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Évêques, pouvoir et société à Byzance (viiie-xie siècle)

 | 
Benjamin Moulet

Deuxième partie. Prêtre et fonctionnaire : parcours individuels et fonctions sociales

Chapitre IV. Accès à l’épiscopat et procédures de recrutement

Texte intégral

  • 1 A. Rousselle, « Aspects sociaux du recrutement ecclésiastique au ive siècle », Mélanges de l’École (...)

1Le recrutement du corps épiscopal suscite depuis les débuts du christianisme de nombreux interdits et connaît bien des obstacles ; les restrictions sont tant religieuses que civiles et la législation des laïcs vient compléter le minimum attendu par les clercs1. Le choix du candidat est difficile à cerner car il n’est pas toujours aisé de lier à la théorie canonique une réalité pratique. Plusieurs facteurs entrent en compte dans le choix du candidat : au-delà des obligations légales, on attend de l’impétrant des vertus morales dont les sources normatives ne disent rien.

2Après avoir étudié les origines des futurs évêques, on tentera de respecter le schéma théorique des actes d’un recrutement à l’épiscopat : le choix du candidat, sa désignation et sa consécration. Il faut notamment s’interroger sur son parcours antérieur, qui n’emprunte pas nécessairement la voie ecclésiastique ou monastique. L’étude des motivations des candidats est impossible car elles ne peuvent être évaluées par des sources qui les limitent à une révélation divine. Le seul attrait d’une position sociale importante et de la détention d’une part de l’autorité publique comme raison du choix de la carrière donnerait une image bien pessimiste du monde byzantin.

Déterminer le candidat

Naissance, famille et origine

3L’origine socio-culturelle et géographique a d’évidentes incidences sur le recrutement à l’épiscopat. L’idée qui s’est longtemps imposée est que les évêques sont tous irrémédiablement issus de l’aristocratie. Si c’est sans doute l’impression générale qui domine à la lecture des sources, nous n’en savons guère plus. Par ailleurs, parler d’aristocratie sans apporter à cette notion des nuances en termes de stratification sociale n’aurait pas de sens.

Origine géographique et familiale

  • 2 Lemerle, Humanisme, p. 207.
  • 3 Emereau, Arsène de Corfou, p. 438 ; Da Costa-Louillet, Saints de Grèce, p. 327.
  • 4 Vie d’Athanase de Méthonè, c. 3, p. 46.
  • 5 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 301-302.
  • 6 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 74 ; cette cité n’est connue que par cette Vie ; la notice de (...)
  • 7 Vie de Georges d’Amastris, c. 3, p. 4-5
  • 8 Vie de David, Syméon et Georges, c. 11, p. 221-223 ; la Vie ne précise pas le lieu de naissance de (...)
  • 9 Vie de Georges de Mytilène, c. 2, p. 34.
  • 10 Vie de Jean de Gotthie, c. 1, p. 79.
  • 11 Vie de Léon de Catane, c. 2, p. 82-83.
  • 12 Vie de Michel de Synada, p. 414.
  • 13 Vie de Nicéphore de Milet, c. 2, p. 134.
  • 14 Vie de Pierre d’Argos, c. 3, p. 232-234 ; Da Costa-Louillet, Saints de Grèce, p. 318.
  • 15 Théodore de Nicée, Lettres, no 15, p. 283-284 ; la lecture de la correspondance de Théodore laisse (...)
  • 16 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 2, p. 71-72, et Vie anonyme, c. 2, p. 172.
  • 17 Gouillard, Euthyme de Sardes, p. 4.
  • 18 A. Markopoulos, « Überlegungen zu Leben und Werk des Alexandros von Nikaia », JÖB 44, 1994, p. 313 (...)

4L’origine géographique du futur évêque est souvent mentionnée dans les sources, notamment hagiographiques : Aréthas de Césarée vient de Patras2, Arsénios de Corcyre est né à Béthanie (Palestine)3, Athanase de Méthonè à Catane (Sicile)4, Dèmètrianos dans le village de Sykai, près de Chytri (Chypre)5, Étienne de Sougdaïa à Boribasos (Cappadoce)6, Georges d’Amastris à Kromna (Paphlagonie)7, Georges de Lesbos probablement sur cette même île8, Georges de Mytilène dans la région d’Éphèse9, Jean de Gotthie à Parthénitai (Crimée)10, Léon de Catane à Ravenne11, Michel de Synada dans cette cité12, Nicéphore de Milet à Basilaion (Galatie)13, Pierre d’Argos et son frère Paul à Constantinople14, Théodore de Nicée à Argos15, et Théophylacte en Asie occidentale16. Méthode, dans la Vie d’Euthyme de Sardes, ne dit rien du lieu de naissance de son héros, mais J. Gouillard a montré qu’il était né à Ouzara (Lycaonie)17. Quant à Alexandre de Nicée, il serait sans doute né à Larissa, ce qui n’empêche pas sa famille de conserver des relations et des intérêts dans la capitale18.

  • 19 Par exemple Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 74 ; Vie de Georges d’Amastris, c. 3-4, p. 4-8 ; V (...)
  • 20 Pratsch, Topos, p. 72-74.
  • 21 Emereau, Arsène de Corfou, p. 438.
  • 22 Théodose : PMBZ 7828 ; Mégéthô : PMBZ 4936 (tous deux sont absents de la PBE).
  • 23 Vie de Georges d’Amastris, c. 3-5, p. 4-10 ; Syn. Eccl. CP, col. 481.
  • 24 Vie de Georges d’Amastris, c. 6, p. 10-12.

5Les parents, quand ils sont connus par les Vies, sont selon le topos remarquables et aimés de Dieu19. Certains parents, du fait de leur grand âge, de la stérilité de l’un d’eux ou de l’abstinence du couple saint, ne purent avoir d’enfant qu’après d’incessantes prières et la promesse de consacrer leur enfant à Dieu, topos récurrent de l’hagiographie20, appliqué par exemple à Arsénios de Corcyre21. Il en va de même pour les parents de Georges d’Amastris : malgré leur grand âge, Théodose et Mégéthô22 n’avaient pas eu d’enfants ; à force de prières et dans la promesse de consacrer leur futur enfant à Dieu, Mégéthô tomba enceinte sans toutefois bénéficier, malgré le saint enfant qu’elle portait, des faveurs des gouvernants de la cité, qui n’avaient pas convenablement honoré leur futur évêque23. Un homme, doué du don de prophétie, lui annonça que son enfant porterait le nom de Georges et qu’il deviendrait un grand prêtre doté de toutes les vertus24 ; au-delà du miracle de la naissance, il ressort de cet épisode que Georges, déjà saint, était prédestiné à l’épiscopat dès avant sa naissance.

  • 25 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 2, p. 21.
  • 26 Gouillard, Euthyme de Sardes, p. 3-4.

6On ignore parfois tout des parents ; ainsi, Méthode écrit qu’Euthyme de Sardes, « comme tout un chacun, est né d’un père et d’une mère »25, l’auteur précisant qu’il ne s’intéresse ni à l’origine ni à l’enfance de son héros ; écrivant en prison, il n’en sait rien et ne cherche pas à s’informer26.

  • 27 Ignace le Diacre, Lettres, no 62, p. 148-155 ; Ignace n’est pas retenu dans la liste des cas connu (...)

7Si les hagiographes évoquent souvent l’origine familiale de leurs héros, les évêques eux-mêmes n’en disent presque rien. Malgré les nombreuses correspondances épiscopales dont on pourrait attendre des informations personnelles sur les auteurs, nous ignorons souvent tout des ascendants directs des auteurs. Une exception apparaît dans la correspondance d’Ignace le Diacre : ses parents sont morts alors qu’il était enfant (il ne précise pas l’âge qu’il avait), si bien que son frère aîné, devenu ensuite prêtre dans une Église épiscopale inconnue, s’est occupé de l’orphelin qu’il était devenu27.

« Dynasties épiscopales », aristocratie constantinopolitaine et notables locaux

  • 28 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 302 : le père était aimé et respecté de tous, et la mère jo (...)
  • 29 P. Bourdieu, J.-C. Passeron, La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement, (...)
  • 30 Théodore de Nicée, Lettres, no 2, p. 267.
  • 31 Lemerle, Humanisme, p. 256.
  • 32 Vie de Georges d’Amastris, c. 9, p. 17-18.
  • 33 V. Beševliev, Die protobulgarischen Inschriften, Berlin, 1963 (BBA 23), no 87, p. 327 (pl. XCIV, 1 (...)
  • 34 Vie de Syméon le Nouveau Théologien, c. 52, p. 68 ; Moulet, Évêques et moines, p. 61-63.
  • 35 Skylitzès, Synopsis, p. 375.
  • 36 DOSeals 5, 101.1 (trois exemplaires). Des sceaux plus tardifs offrent des exemples similaires : au (...)
  • 37 On trouve des mentions similaires dans des actes athonites ; voir par exemple le cas de Georges, n (...)

8Certains évêques sont issus d’un milieu ecclésiastique ; le père de Dèmètrianos de Chytri était le prêtre du village de Sykai28. Cette ascendance ecclésiastique ne relève pas ici du simple topos selon lequel les vertus des parents rejaillissent sur les enfants. Bien des exemples montrent en effet des processus de reproduction sociale par l’existence de véritables dynasties ecclésiastiques et en particulier épiscopales29. Dans l’une de ses lettres, Théodore de Nicée précise qu’il est issu d’une famille ecclésiastique et a donc reçu une éducation pieuse30. La formation des futurs évêques peut être facilitée par la présence auprès d’eux d’un oncle évêque31. C’est auprès de son oncle, évêque d’Amastris, que Georges est formé à la carrière ecclésiastique32. Une inscription funéraire de 870 confirme l’existence de ces dynasties ecclésiastiques : il y est fait mention d’un moine et archidiacre au service de son oncle Nicolas, peut-être l’archevêque de Bulgarie, peu après la christianisation de celle-ci33. Au xie siècle, la Vie de Syméon le Nouveau Théologien évoque le cas d’un évêque originaire d’Italie qui a auprès de lui l’un de ses neveux, dont le texte ne dit pas s’il est aussi destiné à la carrière ecclésiastique34. Au xie siècle toujours, Cyriaque d’Éphèse, promu syncelle par Romain III Argyre, était le frère du patriarche Alexis Stoudite35 et, à la même époque, un certain Jean spécifie sur son sceau qu’il est le neveu de l’évêque de Madyta36 ; était-il lui aussi clerc ? Rien ne permet de l’indiquer mais l’on comprend mal pourquoi Jean ne se définit que par la fonction exercée par son oncle ; seule la recherche de l’honneur dû à la fonction de son oncle pourrait expliquer cette titulature37.

  • 38 Métropolite de Chônai, Lettres, no 13, p. 354.
  • 39 Anonymes du xe siècle, Lettres, no 28, p. 364 ; Miller, Orphans, p. 303 (contrairement à ce qu’écr (...)
  • 40 Darrouzès, Épistoliers, p. 364, n. 28.

9Plusieurs métropolites évoquent dans leur correspondance leur filiation épiscopale. Au xe siècle, le métropolite de Chônai avait pour oncle le métropolite de Patras dont il pleure le décès38. Un auteur anonyme contemporain, qui souhaite recevoir la métropole d’Euchaïta, précise que ses deux neveux sont orphelins et que l’un pourrait être affecté comme clerc dans la métropole auprès de lui39. J. Darrouzès en déduit que le neveu est nécessairement inférieur à son oncle dans le clergé40, ce qui semble être le cas ; on connaît pourtant des situations inverses.

  • 41 Léon de Synada, Lettres, no 29, D p. 187 et V p. 46 ; no 42, D p. 197-198 et V p. 68.
  • 42 Vinson, Leo of Synada, p. 126.

10Deux lettres de Léon de Synada à la fin du xe siècle évoquent son oncle évêque41, dont on ignore le nom comme le siège. Léon prend son parti, d’abord contre le protonotaire du thème des Anatoliques, qui se serait accaparé une partie des biens de l’Église épiscopale de son oncle, puis contre des employés de la soie qui auraient causé un certain nombre de soucis à son oncle, Léon faisant alors appel au juge des Anatoliques. M. P. Vinson en a déduit, sans doute à juste titre, que l’oncle de Léon était l’un de ses suffragants, si bien que le métropolite de Synada prend fait et cause, de façon attendue, pour son subordonné42. Si tel est le cas, il faut noter ici l’inversion générationnelle qui s’opère par rapport aux autres cas évoqués ci-dessus et insister sur la meilleure réussite sociale du neveu.

