίος, p. 257-258. Sur Anne, PMBZ 455 (abs. PBE) ; sur Théopistè, PMBZ 8377 (abs. PBE).

238 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 4-5, p. 25-27 ; c’est pour justifier sa vengeance que Nicéphore prétexta la participation d’Euthyme à la révolte de Bardanios Tourkos pour l’exiler.

239 Parisse, Évêques, p. 471-472.

240 Dvornik, Episcopal synods, p. 25-31 ; Marioras, Synode de province.

241 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 829D-832A.

242 Sur la question de la date de convocation, Marioras, Synode de province, p. 421-424.

243 Concile de Nicée I, canon 5, COD, p. 22.

244 Canon des Apôtres 37, DGA, p. 26.

245 Concile d’Antioche, canon 20, DGA, p. 120-121.

246 Concile de Carthage, canons 51 et 73, DGA, p. 270-271 et p. 314-315.

247 Concile de Carthage, canon 18, DGA, p. 232-233 ; le canon 52, consacré aux visites dans les provinces, sous-entend également une seule réunion par an du synode (DGA, p. 271-272).

248 Sabw Kanyang, Conciles africains, p. 320-324.

249 Concile de Chalcédoine, canon 19, COD, p. 146.

250 Justinien, Nov., 123.10 et 137.4, p. 602-603 et p. 698.

251 Concile in Trullo, canon 8, COD, p. 236.

252 Concile de Nicée II, canon 6, COD, p. 326-327.

253 Taraise, Lettre aux évêques de Sicile, col. 1477 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 365 : lettre dans laquelle Taraise félicite les évêques siciliens de réunir chaque année leur synode.

254 Marioras, Synode de province, p. 426-428.

255 Concile de Laodicée, canon 40, DGA, p. 147 ; concile de Carthage, canon 76, DGA, p. 316-317 ; Concile de Chalcédoine, canon 19, COD, p. 146.

256 Concile de Carthage, canon 76, DGA, p. 316-317.

257 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 10, p. 305.

258 Canon des Apôtres 34, DGA, p. 24 ; concile d’Antioche, canon 9, DGA, p. 110-111.

259 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 10, p. 305.

260 Concile de Sardique, canon 20, DGA, p. 186-187.

261 Une étude détaillée des compétences du synode provincial à la haute époque est menée dans Marioras, Synode de province, p. 429-436 ; il est donc inutile de les reprendre ici.

262 Métropolite de Chônai, Lettres, no 2, p. 346.

263 Concile d’Antioche, canons 16 et 19, DGA, p. 117-119.

264 Concile de Constantinople I, canon 2, COD, p. 65.

265 G. Vismara, « La giurisdizione civile dei vescovi nel mondo antico », dans La giustizia nell’alto medioevo (secoli v-viii), SSAM 42, 1995, p. 225-257 ; Rapp, Holy Bishops, p. 242-260 sur l’episcopalis audientia et la juridiction épiscopale (avec bibliographie).

266 Alexandre de Nicée, Lettres, no 1, p. 70 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 789b.

267 Léon le Diacre, Histoire, VII, c. 2, p. 114 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 797a ; sur Étienne, voir supra, p. 207-208.

268 Vie de Nicéphore patr. CP, c. 65, p. 195-196 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 400.

269 Concile de Chalcédoine, canon 9, COD, p. 142.

270 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 832BC.

271 Ibid., c. 832CD-833AC.

272 Flusin, Évêques et patriarches, p. 493.

273 Phôtios, Lettres, no 292, III, p. 153-157 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 569 [539].

274 Nicolas Mystikos, Lettres, no 157, p. 478 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 729 [725].

275 Phôtios, Syntagma des XIV titres, IX, col. 697-816 ; Nomocanon, IX, col. 1093-1144.

276 Rapp, Holy Bishops, p. 253-260.

277 Par exemple Sabw Kanyang, Conciles africains, p. 281-284.

278 Flusin, Évêques et patriarches, p. 495-498. Une partie du clergé opère également, malgré les interdictions canoniques, dans les oratoires privés de l’aristocratie, où les revenus sont plus conséquents ; échappant au contrôle épiscopal, ils ne nous concerneront pas ici.

279 Dagron, Christianisme byzantin, p. 241-244.

280 Flusin, Évêques et patriarches, p. 495-496.

281 Ignace le Diacre, Lettres, no 62, p. 148.

282 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 302.

283 Phôtios, Lettres, no 294, III, p. 158-159 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 572 [542].

284 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 832B.

285 Concile in Trullo, canon 19, COD, p. 244-245.

286 Ignace le Diacre, Lettres, no 18, p. 62. Sur Constantin de Gangra, voir PMBZ 3942 et PBE Konstantinos 294.

287 Théodore de Nicée, Lettres, no 38, p. 304-305.

288 Euchologe Barberini, c. 161-166, p. 170-175.

289 Ordinations évoquées par Nicolas Mystikos, Lettres, no 89, p. 350-351 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 716 [634]. Sceau de Grégoire d’Éphèse : L 1692.

290 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 832A.

291 Concile in Trullo, canon 17, COD, p. 243 ; concile de Constantinople IV, canon 10, DGA, p. 310-312 ; Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 832A.