  • 43 Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 316.
  • 44 Ainsi que l’a justement souligné J. Darrouzès dans Offikia, p. 147, n. 4.
  • 45 Moulet, Nominations épiscopales.

11L’existence de ces dynasties épiscopales, avérée également pour les siècles postérieurs43, pose la question de la transmission éventuelle de la charge épiscopale au sein d’une même famille. L’absence de patronymes avant la fin du xie siècle empêche toute étude de l’insertion des évêques dans les clans et réseaux de parentèles, notamment ceux liés à la famille impériale. La nomination épiscopale, comme nous le verrons, consiste d’abord en une élection canonique et il ne saurait être question d’une simple décision de l’empereur pour choisir les évêques44, même si l’influence impériale est grande45.

  • 46 La première épouse de Léon V, sainte Théophanô, est membre de cette famille. Sur Eudocie Ingérina, (...)
  • 47 Vie de Iôannikios par Sabas, c. 28, p. 357 ; Vie par Pierre, c. 36, p. 404. C’est la Vie par Sabas (...)
  • 48 Théodore Stoudite, Lettres, no 245 et 312, p. 377-378 et 454-455, lettres écrites vers 816-818 ; E (...)
  • 49 Cheynet, Aristocratie, p. 288.

12Quelques exceptions permettent néanmoins d’évoquer des métropolites issus de familles aristocratiques puissantes. C’est sans doute le cas au ixe siècle d’Inger, métropolite de Nicée mort en 822 et peut-être membre d’une famille iconoclaste d’origine scandinave ou germanique, dont l’un des descendants, son homonyme Inger, était le père d’Eudocie Ingérina, maîtresse de l’empereur Michel III et seconde femme de Basile Ier. La famille d’Inger serait liée à la puissante famille des Martinakioi, active dès le règne de Léon V46. À la même époque, le métropolite Jean de Chalcédoine rend visite à Iôannikios au monastère des Agaures47 ; fervent partisan du culte des images et correspondant de Théodore Stoudite48, Jean est issu de la famille militaire des Kamoulianoi, dont l’ancêtre éponyme était patrice sous le règne de Constantin V ; on perd la trace de la famille au xe siècle49.

  • 50 C’est par exemple le cas de Michel, métropolite d’Euchaïta et syncelle dans les années 1020-1030, (...)
  • 51 Ibid., p. 316.
  • 52 On possède un exemple particulièrement intéressant de la richesse d’un évêque, mais de quelques dé (...)

13La distinction qui se dessine progressivement à la fin du xe siècle et dans les premières décennies du xie siècle entre les titulaires des grandes métropoles issus de l’aristocratie de la capitale, qui fournit également les hauts dignitaires de l’administration civile et militaire50, et ceux des sièges provinciaux issus des familles de l’élite locale51, n’est peut-être pas aussi nette pour les siècles précédents. Il est difficile d’apprécier réellement l’origine sociale du corps épiscopal tant est biaisée la vision donnée par l’hagiographie, notre principale source sur le sujet52.

  • 53 Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 493.

14L’origine sociale du futur évêque est rarement évoquée par l’hagiographe ; les parents du saint vivaient généralement « en autarcie », c’est-à-dire de biens qui leur suffisaient, ce qui ne signifie pas pour autant un niveau social élevé, mais constitue l’idéal à atteindre pour tout Byzantin, vivre du revenu de ses rentes ou de son travail53.

  • 54 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 75 ; sur la formation d’Étienne, voir ci-dessous.
  • 55 Lemerle, Humanisme, p. 100-102.

15Du milieu social d’Étienne de Sougdaïa, sa Vie ne dit rien ; on sait seulement qu’il fut « envoyé apprendre les Écritures Saintes » ainsi que d’autres matières54. Ce ne serait donc pas une famille aisée : il semble que l’enseignement dont l’enfant a profité corresponde, comme l’a montré P. Lemerle, à l’éducation publique qui a cours au viiie siècle, mélangeant disciplines profanes et sacrées55. Inversement, la famille d’Étienne avait peut-être suffisamment de ressources pour que son fils fréquente l’école jusqu’à 18 ans. Cette aisance financière est rappelée dans la distribution qu’Étienne fait des biens de ses parents à leur mort, même s’il s’agit ici du topos du saint riche donnant aux pauvres avant d’entrer au monastère. Ces deux éléments peuvent néanmoins laisser supposer une certaine aisance sociale, même relative.

  • 56 Vie de Georges de Mytilène, c. 2, p. 34 : « γονέων γεγονὼς ἐπισήμων πλούτῳ καὶ περιφανείᾳ γένουςκο (...)

16Le statut social des familles est généralement exprimé par la fortune plutôt que par la position sociale : ainsi les parents de Georges de Mytilène se distinguaient-ils « par la richesse et une situation noble »56, à tel point qu’à leur mort, Georges distribua leurs biens, comme Étienne avant lui.

  • 57 Vie de Pierre d’Argos, c. 3, p. 234.
  • 58 Ibid., c. 4, p. 234.
  • 59 M. Nichanian, Aristocratie et pouvoir impérial à Byzance (viie-ixe siècle), thèse dactylographiée, (...)
  • 60 Vie de Pierre d’Argos, c. 8, p. 238.

17Certaines familles, comme celle de Pierre d’Argos, semblent très riches. L’hagiographe de Pierre, Théodore de Nicée, fait l’éloge de Constantinople dont est originaire le saint, précisant même que la ville se distingue par un Sénat glorieux57. Dans un second temps, Théodore évoque la richesse de la famille de Pierre qui, ainsi que l’on pouvait s’y attendre, partageait tous ses biens avec les pauvres58. Peut-on établir ici une corrélation entre la mention du Sénat, qui conserve à la fin du ixe siècle une fonction de pouvoir et de prestige59, et la famille de Pierre ? Dès lors, si Pierre et son frère Paul, futur métropolite de Corinthe, sont issus d’une famille sénatoriale, on comprendrait mieux l’insistance avec laquelle le patriarche Nicolas Mystikos tente de convaincre d’abord Pierre, puis Paul, d’accepter la métropole péloponnésienne60.

  • 61 Vie de Jean de Gotthie, c. 1, p. 79. On trouve la fonction de porte-enseigne attachée aux commanda (...)
  • 62 Dans le tableau des salaires des militaires en 842 reconstitué par W. Treadgold, la position des b (...)
  • 63 Sur son père : PMBZ 4280 et PBE Leo 2 ; sur sa mère : PMBZ 6221 et PBE Photeine 1.
  • 64 Idée suggérée par M.-F. Auzépy dans Jean de Gothie, p. 70. La possession d’un bateau par Jean (tra (...)

18Si l’on ne sait rien des parents de Jean de Gotthie, on sait en revanche que son grand-père paternel fut porte-enseigne (βανδοφόρος) dans le thème des Arméniaques61, fonction à laquelle pourrait correspondre un statut social correct62. Les parents du saint, Léon et Phôteinè63, durent malgré tout quitter cette région, peut-être après la mort du grand-père, pour se rendre à Parthenitai en Crimée ; mais on ne sait rien des raisons qui entraînèrent ce départ et le choix de ce lieu. Sans que cela soit prouvé par la Vie de Jean, ses parents étaient peut-être commerçants64. Jean semble en tout cas être suffisamment riche pour posséder un bateau et fonder un monastère.

  • 65 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 2, p. 71.

19Quant à la famille de Théophylacte de Nicomédie, elle « ne se souciait pas de l’argent, de la réputation et de l’opinion, mais […] vivait en autarcie et en toute simplicité »65, ce qui en fait une famille de la petite aristocratie, des notables locaux qui eurent les moyens d’envoyer leur fils étudier à Constantinople et entrer au service du prôtoasèkrètis Taraise.

20À l’exception des proches parents des évêques, on ne possède donc que peu d’informations sur les familles de ces derniers. On ignore ainsi si les rares exemples précis de familles aisées sont un cas spécifique que la tradition manuscrite nous a permis de conserver ou s’ils sont révélateurs de la position sociale de l’ensemble du corps épiscopal.

  • 66 Lemerle, Humanisme, p. 246-257.
  • 67 Professeur Anonyme, Lettres, no 69 (68), p. 62-63.
  • 68 D’après la reconstitution par T. Pratsch de la vie d’Alexandre, celui-ci aurait eu un frère et une (...)
  • 69 Cela n’empêche pas le professeur de se plaindre à plusieurs reprises des mauvaises conditions écon (...)
  • 70 Lemerle, Humanisme, p. 255-256.

21La correspondance du Professeur anonyme au xe siècle atteste l’aisance de certaines familles qui lui envoient leurs enfants66. Dans une lettre à Alexandre de Nicée, le professeur évoque l’espièglerie de deux de ses élèves, neveux d’Alexandre, qui négligeaient leur travail en lui préférant les joies de l’école buissonnière67. Le professeur s’en est plaint au père des deux enfants68, si bien que ceux-ci ont fui. Il en appelle alors au métropolite, auprès de qui les enfants se sont peut-être réfugiés, pour les convaincre de revenir auprès de leur professeur. L’aisance de la famille est ainsi attestée par la possibilité des parents de payer ces études à leurs rejetons69. Ainsi que l’a noté P. Lemerle, il s’agit là d’une petite élite, d’un groupe restreint aux couches sociales élevées de la capitale : l’instruction est « nécessaire pour y accéder et s’y maintenir »70, c’est une part du capital culturel de cette élite.

  • 71 Léon VI, Nov. 11, p. 49 ; les novelles 9 et 10 évoquent des situations similaires pour des esclave (...)
  • 72 Justinien, Nov. 123-4, p. 598-599.
  • 73 Phôtios, Syntagma des XIV titres, I, 36, col. 557-560 ; Nomocanon, I, 36, col. 1021-1025.
  • 74 Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 275-277.

22Tous les évêques ne sont donc pas nécessairement issus de l’aristocratie, constantinopolitaine ou locale. En 893, une novelle de Léon VI prévoit un cas selon lequel un esclave est devenu évêque à l’insu de son maître71. Cette disposition n’est pas la première en la matière ; la novelle 123 de Justinien précise que la consécration épiscopale libère l’esclave72. Dans la novelle du ixe siècle, c’est le contraire qui semble faire office de loi : Léon revient à la loi ecclésiastique en abrogeant la loi civile de Justinien, en s’appuyant sur des règles déjà édictées, en particulier par Phôtios dans son Nomocanon73. Selon la novelle, l’ordination d’un esclave sans l’accord de son maître relève du vol et de la fraude, entraînant la déposition et le maintien dans la condition servile antérieure ; dès lors, la consécration épiscopale ne permet pas l’affranchissement. Si la présence d’esclaves est avérée dans les sources comme ressource importante pour le travail de la terre74, aucun texte à notre connaissance ne mentionne le cas d’évêques anciennement esclaves. La novelle a-t-elle donc encore une certaine actualité ? Elle serait plus vraisemblablement la simple reprise d’une législation antérieure dont le fondement serait dépassé.

23Un constat s’impose : les évêques semblent issus de l’élite de la société, mais il faut distinguer plusieurs échelons au sein de cette élite. Celle de la capitale n’est pas celle de la province : la différence est grande entre la famille, peut-être sénatoriale, de Pierre d’Argos, et celle, plus modeste, d’où est issu Dèmètrianos, dont le père, même prêtre, n’est qu’un coq de village. Par ailleurs, si le cas d’esclaves devenus évêques était avéré, cela permettrait d’élargir l’éventail des origines sociales de l’épiscopat, mais nous n’y croyons pas pour notre période.

  • 75 Id., Évêque, p. 184.

24En conséquence, dans la plupart des cas, les évêques sont d’abord issus des familles de notables (mais aussi parfois de familles plus modestes) des provinces de l’Empire, certains ayant eu la chance ou la possibilité d’aller effectuer des études dans la capitale. Le constat global d’un recrutement de l’épiscopat dans la seule grande aristocratie est donc à nuancer. Contrairement aux patriarches, issus pour la plupart des grandes familles de l’Empire qui fournissaient à l’administration ses plus hauts dignitaires75, les évêques ne sont pas tous issus de familles aisées ou d’un rang social élevé.