292 Dagron, Christianisme byzantin, p. 253.

293 Concile de Constantinople IV, canon 24, DGA, p. 336-337.

294 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 245, p. 585.

295 Flusin, Évêques et patriarches, p. 496-497 ; Monde byzantin II, p. 114. Dans les sources, la distinction est rarement faite entre clercs mineurs et clercs majeurs, et les textes ne précisent pas leur rôle : les clercs peuvent simplement entourer et assister l’évêque (Vie de Lazare le Galèsiote, c. 114, p. 542-543) ou participer avec lui à des processions (Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 253-254).

296 Concile de Chalcédoine, canon 6, COD, p. 141.

297 Concile de Nicée ii, canon 11, COD, p. 331-332.

298 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), 828A-829D ; cela implique que des économes locaux étaient incompétents au point que les métropolites devaient reprendre la situation en main.

299 Ibid., col. 833D.

300 Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 289.

301 Sur Grégoire, PMBZ 2467 et PBE Gregorios 13 ; voir supra, p. 313.

302 Sceau a : L 1699 = ZV 2492 = DOSeals 3, 14.10a ; sceau b : L 263 = DOSeals 3, 14.10b.

303 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 238, p. 582.

304 L 1809.

305 Voir supra, n. 289.

306 Pour le xe siècle : Iviron I, no 5, p. 129-134 (acte d’échange entre les habitants de Hiérissos et le prôtopapas Nicéphore, 982) ; pour le xie siècle : signature du prôtopapas Georges (ibid., n 12, p. 175-179, acte de vente par le koubouklèsios Étienne des biens de son père, 1001) ; mention du prôtopapas Nicolas dans Iviron I, no 23, p. 225-227 (acte d’échange entre Jean l’Ibère et le koubouklèsios Étienne du monastère de Kolobou, 1017) ; Lavra I, n 18, p. 148-151 (acte de donation de Constantin et Marie Lagoudès à Lavra, 1014) ; ibid., no 22, p. 166-168 (donation du koubouklèsios Étienne à sa fille la moniale Marie, août 1017) ; ibid., n 24, p. 170-173 (acte d’échange de vignes et de terres avec Lavra, 1018).

307 Ibid., no 22, p. 166-168 : parmi les témoins figurent les prêtres Phôtios, Étienne et Nicéphore.

308 On trouve dans des actes athonites (par exemple Iviron I, no 12, p. 175-179, cité ci-dessus) la mention de sous-diacres (ici un certain Épiphane) ; l’absence de précision sur ces signataires, à l’exception de leurs prénom et fonction, empêche toute analyse supplémentaire.

309 L 890 = DOSeals 1, 10.2.

310 Darrouzès, Offikia, p. 273 ; Oikonomidès, Listes, p. 176, n. 165. C’est le même titre qui apparaît au xiie siècle dans la notice sur les dignités de l’Église de Nersès de Lampron (Notice arménienne, p. 204 : « dēmēslikos, c’est latin (δομέστικος). Lui-même se tient au milieu et commande les chantres et il est leur chef »).

311 Il s’agit à Derkos (archevêché de Thrace) d’un prêtre nommé Manos (PBW Manos 101), qui souhaitait enseigner (Vie de Cyrille le Philéote, c. 37, p. 154-163). D’après la Vie, il commit cependant une erreur dans l’interprétation des Écritures et de la foi, ce qui le mit en colère (μανός signifie sans consistance, lâche, mou ; le choix du prénom par l’hagiographe n’est donc probablement pas anodin) ; le saint lui demanda d’arrêter son enseignement, ce que le prêtre refusa en prétendant jouir de cette capacité. Après de vifs débats avec Cyrille, Manos mourut sans être parvenu à enseigner correctement la foi et les Écritures.

312 Voir Papachryssanthou, Hiérissos, p. 385-387 sur les mentions connues alors du personnel de l’Église de Hiérissos, et dont nous reprenons ici quelques exemples. L’évêque de Hiérissos lui-même peut signer un acte comme témoin, par exemple Iviron I, no 4, p. 117-129 (acte de garantie entre les habitants de Hiérissos et le monastère de Kolobou, 982).

313 Lavra I, no 18, p. 148-151 ; sur le couple Lagoudès, voir Kaplan, Viticulture, p. 192.

314 Xéropotamou, no 4, p. 50-53.

315 Darrouzès, Offikia, p. 117.

316 Vie de Georges d’Amastris, c. 23, p. 37.

317 Nicolas Mystikos, Lettres, no 89, p. 350 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 716 [634].

318 Concile in Trullo, canon 31, COD, p. 251 ; Synode Premier et Second, canon 12, DGA, p. 469-470 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 471.

319 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 833C.

320 Récits édifiants, no 6, « Le prêtre suspendu par son évêque », p. 58-61, et no 9, « L’enfant qui eut une vision », p. 76-81.

321 Phôtios, Lettres, no 294, III, p. 158-159 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 572 [542].

322 Ignace le Diacre, Lettres, no 7-8, p. 38-44 ; sur Nicolas, PMBZ 5589 et PBE Nikolaos 85 ; analyse des lettres dans Kaplan, Vie rurale, p. 373-376.