Enfance et formation

25La formation des futurs évêques prend, pour les cas connus, trois formes : scolaire tout d’abord, puisqu’il s’agit d’apprendre à lire, écrire et compter ; professionnelle ensuite, quand ils entrent dans la carrière ecclésiastique ou, pour certains, dans la carrière laïque ; monastique enfin, puisque la plupart vivent une période d’ascèse afin d’acquérir les vertus de l’homme de Dieu et, surtout, les qualités du futur évêque, la formation monastique étant souvent le point de départ d’une carrière épiscopale.

L’éducation scolaire

  • 76 Lemerle, Humanisme, p. 99-104 ; A. Markopoulos, « De la structure de l’école byzantine. Le maître, (...)
  • 77 N. Oikonomidès, « Byzance : à propos d’alphabétisation », dans Bilan et perspectives des études mé (...)
  • 78 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 2, p. 21.

26Les futurs évêques, d’après les sources, fréquentent les deux niveaux de l’enseignement (προπαιδεία et παιδεία76), la large diffusion de l’école primaire étant un héritage de la haute époque byzantine77. Pourtant, dans bien des cas, nous ignorons tout de cette période de formation. Méthode dit d’Euthyme qu’il reçut « comme tout le monde […] l’éducation du premier âge et la formation morale de l’enfance »78. De la formation d’Athanase de Méthonè, Georges de Lesbos, Georges de Mytilène, Jean de Gotthie, Léon de Catane, Pierre d’Argos et ses frères ou encore Théophylacte de Nicomédie, leurs hagiographes ne disent rien. Pourtant, ces évêques bénéficièrent d’une formation indispensable à leur future carrière ; en témoignent les œuvres que l’on conserve de certains d’entre eux.

  • 79 Vie de Pierre d’Argos, c. 1, p. 232.
  • 80 Emereau, Arsène de Corfou, p. 438-439 ; c’est généralement à l’âge de 3 ans qu’un enfant est confi (...)

27L’apprentissage de l’écriture, de la lecture et du calcul commence relativement tôt : Théodore de Nicée évoque l’instruction et l’éducation qu’il reçut dès son plus jeune âge79, c’est-à-dire l’acquisition des savoirs élémentaires. Arsénios de Corcyre fréquente également, de 3 à 12 ans, l’école au sein d’un monastère avant d’embrasser la vie monastique80.

  • 81 Kaplan, Normes, p. 17-18 sur l’enfance et l’éminence du futur saint.
  • 82 Vie de Georges d’Amastris, c. 8, p. 15 ; Georges devait alors avoir une dizaine d’années.
  • 83 Cavallo, Lire, p. 37.
  • 84 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 10, p. 84.

28Quand il s’agit des saints évêques, les hagiographes mettent en avant les qualités de leurs héros qui, quand ils ne fréquentent pas l’école, passent leur temps dans les églises, tournant dès l’enfance leur vie vers Dieu81. Certains mettent en avant au contraire les qualités d’apprentissage scolaire des saints. Quand Georges d’Amastris « fut confié à des enseignants, il pouvait déjà lire », ayant déjà appris tout le programme scolaire (παίδευσιν) tant sacré que profane82. L’initiation aux sciences sacrées et profanes relève de la παιδεία et concerne les adolescents âgés de 11 à 18 ans, poursuivant ainsi l’apprentissage élémentaire. L’enseignement repose sur l’acquisition d’un savoir encyclopédique, dont le fond est constitué du trivium, grammaire, poésie et rhétorique, ce qui nécessite une connaissance poussée du grec83. Les hagiographes insistent sur cette étape de la formation ; on voit ainsi Antoine de Dyrrachion apprendre les lettres sacrées dès son enfance84.

  • 85 L’âge est précisé par la Vie arménienne d’Étienne, p. 865.
  • 86 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 75.

29Le cas le plus précis dans l’hagiographie est celui d’Étienne de Sougdaïa, formé dès 7 ans85 aux sciences sacrées et profanes dans une (ou plusieurs) école(s) qu’il fréquenta jusqu’à ses 18 ans86 ; ses connaissances couvraient toute l’éducation encyclopédique, puisqu’il maîtrisait la grammaire, la poésie, l’astronomie et la géométrie. La Vie d’Étienne ne précise cependant pas où il avait effectué cette formation mêlant le trivium au quadrivium ; une école primaire devait exister à Boribasos. En revanche, entre 11 et 18 ans, il dut fréquenter une école peut-être située à Boribasos, ou plus probablement dans une plus grande ville à proximité.

30C’est à Amastris, proche de son village d’origine, Kromna, que Georges fut formé. Lorsqu’une délégation de la cité vint le trouver pour lui demander de devenir leur évêque, ils s’adressèrent à lui en ces termes :

  • 87 Vie de Georges d’Amastris, c. 16, p. 27-28 : « "Ἡ θρεψαμένη σε πόλις καὶ τιθηνὸς ἐκκλησία πολλὰς π (...)

La cité qui a pris soin de toi et l’Église qui t’a élevé se plaignent amèrement depuis qu’elles ont perdu l’espoir de tirer un grand profit de toi (car la cité espérait devenir célèbre pour l’avoir élevé et surpasser les autres cités en gloire, et l’église [espérait] être bien gouvernée et conserver ses règles). Maintenant tu es loin, alors paie ta dette en restant chez toi et retourne payer à ceux qui t’ont élevé, rendant les choses justement87.

31Georges, pour l’éducation qu’il avait reçue, devait ainsi rembourser sa dette à sa cité.

  • 88 Cavallo, Lire, p. 27-28.
  • 89 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 2, p. 72.
  • 90 Sur le titre de magistros, R. Guilland, « L’ordre des maîtres », ΕΕΒΣ 39-40, 1972-1973, p. 14-28, (...)
  • 91 Vie de Nicéphore de Milet, c. 4, p. 136-137.
  • 92 Lemerle, Humanisme, p. 243 ; TIB 4, p. 181-182.
  • 93 Lemerle, Humanisme, p. 243-244.

32Au-delà de ces exemples, l’éducation n’avait pas toujours lieu dans les cités d’origine, même si cela reste le modèle le plus répandu88. Théophylacte de Nicomédie fut ainsi envoyé à Constantinople, où il rencontra ensuite le futur patriarche Taraise89, de même que Nicéphore, futur évêque de Milet. Celui-ci, alors âgé de 8 ans, fut accueilli dans la capitale par le magistros Mosellios90 pour être initié aux sciences sacrées, car ses parents, selon le topos, refusaient qu’il reçoive une éducation profane pouvant souiller son âme91. Alors que la cité épiscopale de Basilaion (Galatie), où naquit Nicéphore, n’était pas une simple petite bourgade92, pourquoi est-il envoyé à Constantinople auprès d’un homme qui avait peut-être des liens avec sa famille ? P. Lemerle a vu là un indice sur le fait que seule Constantinople offrait les possibilités d’une formation aussi poussée93 ; il devait pourtant exister dans les provinces de l’Empire des professeurs capables d’assurer de telles formations. Dans le cas de Nicéphore, c’est peut-être plutôt le lien, inconnu, avec Mosellios qui explique l’envoi du garçon dans la capitale.

  • 94 Ignace le Diacre, Lettres, no 11, p. 48.
  • 95 C’est le cas dans la Vie de Nicéphore de Milet : Lemerle, Humanisme, p. 244-245.

33Formés aux Écritures sacrées, tel Ignace le Diacre94, certains futurs évêques apprirent également les sciences profanes, malgré les réticences de certains hagiographes à l’égard de ces disciplines95. Cette éducation avait lieu à la fois lors de la παιδεία, mais aussi après la sortie de l’enseignement secondaire. Si nous ignorons tout du passage éventuel des futurs évêques à l’« université » de Constantinople, certains poursuivirent néanmoins leur apprentissage après 18 ans.

  • 96 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 75.
  • 97 Lemerle, Humanisme, p. 104.
  • 98 On pense ici à l’Académie d’Athènes, qui disparaît au vie siècle. Peut-être y a-t-il en revanche c (...)
  • 99 Vie de Georges d’Amastris, c. 9, p. 17 ; le terme employé (φιλοσοφίᾳ) renvoie plus vraisemblableme (...)

34C’est le cas d’Étienne de Sougdaïa qui, se rendant à Athènes, rencontra des « philosophes et des rhéteurs »96. P. Lemerle trouve cette mention « exceptionnelle et plus que suspecte »97 mais ne l’explique pas ; peut-être faut-il y voir une simple référence au passé d’Athènes, connue dans l’Antiquité pour ses philosophes, et non une référence à une quelconque académie98. On pourra rattacher cette mention de l’enseignement antique à celle de la « grande maturité dans la pratique de la philosophie » dont fait preuve Georges d’Amastris une fois adulte99.

  • 100 Rapp, Holy Bishops, p. 178-183.

35Faut-il tirer de ces exemples l’idée d’une amélioration globale de l’éducation reçue par les hauts dignitaires de l’Église ? Dans l’Antiquité tardive, le niveau d’exigence de l’Église en matière d’éducation et de formation semblait moins élevé100. Le niveau a peut-être progressé, en lien avec l’amélioration générale de l’éducation et de la culture aux ixe-xe siècles ; les évêques sont en tout cas mieux éduqués que le reste de la population, puisqu’ils maîtrisent l’écrit. Dans le détail cependant, la majorité des évêques nous reste inconnue ; les sources hagiographiques ne privilégient pas la formation, mais la vie sainte : puisque les qualités et vertus des héros sont généralement innées, point n’est besoin pour les auteurs d’insister sur ce qui conduit les saints vers leurs fonctions temporelles.

La formation ecclésiastique et le temps de l’ascèse monastique

36La formation ecclésiastique est commune à une grande partie de l’épiscopat. Cela peut prendre plusieurs formes : une formation professionnelle auprès d’une autorité ecclésiastique, l’entrée dans la carrière ecclésiastique elle-même, enfin une période d’ascèse monastique largement mise en avant par la littérature hagiographique.

  • 101 Vie de Georges d’Amastris, c. 9, p. 17 : « ἱερεὺςπρὸτῆς ἱερωσύνης ».
  • 102 Ibid., c. 18, p. 30-31. Pour G. Da Costa-Louillet (Saints de CP, p. 484), « il semble bien que [le (...)

37La formation professionnelle est assez peu attestée ; nous avons déjà mentionné l’expérience de Georges auprès de son oncle, l’évêque d’Amastris. L’expérience n’est pas vaine : Georges montre un grand intérêt pour l’organisation de l’Église, attitude qui faisait que, déjà, on le considérait prêtre avant la prêtrise101. Cette formation ne se déroule pas que dans la cité : Georges entreprend en effet au côté de son oncle un voyage dans la capitale au cours duquel il rencontre Taraise, encore asèkrètis. Le récit de ce voyage n’est cependant pas fait par l’hagiographe et ce n’est que par une allusion que l’on en prend connaissance102.

  • 103 M. Kaplan, « The Evergetis Hypotyposis and the management of monastic estates in the eleventh cent (...)
  • 104 Vie de Léon de Catane, c. 2, p. 82.
  • 105 Prigent, Sicile, vol. 1, p. 518-528, spéc. p. 522-523.
  • 106 Emereau, Arsène de Corfou, p. 439.
  • 107 Darrouzès, Offikia, p. 303-309.

38L’entrée dans la carrière ecclésiastique consiste surtout à apprendre les qualités de bon gestionnaire et d’administrateur en occupant l’économat, souvent confié à des clercs103. Léon de Catane, originaire de Ravenne, s’occupe avant son épiscopat des biens de l’église situés à Catane104, puisque l’Église de Ravenne possède des domaines en Sicile105. Le patriarche Tryphon charge Arsénios de Corcyre, revenu de son pèlerinage à Jérusalem et présent à Constantinople, du « soin des églises »106, soit l’économat patriarcal107.

  • 108 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 8, p. 304.
  • 109 Ibid.

39Eustathe de Chytri fit de Dèmètrianos, après l’avoir ordonné prêtre, l’économe de l’Église108. Le développement que fait l’hagiographe à ce propos est intéressant. Il précise que la charge ne rapporte pas de salaire, ce qui ne peut se comprendre que du point de vue de l’esprit : si nous ne trouvons pas mention d’une rétribution financière de la charge, cela ne signifie pas qu’elle n’existait pas. Le seul salaire qui intéresse ici le héros – ou plutôt l’hagiographe – est celui des vertus spirituelles qu’il en tire. Dès lors, Dèmètrianos continue à vivre en ascète. Gestionnaire des biens de l’Église, il poursuit ses distributions aux pauvres, aux orphelins et aux veuves, donnant les biens qui lui avaient été confiés109. L’hagiographe mêlerait-il ici les vertus charitables du saint à la fonction d’économe ? Si l’Église doit faire œuvre de charité, on ne peut imaginer tous les biens de l’évêché donnés aux nécessiteux ; le discours de l’hagiographe doit donc être nuancé.

  • 110 Darrouzès, Offikia, p. 305 : « la loi normale de l’avancement poussait au sommet de la hiérarchie (...)

40Par ailleurs, Dèmètrianos devient économe alors qu’il est encore jeune, ce qui ne correspond pas à ce que J. Darrouzès constate pour le xiie siècle notamment110. Les vertus de saint de Dèmètrianos en feraient, d’après l’hagiographe, un homme précoce capable d’assumer une telle charge ; surtout, la taille probablement réduite des biens de l’Église de Chytri ne nécessitait sans doute pas une expérience poussée.

  • 111 Lemerle, Humanisme, p. 207.
  • 112 Vie de Jean de Polybotos, col. 277-278.
  • 113 Mango, Efthymiadis, Correspondance of Ignatios, p. 23 ; Pratsch, Ignatios the Deacon, p. 89 et sui (...)
  • 114 Laurent, Corpus, Église, vol. 1, p. 262.
  • 115 L 366.
  • 116 Nicolas Mystikos, Lettres, no 37, p. 252-253 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 684 [759].
  • 117 Darrouzès, Offikia, p. 314-318. Ce serait ce même Stylianos qui serait devenu métropolite, destina (...)

41Cette formation ne se résume pas à la seule charge d’économe. Beaucoup de futurs évêques furent ordonnés diacres, assistant ainsi leur supérieur dans la célébration des offices ou la gestion de l’Église, en particulier auprès du patriarche à Constantinople. Aréthas, futur métropolite de Césarée, est qualifié de diacre dans un manuscrit de la fin du ix siècle111. Cette fonction est rarement unique, malgré des contre-exemples112. Au tournant des viii et ixe siècles, Ignace, ancien disciple de Taraise, est ordonné diacre par ce dernier, puis devient skeuophylax de la Grande Église sous le patriarcat de Nicéphore113. Pour le xe siècle, en confrontant un sceau à la correspondance de Nicolas Mystikos, V. Laurent tente un rapprochement intéressant114 : d’une part, le sceau du métropolite Stylianos de Sardes, qu’il date du xe siècle115 ; d’autre part, la mention d’un diacre nommé Stylianos, skeuophylax du patriarcat116, c’est-à-dire responsable du bon déroulement des rituels liturgiques dans l’église, ce qui implique des capacités de gestion et d’organisation117.

  • 118 Darrouzès, Offikia, p. 19-28.
  • 119 Théodore de Nicée, Lettres, n 2, p. 267-268 et n. 9, p. 267, sur le terme συνήθεια. La fonction de (...)
  • 120 Ibid., n 4, p. 273-274 ; Papagianni, Τά οἰκονομικά, p. 88-89.
  • 121 Darrouzès, Épistoliers, p. 273, n. 16.
  • 122 Théodore de Nicée, Lettres, no 40, p. 307-309 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 789g.

42Le franchissement des étapes de la carrière ecclésiastique nécessitait une formation plurielle, juridique et théologique notamment. La fonction de chartophylax118 fut occupée par plusieurs métropolites avant leur ordination épiscopale. Théodore de Nicée mentionne, au travers de ses lettres, sa fonction : il évoque les difficultés financières qu’il connaît du fait d’un traitement (συνήθεια) modeste119 et va jusqu’à se plaindre auprès de l’empereur de l’avancement de certains de ses collègues alors même que son salaire ne semble pas avoir évolué120. Dans sa lettre de revendication à Constantin VII, Théodore devait être le porte-parole d’un groupe de fonctionnaires du clergé qui s’estimaient ainsi lésés121 ; le ton incisif employé par Théodore lui valut d’être finalement renvoyé de sa charge122.

  • 123 Pratsch, Topos, p. 136-146.
  • 124 Kaplan, Moines et clergé, p. 294.
  • 125 Moulet, Évêques et moines, p. 41-49.

43Dans la littérature hagiographique, le passage par le monastère est un moment presque obligé de la carrière du saint : il correspond au temps de la renonciation à la vie du monde terrestre pour approcher au plus près le divin123. À nouveau, les sources donnent une image biaisée d’une réalité sans doute différente : les nombreux cas de moines ayant accédé à l’épiscopat concernent-ils tous les évêques de l’Empire ? Depuis le ve siècle, le monde monastique sert de vivier pour le recrutement épiscopal124. Néanmoins, toute généralisation serait probablement abusive, certains évêques n’ayant peut-être jamais séjourné au monastère aussi longtemps que le laisse penser l’hagiographie125. D’autres n’y seraient jamais allés si l’on en croit les Vies de Léon de Catane, Jean de Gotthie et Euthyme de Sardes.

  • 126 Jean Damascène, Panégyrique de Jean Chrysostome, p. 363-364 (trad. p. 101-103).

44La formation du futur évêque repose sur l’acquisition de bien des vertus. Jean Damascène, dans le panégyrique qu’il consacre au début du viiie siècle à Jean Chrysostome, insiste sur les qualités de bon gestionnaire et de moine accompli que doit posséder tout évêque126. Ce discours se retrouve dans les Vies épiscopales pour lesquelles les fonctions temporelles de l’évêque et la volonté de tourner sa vie vers Dieu et la contemplation ne sont pas incompatibles. C’est souvent dans l’exercice de leurs fonctions temporelles que les héros des Vies acquièrent leur sainteté.

  • 127 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 74 ; Vie de Georges de Mytilène, c. 2, p. 34.
  • 128 Vie de Georges d’Amastris, c. 10-14, p. 18-25.
  • 129 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 5-6, p. 73-74, et Vie anonyme, c. 3, p. 173- (...)
  • 130 Vie d’Eustathe de Kios, col. 56930-570.
  • 131 Vie d’Athanase de Méthonè, c. 5, p. 48.
  • 132 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4-5, p. 302.
  • 133 Vie de Pierre d’Argos, c. 5-6, p. 234-236.

45Dans la plupart des cas, la vie monastique précède la carrière épiscopale. Pour le saint évêque, le temps monastique suit l’enfance ou la formation scolaire : Étienne de Sougdaïa et Georges de Mytilène deviennent moines à 18 ans127, Georges d’Amastris après sa formation chez son oncle128, Théophylacte de Nicomédie et Michel de Synada dans le monastère fondé par Taraise129. Dans bien des cas, on connaît mal la chronologie des Vies et l’on sait simplement que l’ascèse précède l’épiscopat. Eustathe fut ainsi moine avant de devenir archevêque de Kios en Bithynie130, et Athanase le fut à Patras avant de recevoir le siège de Méthonè131 ; Dèmètrianos de Chytri, devenu veuf, se consacra à Dieu132, et Pierre passa une partie de sa vie au monastère avant de devenir évêque d’Argos133.

  • 134 Scriptor Incertus, p. 350-355 ; voir Lemerle, Humanisme, p. 140-141 ; sur le monastère, Janin, Égl (...)
  • 135 Vie de Nicolas Stoudite, col. 912B = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 480a.
  • 136 Ibid., no 558 [527].

46Cette période monastique facilite l’accès à de hautes charges. Le patriarche Antoine Kassimatas, ancien moine et higoumène du monastère Τὰμητροπολιτῶν, devint évêque de Sylaion (Pamphylie) avant d’être promu au patriarcat en 821134. Achillas, moine puis higoumène de Stoudios en 858, est promu à Nacoleia en 863135. Théodore Sandabarènos, également venu de Stoudios, proche de Basile Ier et de Phôtios, devient métropolite d’Euchaïta sur décision du patriarche, qui érige le siège en métropole à son profit136.

  • 137 Kazhdan, Hermitic.
  • 138 Vie de David, Syméon et Georges, c. 10, p. 220-221. C’est d’ailleurs comme stylite que Syméon est (...)
  • 139 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 75 ; Vie de Georges d’Amastris, c. 10, p. 18 ; Vie de Georges (...)

47Le schéma mis en avant par A. Kazhdan selon qui, au ixe siècle, le modèle cénobitique domine au détriment du modèle érémitique de l’ascèse137, mérite quelques nuances : l’on voit par exemple Syméon de Lesbos imiter au ixe siècle son homonyme du ve siècle en devenant stylite138. Il en va de même pour les évêques : Étienne de Sougdaïa, Georges d’Amastris et Georges de Mytilène sont pendant un temps ermites139.

  • 140 Vie de David, Syméon et Georges, c. 17-18, p. 230-233.

48Le temps monastique participe de la formation du futur évêque par l’acquisition des vertus mais aussi par la gestion des monastères, puisque certains en sont les économes. À Lesbos, sous le règne de Michel II, Syméon est exilé, laissant sur l’île son frère Georges s’occuper du monastère et des biens que l’Église possédait dans le thème des Thracésiens140 : c’est par l’expérience que Georges se forme à la gestion des biens ecclésiastiques.

  • 141 Vie de Platon du Sakkoudion, c. 19, col. 8+2IBC.
  • 142 Vie de Nil de Rossano, c. 68, p. 108-109.

49Tous les moines ne cèdent cependant pas à l’appel épiscopal, certains restant insensibles à toute offre d’une charge ecclésiastique. Platon de Sakkoudion, après avoir refusé la direction d’un monastère de la capitale, refuse le siège de Nicomédie141. Au xe siècle, Nil refuse l’épiscopat de Rossano, sa ville d’origine142. Pour les hagiographes, c’est une façon de mettre en avant l’humilité du héros, tout comme la supériorité du monachisme ; dans la pratique, des conflits latents avec l’institution ecclésiastique peuvent expliquer ce choix, ou simplement le refus d’exercer une charge temporelle au bénéfice d’une vie tournée vers Dieu.

Des carrières laïques

  • 143 Le cas est bien connu pour les patriarches, puisque Taraise, Nicéphore et Phôtios firent une carri (...)

50Tous les futurs évêques ne mènent pas qu’une carrière ecclésiastique ou monastique ; l’accès à des carrières laïques est certain bien que peu attesté dans des sources qui privilégient, peut-être en déformant la réalité, le modèle ecclésiastique. On connaît ainsi quelques exemples de carrières laïques entreprises par de futurs évêques143.

  • 144 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 2, p. 71-72 et c. 5, p. 73-74 et Vie anonyme (...)
  • 145 On ignore si le monastère fut fondé avant ou après l’accession de Taraise au patriarcat le 25 déce (...)
  • 146 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 5, p. 73-74.
  • 147 Michel est déjà évêque de Synada en 787 puisqu’il signe les actes de Nicée II (Mansi XII, col. 994 (...)

51À la fin du viiie siècle, Théophylacte et Michel, laïcs, deviennent les secrétaires du prôtoasèkrètis Taraise, initiés dès lors à la gestion de l’administration centrale de l’Empire144. C’est dans un second temps que les deux laïcs furent chargés du monastère fondé par Taraise sur la rive européenne du Bosphore145 : les deux hommes ajoutent à leurs compétences administratives les vertus monastiques pendant leur séjour dans la fondation patriarcale146. Dans un troisième temps, ils furent choisis par Taraise pour devenir métropolites, le premier à Nicomédie, le second à Synada147.

  • 148 Lemerle, Humanisme, p. 148 ; sur Léon, ibid., p. 148-176, et PMBZ 4440 et PBE Leo 19.
  • 149 Le manuscrit du Skylitzès contient une représentation de l’envoi d’une lettre du khalife à Léon : (...)
  • 150 Sur sa carrière, Lemerle, Humanisme, p. 149-154 ; C. Angelidi, « Le séjour de Léon le Mathématicie (...)
  • 151 La relation de parenté entre Léon et Jean n’est pas sûre ; peut-être étaient-ils neveu et oncle (M (...)
  • 152 On possède également le texte d’une homélie prononcée par Léon alors qu’il était métropolite (voir (...)
  • 153 Le « miracle » est rapporté par Théophane Continué, IV, 29, p. 191 ; voir Magdalino, Occult scienc (...)
  • 154 Lemerle, Humanisme, p. 156.
  • 155 Il n’a d’ailleurs pas été victime d’une damnatio memoriae, puisque son nom apparaît dans le Synodi (...)
  • 156 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 423.
  • 157 Lemerle, Humanisme, p. 158-160.