323 Phôtios, Lettres, no 295, III, p. 159-160 = GRUMEL-DARROUZÈS, Regestes, no 573 [543] et 574 [544].

324 Ficker, Erlasse, p. 4-6 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 852-855.

325 Siège suffragant de Carie : Notitia 2352, 3470, 4307, 7366, 9248, 10300.

326 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 852.

327 Ibid., no 853 ; Darrouzès, Offikia, p. 33 ; sur Jean, PBW Ioannes 271.

328 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 854.

329 Ficker, Erlasse, p. 6 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 855.

330 Synode Premier et Second, canon 13, DGA, p. 470-472.

331 Concile de Constantinople IV, canon 26, DGA, p. 338-340.

332 Nicolas Mystikos, Lettres, no 159, p. 482 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 779 [721].

333 Vie de Pierre d’Atroa, c. 68, p. 197. Les serviteurs de l’évêque sont nommés οἱ ὑπηρέται τοῦ ἐπισκόπου (l. 20). Sur Paul de Plousias, PMBZ 5853 et PBE Paulos 27.

334 Liutprand de Crémone, Relatio, c. 63, p. 216.

335 Skylitzès, Synopsis, p. 39481-39583 ; c’est le même terme que dans la Vie de Pierre d’Atroa (voir ci-dessus) qui est utilisé par Skylitzès pour désigner le serviteur.

336 L 1204 = DOSeals 4, 81.1. La fonction de Nicolas est clairement identifiée sur le sceau, puisqu’il se définit comme σεκρετίκος. Mélissa serait l’altération du nom de l’évêché d’Ibora, suffragant d’Amasée dans l’Hellespont (Notitia 9164) ; liste : Fedalto, HEO, p. 81-82.

337 DOSeals 5, 111.1 : Alexis se dit lui-même homme du métropolite.

338 Sur les réseaux de clientèle, qui se développent dès le xe siècle dans l’entourage des puissants dont font partie les évêques, voir notamment Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 287-301, et Id., « L’"homme" du basileus », dans Puer Apuliae, p. 143-144, qui précise que c’est à partir du xie siècle qu’apparaissent sur les sceaux les mentions d’« hommes » de l’empereur, qui ne sont ni parents ni esclaves ou serviteurs, mais bien ses fidèles.

339 DOSeals 5, 106.1.

340 Voir supra, p. 216-218 ; LAURENT, Corpus, Église, vol. 1, p. XXVIII.

341 Théodore de Nicée, Lettres, no 22, p. 290-291.

342 Vie de Théodore de Cythère, c. 3, p. 282.

343 Ignace le Diacre, Lettres, no 38, p. 106-108.

344 Vie de Syméon le Nouveau Théologien, c. 52, p. 68 ; Moulet, Évêques et moines, p. 61-63.

345 Voir supra, p. 320-322.

346 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 114, p. 542-543.

347 Greenfield, Lazaros, p. 204, n. 482.

348 Flusin, Évêques et patriarches, p. 503 ; Rapp, Holy Bishops, p. 219-234.

349 Vincent, Fiat lux, p. 135-138.

350 Dagron, Christianisme byzantin, p. 250-255.

351 Ibid., p. 280-295 ; Id., Inhumations.

352 Sur les tessères des institutions charitables, J.-C. Cheynet, « L’usage des sceaux à Byzance », dans Sceaux d’Orient et leur emploi, Bures-sur-Yvette, 1997, p. 23-40 (Groupe pour l’étude de la civilisation du Moyen-Orient, Res Orientales X), ici p. 36 et n. 70.

353 Vie de Théophylacte par Théophylacte, c. 8, p. 75 : « καὶ τούτων πρὸς ὄνομα, γένος, πατρίδα, ἰδέαν, ἐγγράφως ἐκθέμενος. »

354 Voir R. Le Jan-Hennebique, « Pauperes et paupertas dans l’Occident carolingien du ixe-xe siècle », Revue du Nord 50, 1968, p. 169-187, et P. Riché, « La matricule des pauvres, évolution d’une institution de charité du Bas-Empire jusqu’à la fin du haut Moyen Âge », dans Études sur l’histoire de la pauvreté, dir. M. Mollat, t. 1, Paris, 1974, p. 83-110.

355 R. Le Jan-Hennebique, « Pauperes et paupertas… », op. cit., p. 178.

356 Voir supra, p. 299.

357 Ignace le Diacre, Lettres, nos 1-3 et 7-8, p. 28-32 et p. 38-44 ; Kaplan, Vie rurale, p. 367-373.

358 Nicolas Mystikos, Lettres, nos 92 et 94, p. 366 et 368 = Grumel-Darrouzès, Regestes, nos 725 [689] et 724 [688].

359 Dossier analysé dans N. Oikonomidès, « The exemptions for the secular clergy under Basil II », dans Καθηγητρια, Essays presented to Joan Hussey for her 80th Birthday, éd. J. Chrysostomides, Camberley, 1988, p. 317-326.

360 Skylitzès, Synopsis, p. 347 = Dölger, Regesten, no 793 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 815a, qui datent la requête de 1002-1003 ; cela aurait plutôt eu lieu en 1004 (Flusin, Cheynet, Skylitzès, p. 290, n. 158).