52Au milieu du ixe siècle, la carrière de Léon le Mathématicien est fulgurante. « Première figure d’un véritable "homme de la Renaissance" »148, Léon est un autodidacte qui a acquis de nombreuses connaissances dans tous les domaines. Sa notoriété parvient jusqu’au khalife Al-MaÕmūn149 et à l’empereur Théophile ; pendant près d’une vingtaine d’années, il enseigne à Constantinople, d’abord à titre privé puis aux frais de l’État150. Son haut niveau de culture, sa proximité à l’empereur et sa relation de parenté avec le patriarche Jean Grammatikos, dont il était le cousin, le conduisirent à être désigné en 840 métropolite de Thessalonique151. D’après Théophane Continué, Léon jouit là d’un certain succès auprès de son troupeau152, pour avoir notamment accompli un miracle. Alors qu’une sécheresse frappait la ville et sa région, empêchant toute récolte et entraînant une famine, Léon, par ses connaissances en astronomie, indiqua à la population le moment propice pour ensemencer les terres ; la récolte fut alors abondante pour plusieurs années153. Dans ce récit, rien de divin : le miracle est d’abord le résultat des connaissances scientifiques de Léon et non d’une intervention divine ou de quelconques pratiques magiques154. Si les sources n’insistent pas sur l’iconoclasme de Léon155, elles insistent en revanche sur les liens qui l’unissent à Théophile et Jean Grammatikos : nommé à son siège par un empereur et un patriarche iconoclastes, Léon en subit en 843 les conséquences en étant déposé156 ; il est alors remplacé par Antoine, parent de Théodora de Thessalonique. Léon revint à Constantinople, où il fut placé, une dizaine d’années plus tard, à la tête de l’école de philosophie par Bardas ; on ignore son parcours entre 843 et, au plus tôt, 855157.

Conditions d’accès à l’épiscopat

  • 158 L’Huillier, Conditions canoniques, p. 88-89.

53Les conditions d’accès au sacerdoce sont exigeantes : dans l’esprit des prescriptions de Paul, l’impétrant doit être irréprochable. Dès lors, « l’accès au sacerdoce exige du candidat des aptitudes physiques et intellectuelles ainsi que des qualités morales et spirituelles dont l’absence éventuelle crée des empêchements pour la collation des saints-ordres »158. Ces conditions sont d’abord définies par les canons, auxquels s’ajoutent des conditions socio-culturelles. De plus, l’accès à certains sièges élevés de la hiérarchie tient aux réseaux familiaux et/ou de relations ; la naissance n’est pas absente des conditions du recrutement du corps épiscopal.

Le capital culturel des évêques

  • 159 Justinien, Nov. 123-1, p. 594-595 ; 137-2, p. 696-697 ; voir Flusin, Évêques et patriarches, p. 48 (...)
  • 160 Concile de Nicée II, canon 2, COD, p. 319-320.
  • 161 Justinien, Nov., 123-12, p. 604 = Basiliques III, I, c. 24, p. 92. Le niveau culturel de l’épiscop (...)

54Y a-t-il un niveau culturel requis pour accéder à l’épiscopat ? Les novelles de Justinien précisaient au vie siècle que le futur évêque devait savoir lire et écrire, ainsi qu’avoir quelque connaissance de la doctrine et des canons159. Le concile de Nicée II rappelle la nécessité pour l’évêque de connaître le psautier afin d’instruire et former les clercs qui dépendent de son autorité160. L’exigence morale d’une foi droite et orthodoxe est évidente161.

  • 162 Ignace le Diacre, Lettres, no 49, p. 126-128.
  • 163 Kaplan, Évêque, p. 186-187 ; sur ces points, infra, p. 269-271.

55Il semble dans un premier temps que les connaissances de l’impétrant soient examinées par ses supérieurs. Dans une lettre envoyée au métropolite de Nicomédie, Ignace le Diacre recommande un moine de son monastère pour l’obtention d’un évêché bithynien. Ignace demande à son collègue d’évaluer le mérite du moine pour ce poste. C’est l’ancien métropolite de Nicée qui s’exprime ici : au supérieur de vérifier les capacités des candidats à l’épiscopat. Le moine, s’il en est jugé digne, peut accéder à un siège mais, s’il ne poursuit que l’honneur et non la fonction, il se verra repoussé162. Ignace précise par ailleurs qu’aucun argent ne sera versé ; l’examen du candidat pourrait n’être donc que purement formel en cas de versement d’argent163. Les deux éléments ne s’excluent sans doute pas mutuellement : le recrutement d’un homme peu capable n’est une garantie ni pour le supérieur du futur évêque ni pour le peuple.

  • 164 Concile de Nicée II, canon 2, COD, p. 319-320.
  • 165 Vie de Michel le Syncelle, c. 29, p. 108-110 : « [Méthode] désigna le très sage et grand Théophane (...)
  • 166 En réalité, il semble que ce soit plutôt l’attitude de Théophane en Palestine, avant son arrivée à (...)
  • 167 Kaplan, Évêque, p. 187-188.

56Dès lors sont jugées les qualités morales du moine ainsi que ses capacités intellectuelles et culturelles à assumer une telle fonction. Les Pères de Nicée II rappellent à ce propos aux métropolites qu’ils doivent examiner soigneusement les candidats à l’épiscopat pour apprécier leur connaissance des canons et des Saintes Écritures164. Ce sont également les vertus morales et l’attitude de Théophane Graptos qui sont jugées par le synode de Constantinople en 843 quand Méthode veut le nommer à Nicée165. Les prélats requièrent la présence de témoins pour attester les vertus de Théophane : sa conduite à l’égard des images est inconnue166. Le candidat n’échapperait donc pas à un examen en bonne et due forme mais Méthode évite la procédure : c’est une révélation divine qui a justifié son choix de placer sur le siège de Nicée ce héros et confesseur de la lutte contre l’iconoclasme167. De ce cas ressortirait l’idée selon laquelle la présence de témoins ou d’une partie du clergé de la ville concernée serait indispensable pour l’examen d’un candidat en vertu de la tradition d’élection a clero et populo de l’évêque ; rares sont pourtant les sources à en faire mention.

  • 168 Sur Constantin, PMBZ 3878 (abs. PBE) et F. Halkin, Euphémie de Chalcédoine. Légendes byzantines, B (...)
  • 169 Featherstone, Theodore Graptos, p. 94-95.
  • 170 Lemerle, Humanisme, p. 205-241.
  • 171 Pratsch, Alexandros von Nikaia, p. 271-277.

57Le capital culturel de l’épiscopat peut être apprécié de bien des façons. De nombreux évêques prirent le calame pour écrire des Vies, des récits édifiants ou des traités d’ecclésiologie qui montrent une certaine culture. Les évêques hagiographes montrent souvent une connaissance poussée de la langue comme de la culture scripturaire, à l’image de Constantin de Tios, auteur de l’histoire des reliques d’Euphémie de Chalcédoine168, d’Ignace le Diacre, de Pierre d’Argos ou de Théophane de Césarée, auteur d’un éloge de Théodore Graptos169. Les récits de Paul de Monemvasie au xe siècle sont directement liés à sa fonction épiscopale, à son rôle d’enseignant et de guide pour ses fidèles. Certains furent de grands érudits : Aréthas de Césarée, au xe siècle, fut un grand éditeur et collectionneur de livres et l’auteur d’œuvres théologiques170 ; Alexandre de Nicée, après les vicissitudes qui le conduisirent à être déposé, devint professeur de rhétorique à Constantinople171.

58Ces exemples aux ixe-xe siècles attestent-ils d’un (très) bon niveau culturel de l’épiscopat ? L’amélioration du niveau intellectuel et culturel des gouvernants et fonctionnaires mise en avant par P. Lemerle pour cette période concerne également les hauts dignitaires du clergé. La concomitance de ce niveau de connaissances, relativement poussées, avec les nombreuses mentions de livres échangés entre évêques ou entre évêques et laïcs dans les correspondances n’est peut-être pas que fortuite.

  • 172 Ignace le Diacre, Lettres, no 50, p. 128.
  • 173 Théodore Daphnopatès, Lettres, no 29, p. 22 et p. 191. Les éditeurs ont émis deux hypothèses à ce (...)

59Tous ces livres échangés, comme cadeaux ou prêts, ne sont pourtant pas toujours des ouvrages d’érudition. Ignace le Diacre a ainsi envoyé à son ami asèkrètis Théophane un petit livre de proverbes séculiers qu’il a, semble-t-il, lui-même rassemblés172. Au xe siècle, Théodore Daphnopatès envoie à Philètos de Synada l’éloge d’un martyr pour qui le métropolite a une dévotion particulière173.

  • 174 Ignace le Diacre, Lettres, no 53-54, p. 132-136 ; la première est envoyée à Théophile, diacre et p (...)
  • 175 PMBE 7034 (abs. PBE) ; Étienne est également le correspondant de Théodore Stoudite (Lettres, nos 5 (...)
  • 176 PMBZ 11625 (abs. PBE) ; pour les éditeurs, il s’agit de Hiérapolis de Phrygie Pakatianè et non de (...)

60Deux lettres d’Ignace le Diacre concernent une même affaire après 843174. Ignace avait hérité de son frère aîné un manuscrit des Évangiles qu’il avait ensuite prêté à l’asèkrètis Étienne175. Celui-ci avait passé le volume à Michel de Synada, qui l’a conservé jusqu’à sa mort. Ce fut ensuite à l’évêque de Hiérapolis176 que l’ouvrage passa, mais il refusa de le rendre. Ignace écrit ainsi à Théophile et Méthode pour qu’ils l’aident à récupérer son bien, objet de culture mais qui le rattache également à son frère décédé, qui l’avait élevé après la mort de leurs parents. Pourquoi un tel engouement pour cet ouvrage ? Peut-être était-il de belle facture ; l’asèkrètis Étienne l’avait en tout cas demandé à Ignace pour faire la correction ou la collation de son propre exemplaire. Le fait qu’un évêque possède un exemplaire des Évangiles n’est en rien surprenant ; en revanche, le fait que celui-ci passe ainsi de main en main, l’évêque de Hiérapolis souhaitant même, selon Ignace, l’emporter avec lui dans la tombe, indique qu’il devait s’agir d’un bel exemplaire.

  • 177 Professeur Anonyme, Lettres, no 63 (62), p. 57 ; voir Lemerle, Humanisme, p. 248.

61La circulation et l’échange de livres sont courants : le Professeur anonyme du xe siècle réclame à Nicéphore de Philippoupolis (Thrace) le sou d’or qui manquait lors de sa dernière commande de livres, peut-être copiés par le professeur ou que celui-ci achetait et revendait pour des provinciaux qui ne pouvaient se les procurer autrement177.

  • 178 Syméon Magistros, Lettres, no 90, p. 151-152.
  • 179 Cinq manuscrits de l’Octateuque sont particulièrement bien connus, tous datés des xie-xiiie siècle (...)
  • 180 Ibid., p. 15-21, spéc. p. 18.

62Dans sa correspondance, Syméon Magistros réclame au métropolite Nicétas de Smyrne deux manuscrits : celui des lettres de Basile de Césarée et un exemplaire de l’Octateuque178, que Syméon reçoit, semble-t-il, trop tard. On ignore cependant l’usage qu’il en aurait fait et ce qui pourrait expliquer cette échéance rappelée dans la lettre ; serait-ce pour un cadeau ou un événement exceptionnel ? En tout cas, on connaît peu de manuscrits de l’Octateuque179 ; la commande d’un tel manuscrit est aussi remarquable que mystérieuse. En effet, pourquoi Syméon s’adresse-t-il au métropolite de Smyrne ? On connaît un manuscrit de l’Octateuque réalisé à Constantinople au xiie siècle et longtemps conservé à Smyrne jusqu’au premier tiers du xxe siècle180, servant peut-être d’exemple pour la copie d’autres manuscrits ; la métropole de Smyrne aurait-elle pu accueillir un centre important de copie de manuscrits, ou ses copieurs et enlumineurs étaient-ils fameux ? La demande de Syméon est d’autant plus surprenante que les ouvrages qu’il souhaite devaient être disponibles à Constantinople.