361 Nicolas Mystikos, Lettres, no 37, p. 252 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 684 [759].

362 Exemple à Trébizonde dans D. Talbot-Rice, « Notice on some religious buildings in the city and vilayet of Trebizond », Byz. 5, 1929-1930, p. 47-81, spéc. p. 51-54 sur la cathédrale.

363 Pour la haute époque, Rapp, Holy Bishops, p. 220-223.

364 Vie de Nicéphore de Milet, c. 17-18, p. 148-150. On possède d’autres exemples de fondations monastiques par des évêques alors en charge, mais cela est plus tardif ; en 1085-1086, Manuel de Stroumitza fonde le monastère de la Théotokos Éléoussa sur des terres achetées avec son propre argent (Manuel de Stroumitza, Typikon ; BMFD, vol. 1, p. 167-191) ; au xiie siècle, l’évêque d’Argos Léon Anzas fonde le monastère de la Théotokos d’Areia et celui de la Théotokos de Bouzè (ibid., vol. 3, p. 954-972).

365 Homélies nos 31, 32 et 37, éd. T. Antonopoulou, Leonis VI Sapientis Imperatoris Byzantini Homiliae, Turnhout, 2008 (CCSG 63), p. 423-436 et 471-478 ; Ead., Homilies, p. 238 et p. 240-245 ; A. Frolow, « Deux églises byzantines d’après des sermons peu connus de Léon VI le Sage », REB 3, 1945, p. 43-91.

366 Getcha, Dédicace, p. 75-91. Des études plus anciennes, souvent de bonne qualité, existent sur le sujet, en particulier les travaux de S. Salaville (Liturgies orientales. Notions générales, éléments principaux, Paris, 1932 ; Id., Cérémonial de la consécration d’une église selon le rite byzantin avec introduction et notes, Vatican, 1937) ; voir également la rapide étude de A. K. Fyrillas qui, après une brève introduction, donne une traduction de l’ordo contenu dans l’Euchologe Barberini : « Le rite byzantin de la consécration et dédicace d'une église », dans La Dédicace des églises, La Maison-Dieu 70, 1962, p. 131-134, suivi de « Ordo de la dédicace au rite byzantin ancien (Codex Barberini) », p. 135-140.

367 Sur l’ordo no XLI, introduction et édition de M. Andrieu (Ordines Romani, vol. 4, p. 309-349, spéc. p. 326-318 et p. 335-336). Parmi les travaux récents sur la dédicace : Repsher, Rite of Church Dedication ; Palazzo, L’Évêque et son image, p. 307-356 ; Id., Liturgie et société au Moyen Âge, Paris, 2000 (Collection historique), p. 71-77 ; Iogna-Prat, Lieu de culte et exégèse, p. 230-232 ; Id., La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200), Paris, 2006, p. 172-176 ; Gauthier, Odeur et lumière des dédicaces ; Méhu, Historiae et imagines.

368 Darrouzès, Ecclésiologie, p. 222, n. 1. Dans les listes des offices ecclésiastiques, le terme stauropégion désigne un acte de chancellerie établissant la fondation d’un monastère patriarcal (Id., Offikia, p. 341 et 358).

369 « Stauropegion », ODB III, p. 1946-1947.

370 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 837A. L’année précédente, en 1027, dans le manuscrit contenant l’euchologe de Constantinople, figure également le terme de stavropégie à propos de la prière prononcée à l’occasion de la pose de la première pierre pour fondation d’une église (Euchologe CP, p. 225).

371 Canon des Apôtres 31, DGA, p. 22.

372 Concile de Carthage, canon 83, DGA, p. 323-324, repris, comme ceux de Nicée II cités ci-dessous, dans le Syntagma de Phôtios (col. 561-576) et le Nomocanon (col. 1028-1045).

373 Concile de Chalcédoine, canon 8, COD, p. 141-142.

374 Concile de Nicée II, canons 7 et 17, COD, p. 327-328 et p. 337-338.

375 C’est le terme κτήτωρ qui est le plus souvent utilisé pour désigner le fondateur d’un lieu de culte ; mais le terme s’applique surtout à la fondation de monastères et non de cathédrales (Gouillard, Synodikon, p. 270, n. 100) ; l’évêque n’est jamais appelé fondateur dans les sources quand il agit dans ses fonctions épiscopales.

376 Moulet, Évêques et moines, p. 67-68.

377 Euchologe Barberini, c. 149, p. 155.

378 Ibid., c. 150, p. 156, et c. 154, p. 162-163.

379 Inscriptions d’Akroïnos, de Lacédémone et de Thessalonique citées ci-dessous ; H. G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon. A new edition revised and augmented throughout by H. S. Jones, Oxford, 1940, s. v. ἀνακαινίζω.

380 La rareté des sources épigraphiques à l’époque mésobyzantine empêche une étude plus globale ; nous ne prétendons donc en aucun cas à un relevé exhaustif. Nous reproduisons ici le texte des inscriptions sans en corriger les fautes éventuelles, mais en supprimant l’apparat des éditeurs (par exemple les crochets marquant l’ajout de lettres).

381 Étienne est présent au concile de Nicée de 787 (voir PMBZ 7026 et PBE Stephanos 42) ; sur Synaos (auj. Simav), TIB 7, p. 395-396.

382 CIG IV no 8666 = F. Cumont, « Les inscriptions grecques chrétiennes de l’Asie Mineure », Mélanges d’archéologie et d’histoire 15, 1895, p. 245-299, no 170.

383 PMBZ 7712 (abs. PBE).

384 Inscriptions de Thrace orientale, no 72, p. 277.

385 « Bulletin épigraphique », Revue des études grecques, 111, 1998, no 633 p. 704 = ID., Chroniques d’épigraphie byzantine, 1987-2004, Paris, 2006 (Monographies 20), p. 43, no 145.

386 Absent des prosopographies. À noter que le siège de Thessalonique est une métropole et non un archevêché (au moins jusqu’au xiie siècle) ; le titre d’archevêque est ici honorifique.

387 Janin, Grands centres, p. 407 ; Malamut, Thessalonique, p. 166-167.

388 Inscriptions de Thessalonique, no 10, p. 160, et pl. II, 2-3.

389 A. Avraméa, « La géographie du culte de saint Christophe en Grèce à l’époque mésobyzantine et l’évêché de Lacédémone au début du xe siècle », dans Geographica Byzantina, dir. H. Ahrweiler, Paris, 1983 (Byz. Sorb. 3), p. 31-36, ici p. 34 = Inscriptions du Péloponnèse, no 42 et pl. VIII.2.

390 Inscriptions de Thessalonique, no 12, p. 162, et pl. III, 5-6.

391 J.-C. Cheynet, T. Drew-Bear (avec une note de J.-P. SODINI), « Une inscription d’Akroïnos datant de Constantin Porphyrogénète », REB 62, 2004, p. 215-228, ici p. 217.

392 Il pourrait s’agir de l’évêque présent à la cour de Jean Tzimiskès et ami de l’empereur (supra, p. 320) ; il est peut-être aussi le propriétaire du sceau L 717 et Bulgaria 3.4.

393 Inscriptions de Thrace orientale, no 82 et pl. 108a.

394 IGC, n 115bis = Inschriften von Ephesos IV, no 1363 = FEISSEL, Métropolites d'Éphèse, no 1, p. 236. Sur le problème de la date, ibid., p. 236-237.

395 Ibid., n. 2, p. 239. Il s’agirait plutôt ici d’une église d’un monastère et non d’une église publique (voir le commentaire de D. Feissel, p. 240). Sur Phygéla, C. Foss, Ephesus after Antiquity: A Late Antique, Byzantine and Turkish City, Cambridge, 1979, p. 123-124.

396 Sur ces définitions, voir notamment Méhu, Historiae et imagines, p. 15.

397 Iogna-Prat, Lieu de culte et exégèse, p. 230-231 ; MÉHU, Historiae et imagines, p. 17-18 ; É. Palazzo, L’Espace rituel et le sacré dans le christianisme : la liturgie de l’autel portatif dans l’Antiquité et au Moyen Âge, Turnhout, 2008 (Culture et société médiévales 15), p. 86-94.

398 Euchologe Barberini, c. 150-156, p. 156-164. Le rituel contenu dans l’euchologe du xie siècle ne modifie guère le rituel (Euchologe CP, p. 225-245). Voir V. Ruggieri, « Consacrazione e dedicazione du chiesa, secondo il Barberinianus graecus 336 », OCP 54, 1988, p. 82-98 ; Getcha, Dédicace. Notre traduction suit le découpage de l’édition de l’Euchologe ; les prières, moins utiles ici, ne sont pas systématiquement traduites.

399 Lettre à l’archevêque de Thèbes perdue, mais citée dans la lettre à Philippe de Larissa : Nicolas Mystikos, Lettres, no 116, p. 402 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 636 [744].

400 Ce sont bien des marbriers (τοὺς μαρμαραρίους) qu’évoque le texte pour la fabrication de l’autel ; on possède très peu d’images de maçons ou de marbriers, mais le Skylitzès de Madrid montre ces hommes au travail (Madrid, Bibl. nat., Vitr. 26.2, f. 141v = Tsamakda, Illustrated Chronicle, p. 353-354 et fig. 343) ; voir J.-P. Sodini, « Marble and stoneworking in Byzantium, seventh-fifteenth Centuries », dans EHB, vol. 1, p. 129-146, ici p. 140-141.

401 n en trouve une mention dans la Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 38, p. 130-134 ; voir Moulet, Évêques et moines, p. 67.

402 Walter, Art and Ritual, pl. XXII, fig. 50 (manuscrit du xiie siècle).

403 S. Salaville, Cérémonial de la consécration d’une église selon le rite byzantin avec introduction et notes, Vatican, 1937, p. 128-152.

404 S. Parenti, « Vino e olio nelle liturgie bizantine », dans Olio e vino, p. 1251-1286 et 2 pl., ici p. 1277.

405 Ibid., p. 1285-1286 ; sur le vin symbole de la divinité, É. Palazzo, « Les fonctions pratiques et symboliques du vin dans la liturgie du haut Moyen Âge occidental », dans Olio e vino, p. 1211-1248, spéc. p. 1236-1237.