  • 181 Westerink, Nicétas, p. 21-46 sur l’auteur et son œuvre.
  • 182 Nicétas Magistros, Lettres, no 8, p. 71-73, no 9, p. 75-79, et no 23, p. 111-117.

63Enfin, il faut signaler que ce ne sont pas toujours des livres qui sont échangés dans les correspondances, mais aussi des propos d’un niveau particulièrement élevé. Au xe siècle, les lettres de Nicétas Magistros démontrent un très haut niveau de connaissances, en particulier classiques, ce qui suppose une formation poussée181. Plusieurs lettres à différents métropolites182 laissent penser que les destinataires sont également capables d’en saisir la finesse et la qualité intellectuelle. Parmi ses correspondants, on ne s’étonnera pas de trouver Alexandre de Nicée, particulièrement versé dans l’art de la rhétorique et du langage ; les deux hommes échangèrent un grand nombre de livres, notamment de Démosthène.

64Le capital culturel des évêques ne s’évalue pas qu’en matière de sciences religieuses, de rhétorique ou de langage : l’acquisition des matières du quadrivium (arithmétique, géométrie, musique et astronomie) sert également la formation et les connaissances des évêques.

  • 183 Sur ce personnage, Hausherr, Syméon le Nouveau Théologien, p. LI-LVI, et Moulet, Évêques et moines(...)
  • 184 En 907-908 déjà, Léon VI avait fait appel à Pantaléon de Synada pour interpréter une éclipse de lu (...)
  • 185 Léon le Diacre, Histoire, X, c. 6, p. 168-169 ; Skylitzès, Synopsis, p. 317 ; voir Magdalino, Astr (...)
  • 186 Id., Astrologues, p. 89. Sur Étienne et Syméon : Moulet, Évêques et moines, p. 56-57.
  • 187 A. Thion, « L’astronomie byzantine (du ve au xve siècle) », Byz. 51, 1981, p. 603-624, ici p. 609- (...)

65À la fin du xe siècle, Étienne de Nicomédie est ainsi versé dans l’astronomie183. Léon le Diacre, dans son Histoire, rapporte un étrange présage sous le règne de Jean Tzismikès. Intrigué par le passage d’une comète, l’empereur fit appel à des hommes exercés à l’observation des astres pour les interpréter184, parmi lesquels Étienne de Nicomédie qui, d’après Léon, était l’un des hommes les plus sages de son temps. Accompagné du logothète Syméon, Étienne interpréta le passage de la comète comme un signe favorable pour l’empereur185. Au xie siècle, Nicétas Stéthatos dresse le portrait d’un homme d’une science peu commune et doué d’un grand sens de la rhétorique186. On ignore cependant tout de la formation d’Étienne ; on sait en revanche que, depuis le ixe siècle, les manuscrits d’astronomie et d’astrologie s’étaient multipliés et, qu’au xie siècle, l’astronomie byzantine connaît un nouvel élan imputable à l’apport arabe187. Étienne aurait-il bénéficié de la diffusion de ces connaissances ?

  • 188 C’est aussi le cas des patriarches : ainsi, Sisinnios (996-998) excellait dans l’art médical (Skyl (...)
  • 189 Miller, Birth of the Hospital, p. 132-136; voir également D. Constantelos, « Physicians-priests in (...)
  • 190 Ibid., p. 157-158.
  • 191 J. Duffy, « Byzantine medicine in the sixth and seventh centuries: aspects of teaching and practic (...)

66Médecin de l’âme, l’évêque peut-il être aussi médecin du corps ? Quelques sources attestent les connaissances médicales de certains évêques188. À nouveau se pose la question de l’acquisition de ces connaissances. De nombreux monastères ont accueilli en leur sein des établissements hospitaliers plus ou moins développés189, où les évêques ont pu acquérir ces connaissances médicales. L’existence d’hôpitaux non monastiques atteste également un enseignement promulgué dans ces établissements dès le vie siècle190, associant à la pratique médicale une formation théorique et livresque191.

  • 192 Sur le Mont Olympe : Janin, Grands centres, p. 151 ; Auzépy, Monastères, p. 442-443.
  • 193 PMBZ 3237 et PBE Ioannes 96.
  • 194 Vie de Pierre d’Atroa, c. 51, p. 169-171.

67La Vie de Pierre d’Atroa rapporte qu’à Saint-Zacharie192, le saint soigne, avec un évêque nommé Jean et venu de Chypre193, un enfant rachitique194. L’auteur de la Vie précise que l’évêque se tenait au service du saint ; il ne devait donc plus occuper de fonction épiscopale mais était devenu moine, peut-être compétent en matière médicale.

  • 195 Moulet, Évêques et moines, p. 67-68.

68La Vie de Nikôn le Métanoéïte rapporte le cas d’une opposition entre évêques et moines195. Le récit concerne un stratège qui devint fou et empli de haine, notamment à l’encontre de Nikôn, ce qui lui causa une paralysie complète des muscles :

  • 196 Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 39, p. 135-138 : « καὶ [...] ἐν τῇ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ ἐκομίζετο, ὀξε (...)

[Le stratège] fut emmené dans l’église cathédrale, affligé d’une douleur aiguë et pesante, pleurant lamentablement et pensant que la mort pouvait être un bienfait. Il demanda les meilleurs soins des médecins et tout ce qu’ils lui apportèrent fut inefficace contre sa souffrance et ils semblaient vidés de tout espoir et perdaient du temps. L’évêque demanda la raison pour laquelle la maladie l’avait soudainement touché – car lui-même était particulièrement exercé à l’art de la médecine. Et il considérait à contrecœur les actes audacieux du saint homme et, précisément et fidèlement, leur attribua la cause de cette attaque. Et quand l’évêque eut entendu ces choses, il le censura fermement. Ensuite, en bon conseiller, il lui conseilla de renoncer à sa fierté et recommanda de rappeler, en suppliant, le saint et lui demander pardon pour ce qu’il avait fait. Car l’évêque savait d’où venait la véritable aide. Et lui, mettant immédiatement de côté la fierté et la hardiesse de son pouvoir officiel, appela le saint homme en le suppliant avec l’aide d’hommes pieux. Le saint, ne considérant pas toute l’arrogance et l’insolence qui s’étaient abattues sur lui, vint à lui plus vite que l’éclair, car par la supériorité de sa vertu, il avait appris à supporter la violence, c’est-à-dire endurer le mal et pardonner les dettes, et plus encore à rendre avec bonté à celui qui lui avait causé du chagrin. Quand le stratège le vit, il s’humilia immédiatement devant lui et tomba à ses pieds […]196.

  • 197 Les capacités de guérison du saint relèvent du topos (Pratsch, Topos, p. 228-244), de même que la (...)

69Pourquoi l’homme est-il conduit à l’église cathédrale de la cité ? C’est sans doute là, dans l’entourage du clergé de la cité, que se trouve un hôpital ou, plus vraisemblablement, un établissement capable d’accueillir et de soigner des malades. L’hagiographe précise que l’évêque possède des connaissances médicales ; mais au-delà de ces compétences techniques, il met surtout en avant la capacité de l’évêque à être un bon pasteur pour le malade : connaissant son véritable mal, il le contraint à se repentir pour être guéri, la guérison du corps étant liée à celle de l’âme. C’est néanmoins le saint qui guérit finalement le stratège : l’évêque, malgré ses connaissances, n’est qu’un intermédiaire197.

  • 198 Euthyme de Sardes, Sur les élections épiscopales, p. 110-112.

70L’acquisition de ce capital culturel est liée à la formation du futur évêque comme à son milieu social ; elle nous échappe pourtant en grande partie. Des connaissances poussées ne sont pas nécessaires pour accéder à l’épiscopat. La possession d’un savoir encyclopédique, certes utile au gouvernement des âmes et des corps, ne relève pas de la condition sine qua non de l’accès à l’épiscopat. Au ixe siècle, dans son traité sur l’élection des évêques, Euthyme de Sardes précise qu’un candidat ne doit pas être préféré en raison de sa culture à un autre qui l’emporterait par sa conduite198. En revanche, l’abandon de la vie laïque antérieure, et plus précisément de sa vie familiale, est un préalable nécessaire à toute entrée dans le sacerdoce.

L’abandon de la vie laïque pré-épiscopale

  • 199 J. Dauvillier, C. DE Clercq, Le Mariage en droit canonique oriental, Paris, 1936, p. 171-172.
  • 200 Concile in Trullo, canon 13, COD, p. 239-240 ; Dagron, Christianisme byzantin, p. 246. Sur la ques (...)
  • 201 Concile in Trullo, canon 12, COD, p. 238.

71La législation ecclésiastique crée en matière de vie familiale une distinction entre les ordres mineurs et majeurs du clergé ; ainsi sont interdits de mariage après leur ordination les clercs du sanctuaire, sous-diacre, diacre, prêtre et évêque199. Si l’impétrant est déjà marié, seul l’évêque doit abandonner son épouse, les autres pouvant rester mariés200. Au viie siècle, le concile in Trullo rappelle qu’aucun évêque ne doit cohabiter avec son exépouse201. Le concile justifie cette interdiction par le rôle de modèle social que joue l’évêque : l’évêque doit se consacrer au peuple, non à lui-même.

  • 202 Ibid., canon 48, p. 264.
  • 203 Ecloga, II, 9, 1-3, p. 180-182. Une fois entrée au monastère, la femme a la possibilité, si elle e (...)
  • 204 Concile in Trullo, canon 5, COD, p. 233-234 ; concile de Nicée II, canon 18, COD, p. 338-339.
  • 205 Ecloga, II, 2, 3, p. 172 ; cette dot sert alors pour l’entrée au monastère.

72La séparation de l’évêque et de sa femme nécessite, au mieux, un commun accord : le canon 48 du concile in Trullo n’envisage pas d’autre possibilité, si bien qu’il faut imaginer une réclusion forcée au monastère pour l’épouse qui refuserait de divorcer202. La loi civile n’autorise d’ailleurs le divorce qu’en quelques cas très précis, comme l’adultère ou l’entrée au monastère203. Cette réclusion au monastère est soumise à deux conditions. Le couvent doit se situer loin de la résidence épiscopale, afin de ne pas tenter les anciens conjoints. La tentation de la chair est une crainte régulièrement exprimée par l’Église : le concile in Trullo, repris par Nicée II, proscrit la proximité entre un évêque et une femme qui serait au service de ce dernier et qui logerait dans la résidence épiscopale204. L’autre condition est financière : l’évêque doit aider matériellement son ancienne épouse, ce qui pourrait s’apparenter au retour d’une partie de la dot de la femme205.

  • 206 Kaplan, Normes, p. 19-20.
  • 207 Dagron, Christianisme byzantin, p. 247.
  • 208 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 302 ; A. Kazhdan, « Byzantine hagiography and sex in the fi (...)
  • 209 Sur les parents, PMBZ 1276A et 1276B ; sur sa jeune épouse, PMBZ 1276C (abs. PBE).
  • 210 Kaplan, Normes, p. 21.
  • 211 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 302.
  • 212 Ibid. : « καὶ γὰρ ἀμφοῖν τὰ τῆς παρθενίαςσῷα διαφυλάξαςσήμαντρα. »
  • 213 Rydén, Cyprus, p. 198.

73Peu d’exemples d’hommes mariés devenus évêques nous sont fournis par les sources : l’hagiographie insiste largement sur la vertu monastique du célibat et de la chasteté206 que l’Église aimerait imposer aux clercs207. Né vers 830, Dèmètrianos, futur évêque de Chytri, est marié à 15 ans208. Selon son hagiographe, ses parents ont arrangé le mariage pour que leur fils ne soit pas détourné des dangers de l’âme et qu’il épouse une jolie fille, probablement plus jeune que lui209. Ce mariage est, dans un premier temps, refusé par Dèmètrianos ; pétri d’obéissance et d’humilité210, il fut contraint d’accepter. Cet épisode de vie maritale ne dura pas puisque, trois mois après le mariage, la jeune femme mourut, toujours vierge aux dires de l’auteur211. Le veuvage soudain de Dèmètrianos est présenté de deux façons qui pourraient sembler contradictoires : d’un côté, l’hagiographe insiste sur le chagrin et l’immense peine du saint ; de l’autre, cet événement apparaît comme une sorte de libération pour Dèmètrianos : puisque les « sceaux de la jeune fille [avaient été gardés] sains et saufs »212, le mariage n’avait pas été consommé et il fut d’autant plus facile pour Dèmètrianos de le dissoudre afin de se consacrer à Dieu et d’entrer au monastère de Saint-Antoine213. À l’obéissance et à l’humilité du saint vient s’ajouter la troisième vertu cardinale du moine, la chasteté.

  • 214 Justinien, Nov. 123-1, p. 594-595 ; 137-2, p. 696-697 = Basiliques, III, 1, 8, p. 83-84.
  • 215 Léon VI, Nov. 2, p. 17-19 ; la loi n’envisage pas les cas de mariages illégitimes.

74Puisque le mariage n’a pas été consommé, il n’est pas question ici d’enfant. Le canon 48 du concile in Trullo n’évoque pas le cas où l’évêque et son épouse auraient eu une progéniture. Pourtant, l’existence d’une descendance est problématique pour l’Église comme pour la législation civile : la crainte du favoritisme comme de la dilapidation des biens ecclésiastiques entraîne dès le vie siècle l’interdiction de toute promotion épiscopale d’un homme ayant des enfants214. Au ixe siècle, la législation de Léon VI revient sur ce point : le candidat qui en est jugé digne pourra être consacré évêque même s’il a eu des enfants et si le mariage était légitime215.

  • 216 Ibid., p. 17.

75Le constat dressé par la novelle relève du bon sens. Si cette interdiction est liée à la crainte d’un éparpillement des biens ecclésiastiques, « quiconque aurait même des frères ou d’autres parents ne pourrait avoir accès à l’épiscopat, car l’affection de famille s’attache aussi à ceux-là »216. C’est donc d’abord les mérites du futur évêque qui sont mis en avant pour sa promotion, non sa vie familiale passée. Si l’ancienne épouse doit être recluse au monastère, le concile in Trullo ne prévoit rien pour les enfants, dont la situation dépend de l’âge auquel leur père est promu à l’épiscopat ; peut-être certains suivent-ils l’exemple maternel en entrant au monastère ou, au contraire, ils rejoignent leur père pour être formés à la vie ecclésiastique.

  • 217 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 302.
  • 218 Selon les propos d’É. Patlagean, « l’Église préfère le célibat au mariage, et assigne à ce dernier (...)

76Les « dynasties épiscopales », dont nous avons vu l’importance, reposent sur une relation familiale d’oncle évêque à neveu, et jamais de père à fils ; ce cas apparaît dans la Vie de Dèmètrianos, mais le père du saint est un simple prêtre217. Les neveux d’évêques connus pourraient-ils être leurs propres enfants ? Rien ne le laisse évidemment penser : l’existence d’enfants étant tue par les sources, on supposera qu’elle pouvait également être cachée du vivant des évêques. La novelle de Léon VI est-elle la simple conséquence d’un constat social et d’une situation ancienne jugée problématique par le pouvoir impérial ? Le fait que cette législation émane du pouvoir impérial et non des autorités ecclésiastiques renvoie sans doute au malaise permanent de l’institution religieuse à l’égard de la vie familiale et privée de ses membres218. La perte des biens ecclésiastiques est une crainte qui vient peut-être cacher une gêne plus profonde.

  • 219 Vie d’Euthyme le Jeune, c. 7, p. 20.
  • 220 Vie de Théodore de Cythère, p. 282-285.

77L’hagiographie, vecteur d’une certaine norme sociale, célèbre ainsi la renonciation de ses héros à la vie familiale. Les exemples en sont rares dans l’hagiographie épiscopale, mais c’est ce que fait indirectement Dèmètrianos de Chytri en se consacrant à la vie monastique après le décès de sa jeune épouse. En revanche, nombreux sont les saints à abandonner leur famille et leurs enfants pour se consacrer à Dieu. Parmi eux, Euthyme le Jeune, né vers 823-824, décide à l’âge de 18 ans de quitter son épouse et son enfant pour devenir moine à l’Olympe de Bithynie219 ; à la fin du ixe siècle, Théodore de Cythère, marié et père de deux enfants, décide de les quitter pour se rendre à Rome où il vécut quatre années et prit l’habit monastique220.

Les conditions canoniques du recrutement

  • 221 L’Huillier, Conditions canoniques.
  • 222 Pour la haute époque, Flusin, Évêques et patriarches, p. 488-490.

78Au-delà des normes sociales, la législation canonique impose un certain nombre de conditions et d’empêchements221. À notre époque cependant, tous les critères ne sont pas réaffirmés par l’Église, et les décisions anciennes conservent toute leur autorité222.

  • 223 Concile de Nicée II, canon 8, COD, p. 328-329.
  • 224 Grégoire de Nicée, Traité contre le baptême des Juifs.
  • 225 C’est le cas au ixe siècle de Constantin le Juif, qui quitta son épouse le jour de son mariage, se (...)
  • 226 Théophane Continué, V, 95, p. 341-342 ; infra, p. 373-376.

79Première condition qu’il est utile de rappeler : le candidat doit être baptisé et avoir été confirmé. L’acceptation au sacerdoce de juifs convertis au christianisme n’est pas évoquée par les canons ; le concile de Nicée II envisage néanmoins la possibilité d’accueillir dans la communauté chrétienne des juifs sincèrement convertis au christianisme, à condition que l’on s’assure de l’abandon définitif des pratiques juives223, ce que critiquent violemment certains métropolites au ixe siècle comme Grégoire de Nicée224. Pourtant, la conversion et la prise de l’habit monastique de certains juifs, voire l’accès à la sainteté, sont connus par l’hagiographie225, avant même le baptême que Basile Ier tenta d’imposer aux populations juives de l’Empire226.

  • 227 Le concile de Carthage de 419 avait néanmoins prévu la possibilité pour un évêque d’imposer à un c (...)
  • 228 Concile de Constantinople IV, canon 14, DGA, p. 316.
  • 229 Pratsch, Topos, p. 109-116.
  • 230 Emereau, Arsène de Corfou, p. 438.
  • 231 Vie de Georges d’Amastris, c. 7-9, p. 12-18.

80L’entrée dans la carrière ecclésiastique doit être un choix volontaire : nul ne peut être fait clerc contre son gré227. L’engagement dans la voie ecclésiastique est généralement présenté par les sources comme une décision volontaire imposée par une révélation divine, comme le rappelle le concile de 869-870228. C’est surtout l’hagiographie qui met en avant l’appel à Dieu, le plus souvent dès la plus tendre enfance229, quand les parents confient leur enfant à l’Église, tel Arsénios de Corcyre confié à un monastère à l’âge de 3 ans230. Ce peut être parfois un véritable choix volontaire, en tout cas présenté comme tel par l’hagiographie : Georges d’Amastris vit ainsi une enfance tournée vers les combats contre le démon avant de se consacrer à l’apprentissage des sciences sacrées et profanes231.

  • 232 Ibid., c. 15-17, p. 26-30 ; Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 8, p. 304 ; Vie de Pierre d’Argos, c. (...)

81L’engagement n’est cependant pas toujours délibéré, mais répond à d’autres critères mis en avant par les hagiographes : quand le saint refuse l’épiscopat par humilité, il est vite rattrapé par la population, le clergé ou des puissants qui insistent pour qu’il accepte. Georges d’Amastris, Dèmètrianos de Chytri ou Pierre d’Argos sont contraints par la population de leur cité de recevoir la charge épiscopale232. Pourtant, même sous la contrainte, l’engagement dans la voie de Dieu précède l’acceptation de la fonction ; il n’y a donc pas de contradiction entre la nécessité d’un choix volontaire d’entrer dans la carrière ecclésiastique et la vertu d’humilité du saint.

  • 233 L’Huillier, Conditions canoniques, p. 102.
  • 234 De même, l’exercice d’un métier prohibé par la femme d’un homme qui souhaite devenir prêtre consti (...)
  • 235 Concile in Trullo, canons 9, 10 et 86, COD, p. 237 et 283 ; voir Dagron, Christianisme byzantin, p (...)
  • 236 Synode Premier et Second, canon 9, DGA, p. 462-464 ; L’Huillier, Conditions canoniques, p. 90.

82Le candidat doit posséder d’évidentes capacités intellectuelles et psychologiques. L’examen des qualités du futur évêque s’accompagne ainsi d’exigences morales strictes, autant d’éléments qui peuvent entraîner des cas d’empêchement233. Nous avons vu que la situation maritale d’un prêtre pouvait exclure toute ordination à l’épiscopat234. L’Église condamne également les clercs exerçant des professions jugées avilissantes, liées au spectacle, à la prostitution ou à la tenue de cabarets ; plus largement, tous les métiers dont l’intéressé pourrait tirer profits et intérêts sont prohibés235. Le canon 9 du concile de 861 condamne la violence des prêtres : un homme jugé violent ou d’anciens criminels verront leur candidature rejetée236.

  • 237 Justinien, Nov., 123-13, p. 604.
  • 238 Ibid., 137-2, p. 634-635.
  • 239 Concile de Néocésarée, canon 11, DGA, p. 80 ; concile in Trullo, canon 14, COD, p. 240-241.
  • 240 Phôtios, Syntagma des XIV titres, I, 28, col. 549-552.

83Exception faite des saints dont les vertus exemplaires apparaissent dès l’enfance, l’acquisition des connaissances et des qualités a pour conséquence le problème de l’âge de l’ordination, récurrent depuis le vie siècle. En 546, Justinien fixe l’âge minimum pour l’élévation à l’épiscopat à 35 ans237, limite ramenée en 565 à 30 ans238. Par la suite, l’âge minimal de l’accès à l’épiscopat n’est pas mentionné. En revanche, on sait que l’âge requis pour la prêtrise est de 30 ans depuis le ive siècle239. L’accès à l’épiscopat ne peut donc se faire avant l’âge d’entrée dans la prêtrise, législation canonique que reprend au ixe siècle le Syntagma des XIV titres240.

  • 241 Dagron, Christianisme byzantin, p. 248-249.
  • 242 Kaplan, Normes, p. 17.
  • 243 Vie de Georges de Mytilène, c. 4, p. 35.
  • 244 Vie anonyme de Théophylacte de Nicomédie, c. 4, p. 174.
  • 245 Théodore Daphnopatès, Lettres, no 2, p. 40-49.

84Ainsi s’opposent, d’une certaine façon, la règle canonique et le modèle promu par l’hagiographie241, qui met en avant la prédestination des héros ou leur ordination précoce242. Tous les évêques ne furent pas ordonnés après 30 ans : Georges est promu évêque de Mytilène à 28 ans243. La règle n’est donc pas toujours respectée, particulièrement pendant l’iconoclasme aux viiie-ixe siècles : le besoin urgent d’évêques, comme le rappelle la Vie de Théophylacte244, permettait d’évidentes entorses au canon. C’est encore le cas bien après l’iconoclasme : dans une lettre à Anastase d’Héraclée en 931932, Théodore Daphnopatès raille le respect peu scrupuleux de la règle, donnant des exemples d’hommes ayant été ordonnés dans la fleur de l’âge, comme le patriarche Tryphon, diacre à 12 ans et prêtre à 15 ans245.

  • 246 Synode Premier et Second, canon 17, DGA, p. 478-479.
  • 247 Notamment le canon 10 de Sardique (343-344) : « Qu’il ne faut pas être aussitôt élevé de l’état la (...)

85Ces abus ne concernaient pas que l’âge de l’ordination : la collation des ordres doit être théoriquement progressive ; un laïc ou un moine ne peut être ordonné évêque sans avoir franchi les divers degrés des ordres, comme le rappelle le canon 17 du concile de 861246 en s’appuyant sur des décisions antérieures247. Le respect d’une collation progressive tient au rôle que doit exercer l’évêque : il ne peut prétendre être un modèle pour son troupeau ni même être le gestionnaire des âmes et des biens de son diocèse sans avoir acquis progressivement les compétences liées à sa tâche.

  • 248 Voir supra, p. 193-198.
  • 249 Ignace le Diacre, Lettres, no 49, p. 126-128.
  • 250 Voir infra, p. 267-269.