406 Id., « Le végétal et le sacré : l'hysope dans le rite de la dédicace de l'église », dans Ritual, Text and Law. Studies in Medieval Canon Law and Liturgy Presented to Roger E. Reynolds, éd. K. G. Cushing, R. F. Gyug, Aldershot, 2004, p. 41-49.

407 Ibid., p. 44-48.

408 Sur le myron, voir supra, p. 354-355.

409 Repsher, Rite of Church Dedication, p. 50-51 et 82-84. Le rite d’inscription de l’alphabet pourrait être d’origine celte : Andrieu, Ordines Romani, vol. 4, p. 319-320 et p. 325.

410 M. E. Kenna, « Why does incense smell religious? Greek Orthodoxy and the anthropology of smell », Journal of Mediterranean Studies. History, Culture and Society in the Mediterranean World, 15/1, 2005, p. 51-70, spéc. p. 61-65.

411 Sur l’usage de l’encens dans la cérémonie de la consécration en Occident, Gauthier, Odeur et lumière des dédicaces ; Ead., Encens et luminaire, p. 231-277.

412 Voir Ps 141 (140), 1-2, et Ap 8, 3-5.

413 À ces aspects symboliques s’ajoute le rôle de désodorisant de l’encens dans les églises.

414 Gauthier, Odeur et lumière des dédicaces, p. 82-85.

415 Vie d’Ignace patr. CP, col. 532C = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 475 [474].

416 Malamut, Îles, vol. 1, p. 110.

417 Sur Amphiloque de Cyzique, PMBZ 223 et PBE Amphilochios 1 ; sur Théodore, PMBZ 7728 et PBE Theodoros 132. Les deux hommes sont accompagnés du sénateur Pantaléon Bothros (PMBZ 5707 et PBE Pantaleon 6).

418 Voir Moulet, Évêques et moines, p. 64-65.

419 Concile de Nicée II, canon 7, COD, p. 327-328.

420 Phôtios, Lettres, Amphilochia no 324, VI, p. 135-136 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 563b (il faut lire, pour la date, 886 et non 866).

421 Histoire des reliques d’Euphémie de Chalcédoine, c. 8, p. 92-93. Lèmnos est en réalité archevêché, et non évêché comme le dit le texte.

422 Ibid., c. 15, p. 102-103 ; Théophane, Chronographie, p. 440. C’est en 796 qu’a lieu le transfert des reliques vers Constantinople.

423 Vie de Nicétas de Mèdikion, c. 48, p. XXVII ; M. Kaplan (dans Évêque, p. 195 et n. 54) identifie Paul comme l’évêque de Brousse ; il s’agirait plus vraisemblablement de Plousias (ou Prousias), évêché suffragant de Claudiopolis (Honoriade) ; voir Vie de Pierre d’Atroa, c. 68, p. 197-199 et n. 2, p. 196.

424 Sur l’illumination de l’église, commentée au xve siècle par Syméon de Thessalonique, G. Galavaris, « Some aspects of symbolic use of lights in the Eastern Church: candles, lamps and ostrich eggs », BMGS 4, 1978, p. 69-78, ici p. 72-73.

425 Voir supra, p. 271-273, et infra, p. 435-437.

426 Concile de Laodicée, canon 58, DGA, p. 153 ; Justinien, Nov. 58, p. 314-316.

427 Concile in Trullo, canons 31 et 59, COD, p. 251 et p. 268-269.

428 Synode Premier et Second, canon 12, DGA, p. 469-470.

429 Sur ces points, Thomas J., Private Religious Foundations.

430 Vie de Georges d’Amastris, c. 31-33, p. 49-53 ; J. Thomas, dans l’ouvrage cité dans la note précédente, ne fait pas mention de cet oratoire.

431 Vie de Marie la Jeune, c. 12 et 17, p. 697-699 ; Mango, Byzantine Church at Vize, p. 12.

432 Dagron, Christianisme byzantin, p. 309.

433 Léon VI, Nov. 4 et 15, p. 21-25 et 59-61.

434 Kaplan, Moines et clergé, p. 301 ; voir Moulet, Évêques et moines, p. 49-50.

435 Concile de Chalcédoine, canon 4, COD, p. 139-140 ; Justinien, Nov. 120, p. 578-591 ; voir P. De Meester, De monachico statu juxta disciplinam byzantinam, Statuta selectis fontibus et commentariis instructa, Vatican, 1942 (Codificazione canonica orientale, Fonti, série II, fascicule X) ; Kaplan, Propriétés, p. 68-72.

436 Nicolas Mystikos, Lettres, no 114, p. 400-401 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 678 [741] : lettre de 914-919 envoyée à Basile de Chaldie dans laquelle le patriarche demande au métropolite de rendre sa charge d’higoumène au porteur de la lettre, qui s’estimait injustement chassé de sa fonction ; Nicolas en profite pour réaffirmer l’autorité épiscopale sur le monastère en question. Cas similaire : Nicolas Mystikos, Lettres, no 119, p. 408-411 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 665 [735] de 914-918, envoyée à André de Patras concernant l’higoumène Grégoire, chassé de son monastère.

437 Synode Premier et Second, canon 1, DGA, p. 447-449. Le même synode rappelle cependant que, si les monastères sont soumis à l’autorité des évêques, ceux-ci ne peuvent fonder des couvents si cela implique de négliger les églises publiques dont ils ont la charge (canon 7, DGA, p. 459-460).

438 Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 283-286.

439 Ignace le Diacre, Lettres, no 6, p. 36-39 ; sur l’hypatos Constantin, voir PMBZ 3954 et PBE Konstantinos 293 ; les éditeurs avancent l’hypothèse qu’il s’agit du même personnage que dans la Vie de Iôannikios par Sabas (mais absent de la Vie par Pierre), col. 365C-366A (commentaire de la lettre 6, p. 167). Sur la juridiction du métropolite de Nicomédie évoquée dans la lettre, Kaplan, Vie rurale, p. 371-373 ; sur la tutelle épiscopale des monastères, Moulet, Évêques et moines, p. 49-51. Le xénodocheion de Pylai (Bondoux, Villes, p. 404) est connu à la fin du viiie siècle par une inscription sur une borne : T. Corsten éd., Die Inschriften von Apameia (Bithynien) und Pylai, Bonn, 1987 (Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien, Bd. 32), p. 108, n. 101. Son directeur occupe à la fin du ixe siècle une place importante dans l’administration byzantine (Klètorologion de Philothée, p. 12318). Au xe siècle, Théodore Daphnopatès adresse une longue lettre à Nicéphore, directeur du xénodocheion de Pylai (Lettres, no 37, p. 207-215).

440 Vie de Nicéphore patr. CP, p. 159-160 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 385.

441 Concile de Nicée II, canon 20, COD, p. 340-342.

442 Constantin Porphyrogénète, DAI, c. 52, p. 256.

443 Dagron, Christianisme byzantin, p. 282-283 ; confiscations dénoncées, on l’a dit, dans la novelle de 996 de Basile II.

444 Cité de Lycie, dépendant de Myra (Notitia 7343) : TIB 8, p. 804 ; Fedalto, HEO, p. 235.

445 Vie de Lazare le Galèsiote, c. 11, col. 512.

446 Ibid., c. 34, col. 520.

447 Les textes liturgiques ne contiennent aucun rituel pour la dédicace d’un monastère, mais il doit être semblable à celui des églises publiques.

448 Vie d’Étienne le Jeune, c. 18, p. 1112-6. Sur la fondation, qui aurait eu lieu entre 745 et 756, voir Auzépy, Vie d’Étienne le Jeune, p. 16-17.

449 Vie de Iôannikios par Pierre, c. 23, p. 397.

450 Vie de Nicéphore de Sébazè, c. 8, p. 26-27 ; Auzépy, Monastères, p. 449 et n. 195.

451 Vie de Germain de Kosinitza ; sur ce saint peu connu, voir DOHD, p. 46-47. Sur la construction du monastère de Kosinitza, C. Bouras, « Master craftsmen, craftsmen, and building activities in Byzantium », dans EHB, vol. 2, p. 539-554, ici p. 541.

452 Nikôn le Métanoeite, Typikon ; voir BMFD, vol. 1, p. 313-322.

453 Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 35, p. 114-124 ; c. 38, p. 130-134 et c. 47, p. 162-164 ; A. Lampropoulou, E. Anagnostakès, B. Kontè, A. Panopoulou, « Μνήμη καὶ λήθη τῆς λατρείας τῶν ἁγίων τῆς Πελοποννήσου (9ος-15ος αἰώνας) », dans Heroes of the Orthodox Church, p. 265-294, spéc. p. 267-268 ; H.-A. Théologitis, « Histoire et littérature dans l’hagiographie byzantine : le cas de saint Nikôn dit le "Metanoeite", dans Les « Vies des saints » à Byzance, p. 201-231, ici p. 223 ; Kaplan, Nikôn le Métanoeite ; Moulet, Évêques et moines, p. 67-68.

454 Vie d’Euthyme le Jeune, c. 37, p. 4816-19 ; Papachryssanthou, Thessalonique, p. 237-238 et n. 17. Ces consécrations ont lieu en 885-889. Méthode de Thessalonique est aussi connu par la Vie de Théodora de Thessalonique, c. 18, p. 102 (Talbot, Theodora, p. 179, n. 101).

455 Cette fondation obtient cependant rapidement le statut de monastère impérial.

456 Vie de Thomas Déphourkinos, col. 29248-53 ; voir H. GRÉGOIRE, « Thomas Déphourkinos du monastère de Kyminas et le quatrième mariage de Léon VI le sage (Synaxarium Constantinopolitanum, p. 295-299) », Byz. 32, 1962, p. 381-386.

457 Vie de Pierre l’Athonite, p. 33-38 ; D. Papachryssanthou, « La Vie ancienne de saint Pierre l’Athonite. Date, composition et valeur historique », Anal. Boll. 92, 1974, p. 19-61, ici p. 39-40 ; Moulet, Évêques et moines, p. 66.

458 Vie d’Euthyme le Jeune, c. 38, p. 49-50 ; Papachryssanthou, Thessalonique, p. 242-244.

459 D. Papachryssanthou (ibid., p. 242) évoque le rôle des évêques dans la translation, traduisant ainsi le terme « ἀρχιερέων ». Pour l’auteur de la Vie, la présence de nombreux évêques tient de la magnification hagiographique. Il s’agit plus vraisemblablement de prêtres et de clercs, car on imagine mal, au-delà de l’éventuelle participation du métropolite de Thessalonique, la présence de plusieurs métropolites ou évêques à cette cérémonie.

460 La plupart sont postérieurs à la période envisagée ici ; parmi quelques exemples pour la fin du xie siècle, citons le typikon de Michel Attaliate en 1077, celui de Grégoire Pakourianos en 1083 ou celui de Christodoulos de Patmos en 1091 (BMFD, vol. 1, p. 326-376 ; vol. 2, p. 507-563 et p. 564-606) ; voir Dagron, Christianisme byzantin, p. 283-284.

461 Inscriptions du Péloponnèse, no 43, p. 301-302.

462 Jean Xénos, Testament, c. 2, p. 11.

463 Concile de Nicée II, COD, p. 333-334.

464 Dagron, Christianisme byzantin, p. 284.

465 Concile de Nicée II, canon 12, COD, p. 332-333.

466 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (novembre 1027), col. 837-844 ; Id., Décrets disciplinaires (janvier 1028), c. 13 et 15, col. 836.

467 Ibid., c. 12, col. 833-836.

468 Ibid., c. 14, col. 836.

469 Lavra I, no 16, p. 141-144 (donation d’Eustrate de Lavra, mars 1012), et no 20, p. 155-161 (donation de Glykéria, 1016).

470 Ibid., p. 157-158 ; mention rapide de l’affaire dans K. Smyrlis, La Fortune des grands monastères byzantins (fin du xe-milieu du xive siècle), Paris, 2006 (Monographies 21), p. 158 et n. 405 ; sur Skyros, TIB 10, p. 279-281.

471 Grumel-Darrouzès, Regestes, nos 803a et 803b.

472 Comme le notent les éditeurs, on comprend mal pourquoi Glykéria refait cette donation à Eustrate, qui avait précédemment donné ce bien à son neveu, Athanase de Bouleutèria.

473 Malamut, Îles, vol. 2, p. 476-477.

474 Xéropotamou, no 4, p. 50-53 (garantie de l’évêque d’Hiérissos Nicolas, décembre 1032) ; voir Papachryssanthou, Hiérissos, p. 383 et p. 388 sur l’évêque Nicolas.

475 Présentation et analyse de Velkovska, Funeral rites, spéc. p. 22-39. Parmi ces prières : Euchologe Barberini, c. 264-270, p. 235-238 ; Euchologe CP, p. 309-314.

476 Walter, Art and Ritual, p. 137-144.

477 Récemment, M. Lauwers, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, Paris, 2005 (Collection historique), p. 146-154 ; sur les rituels de consécration, Treffort, Consécration de cimetière, p. 286-293.

478 Voir G. Dagron, « Le christianisme dans la ville byzantine », DOP 31, 1977, p. 11-19.

479 Kyriakakis, Burial customs, p. 58.

480 Abrahamse, Rituals of death, p. 131; sur l’évolution des sites d’inhumation, N. B. Teteriatnikov, « Burial places in Cappadocian churches », GOTR 29, 1984, p. 141-174.

481 Phôtios, Lettres, Amphilochia no 324, VI, p. 135-136 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 563b (en 886 et non 866).

482 Irène Doukaina Comnène, Typikon, c. 70, p. 115-119 ; Irène prescrit que seules les moniales du couvent peuvent être enterrées dans un lieu qui leur est réservé dans un monastère anciennement patriarcal dont Irène a hérité. Surtout, elle fait des distinctions entre les sépultures des différents membres de la communauté monastique : « On réservera un cadeau pour la sépulture des servantes de ces sœurs, un autre pour celle des supérieures, un autre pour celle des sœurs du grand habit, un autre pour celle des autres sœurs et des servantes qui sont moniales et estimées pour leurs vertus, un autre pour celle des sœurs du monastère de Ta Kellaraias » (trad. p. 116).

483 Voir infra, p. 437-439.

484 Léon VI, Nov. 53, p. 203-205.

485 Théophane évoque la multiplication des lieux d’inhumation : les corps étaient enterrés dans les cimetières de la ville et de sa banlieue, ainsi que dans les citernes vides, les réservoirs, les jardins et les vergers (Chronographie, p. 423-424).

486 Vie de Pierre d’Argos, c. 13, p. 242.

487 Dagron, Inhumations, p. 162-164.

488 J. Beaucamp, « Incapacité féminine et rôle public à Byzance », dans Femmes et pouvoirs des femmes, p. 23-36, ici p. 32-36.

489 J.-Cl. Schmitt, « Clercs et laïcs », DROM, p. 214-229, ici p. 214.

490 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150), Paris, 1998, p. 19-26, et bibliographie antérieure ; plus récemment, B. Grévin, « La trifonctionnalité dumézilienne et les médiévistes : une idylle de vingt ans », Francia 30/1, 2003, p. 169-189.

491 Voir supra, p. 178-181.

© Éditions de la Sorbonne, 2011

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