86Jusqu’au sommet de l’Église, les contre-exemples ne manquent pourtant pas : Taraise, Nicéphore ou Phôtios devinrent patriarches après avoir mené des carrières laïques et sans avoir été ordonnés prêtres. Au xe siècle, Théophylacte, fils de Romain Lécapène, est installé au patriarcat par son père alors qu’il n’est âgé que de 16 ans, ayant rapidement reçu la collation des ordres248. Les données concernant les évêques sont moins fournies, mais les pratiques étaient semblables. Dans la lettre d’Ignace en faveur d’un moine désireux d’obtenir un siège épiscopal en Bithynie, l’auteur ne dit rien du candidat, si ce n’est son état monastique249. On ignore ainsi s’il a déjà été ordonné prêtre ; s’il ne l’est pas, est-ce là un cas de collation accélérée ? Cette pratique est en partie liée à celle de la simonie, fléau endémique de l’Église aux viiie-ixe siècles que tente d’anéantir Taraise250 : le versement d’une somme pourrait aider à accélérer l’accès aux ordres ecclésiastiques.

  • 251 Vie de Jean de Polybotos, col. 27926.

87Au xe siècle, la notice synaxariale de Jean de Polybotos précise qu’avant son élection épiscopale, Jean avait gravi « légalement » (ἐννόμως) les ordres ecclésiastiques251. Pourquoi le texte précise-t-il cela ? Est-ce parce que ce ne fut pas le cas ? L’auteur tente-t-il de racheter ainsi son héros que sa conduite aurait pu décrédibiliser ? Ou, au contraire, Jean est-il un modèle de vertu, puisque saint, si bien que contrairement aux autres évêques du temps il avait simplement reçu les différents ordres ecclésiastiques de façon canonique ?

Choisir l’évêque : procédures et interventions dans la décision

  • 252 Récemment, P. Norton a étudié en détail le recrutement des évêques à la haute époque (Episcopal El (...)

88Au service de l’institution ecclésiastique comme de l’État, l’évêque doit être choisi avec soin. Les procédures en la matière sont variées car dépendantes des participants à la nomination : si la norme exige une élection synodale, la pratique en est bien éloignée252.

La norme

89Les élections épiscopales sont soumises à des règles précises régulièrement rappelées par les lois, les canons et les traités des ixe-xe siècles. La règle qui prévaut accorde une place prépondérante aux clercs en condamnant toute intervention extérieure, humaine ou financière.

  • 253 Voir C. Vogel, « Chirotonie et chirothésie. Importance et relativité du geste de l’imposition des (...)
  • 254 D’après J. Darrouzès (Offikia, p. 147-148), la distinction entre χειροτονία et σφραγίς serait réel (...)
  • 255 Ibid., p. 87-88 ; voir ci-dessous sur les cérémonies d’ordination épiscopale.
  • 256 Ibid., p. 15-16.
  • 257 Ibid., p. 151.
  • 258 Métropolite de Chônai, Lettres, n 2, p. 3464 : « οἱ ψηφοφοροῦντες ἤδη τὰς χεῖρας πρὸς τὰςβολὰςτῶνψ (...)

90Un problème de vocabulaire se pose : le choix de l’évêque est-il une nomination ou une élection ? La différence n’est pas claire dans les sources. C’est principalement le terme de χειροτονία (parfois χειροθεσία jusqu’au viiie siècle253, ou encore σφραγίς254) qui est utilisé : il recouvre la désignation à une charge mais a également une dimension liturgique255, désignant la cérémonie de consécration par imposition des mains qui crée l’évêque256. Le terme de χειροτονία ne désigne plus avec le temps que le rite sacramentel de l’ordination257. La majorité de nos sources ne fait cependant guère dans le détail, et c’est bien ce terme qui est privilégié. Pourtant, la notion d’élection (ψῆφος) n’est pas absente : au synode de la capitale comme dans les synodes provinciaux, c’est l’élection qui prévaut pour le choix d’un nouveau titulaire. Au xe siècle, le métropolite anonyme de Chônai évoque dans une lettre la tenue prochaine d’élections synodales auxquelles participent des « électeurs » qui utilisent des boules comme bulletins de vote258.

  • 259 Nicétas d’Amasée, Traité sur le droit de vote du patriarche, p. 166.
  • 260 Flusin, Évêques et patriarches, p. 488.
  • 261 Édit de 528, CJ, I-3-41, p. 25-28.
  • 262 Justinien, Nov. 123-1, p. 594-595 ; 137-2, p. 696-697.
  • 263 P. L’Huillier, « Quelques remarques à propos des élections épiscopales dans l’Orient byzantin », R (...)

91Au xe siècle, Nicétas d’Amasée rappelle que l’élection des évêques était à l’origine l’œuvre du clergé et du peuple de la cité259, qui proposaient un candidat. C’est sous le règne d’Anastase (491-518) que s’établit la pratique de proposer trois candidats260. Cela est confirmé par Justinien en 528 : le clergé et le peuple présentaient trois candidats au métropolite qui, au synode provincial, choisissait et procédait à l’ordination du nouveau titulaire261. L’édit de 528 est complété par deux novelles de 546 et 565262, même si depuis le ive siècle l’on se passe progressivement de l’accord du peuple de la cité, remplacé par les notables de la ville263.

  • 264 Concile de Nicée I, canon 4, COD, p. 21-22.
  • 265 Ibid., canon 6, p. 23.
  • 266 Concile de Chalcédoine, canon 25, COD, p. 149.
  • 267 Ibid., canon 28, p. 150-151.

92L’Église, quant à elle, affirme son autorité en matière d’élections épiscopales, cherchant ainsi à limiter la pression des laïcs. La règle est régulièrement rappelée : un évêque doit être choisi par des évêques. Au concile de Nicée I, les Pères décident que l’évêque doit être choisi par ses futurs collègues de la province ; trois présents peuvent suffire à ratifier l’élection264 et le métropolite doit approuver ce choix – le contraire risquant de provoquer l’annulation de la procédure265. Le concile de Chalcédoine revient sur le calendrier de la procédure électorale : le métropolite doit s’assurer que l’élection d’un nouvel évêque se fera dans les trois mois suivant la vacance du siège ; garant de ce calendrier, le métropolite risque des peines ecclésiastiques s’il ne le respecte pas266. Le canon 28 rappelle que les métropolites doivent veiller au choix des évêques dans leur province267.

  • 268 Concile de Nicée II, canon 3, COD, p. 320-321 = Synodikon Vetus, c. 159, p. 134-137 ; Norton, Epis (...)
  • 269 Concile de Constantinople IV, canon 22, DGA, p. 333-334. Dans le canon 17 du même concile, les Pèr (...)
  • 270 Épanagôgè, VIII, p. 250-253.

93Au viiie siècle, le concile de Nicée II réaffirme la position prise par le concile de 325 : aucun élément extérieur à la hiérarchie ecclésiastique ne doit prendre part au choix de l’évêque268. Enfin, en 869-870, le IVe concile de Constantinople rappelle que l’assemblée des évêques est seule habilitée à promouvoir et ordonner un nouvel évêque269. D’après l’Épanagôgè, c’est bien aux évêques qu’il revient de choisir leurs collègues270. Ces différents canons montrent donc l’importance et la nécessité pour l’Église de contrôler le recrutement de ses membres. Ils montrent également une certaine évolution depuis les premiers siècles : les évêques ont un rôle majeur à jouer dans le choix de leurs collègues, particulièrement lors de leur consécration ; quant à l’élection elle-même, elle se fait aussi sur proposition du clergé et du peuple avant d’être confisquée par les seuls évêques.

94Ce contrôle par l’Église est pour elle un enjeu majeur : c’est à la fois se prémunir contre toute intervention extérieure qui viendrait battre en brèche son pouvoir, mais c’est aussi lutter contre certains de ses membres qui n’agiraient pas suffisamment pour empêcher les interventions des laïcs ou qui se désintéresseraient trop de leurs tâches.

Le patriarche, les métropolites et le synode

Le pouvoir du patriarche aux VIIIe-IXe siècles

95Au-delà de la critique de toute intrusion extérieure, c’est d’abord le rôle joué par le patriarche qui détermine les procédures d’élection. Au ixe siècle, le traité d’Euthyme décrit le processus d’élection des métropolites ; l’auteur précise que la procédure est similaire pour les évêques dans les éparchies, le métropolite de la province tenant alors le rôle du patriarche. Cette procédure compte quatre étapes : la convocation des électeurs, l’intervention du patriarche (ou du métropolite dans les provinces), le choix par les électeurs et l’ordination du candidat désigné par le synode.

  • 271 Euthyme de Sardes, Sur les élections épiscopales, p. 109.
  • 272 Éd. PG CXXXV, col. 439-450 = Dölger, Regesten, n 1572 ; Darrouzès, Ecclésiologie, p. 12.

96Les électeurs convoqués sont les métropolites et archevêques présents dans la capitale au moment du vote, avec une exception « s’il s’agit d’une élection à l’un des douze sièges des premiers rangs, alors il faut convoquer aussi les métropolites voisins, ceux d’Héraclée, de Cyzique, de Nicomédie, de Nicée, de Chalcédoine »271. Deux problèmes se posent ici : l’absence éventuelle d’un électeur convoqué et la mention de ces douze sièges. Une novelle (σημείωνα βασιλικόν) de l’empereur Isaac Ange en 1186 sur les élections épiscopales272 revient sur les modalités de la convocation ; elle établit que le défaut de convocation d’un seul électeur entraîne la nullité des votes ainsi que des ordinations qui se seraient ensuivies, selon des canons dont les plus anciens remontent au ive siècle. L’absence doit donc être justifiée et ces modalités s’appliquent sans doute déjà à l’époque d’Euthyme.

  • 273 Symboliquement, l’on peut évidemment y voir une allusion aux douze apôtres entourant le Christ lor (...)
  • 274 Flusin, Évêques et patriarches, p. 488.
  • 275 Notitia 16-7 ; Notitia 21-2.
  • 276 Darrouzès, Ecclésiologie, p. 12 : il s’agit des douze didascales (Offikia, p. 66-79).

97L’identification des douze sièges évoqués par Euthyme est complexe273 : il peut s’agir des cinq diocèses voisins de Constantinople cités dans le traité, selon la coutume que l’élection du chef de la métropole se fait par ses suffragants et ses voisins274 ; il peut également s’agir des douze premiers rangs selon l’ordre hiérarchique des sièges épiscopaux, ce qui est plus probablement le cas, même si les premiers de ces sièges, Césarée et Éphèse, depuis longtemps premières métropoles de l’Empire275, ne sont pas pris en compte ici ; or, la seule allusion au nombre de douze qui soit connue et identifiée par J. Darrouzès dans les structures patriarcales ne concerne en aucun cas les élections hiérarchiques276.

  • 277 Id., Ecclésiologie, p. 14 et n. 2 à 6.

98L’intervention du patriarche, dans un second temps, est fondamentale, puisqu’il a la décision finale. Avant l’élection, il conseille aux métropolites présents de bien juger et de choisir le plus apte à être élu, ce qui ne l’empêche pas de pouvoir proposer un candidat. Le patriarche ne prend pas part au vote selon une loi formulée par les canons277. Le blocage possible de la situation, marquant un désaccord entre le patriarche et les métropolites, permet de faire appel à l’empereur, à qui revient la décision finale.

99Le choix se fait donc auprès des seuls électeurs réunis en synode, qui désignent trois candidats selon deux modalités différentes : soit le candidat proposé par le patriarche est choisi et, comme tel, soumis au choix définitif du patriarche avec deux autres postulants ; soit le candidat est refusé par le synode et celui-ci désigne trois autres impétrants après justification auprès du patriarche du refus de son candidat. Le rôle des électeurs est donc important à trois niveaux : ils examinent eux-mêmes les candidatures, ils désignent les trois candidats et justifient ce choix auprès du patriarche. Ils jouissent donc d’une relative liberté dans leur choix.

100Enfin, l’élection s’achève par la consécration du candidat par le patriarche, sans que soit envisagé dans le traité le refus du patriarche d’ordonner l’un des candidats proposés par le synode. On peut imaginer que si une telle situation venait à se produire, les débats continueraient entre le patriarche et le synode jusqu’à ce qu’un terrain d’entente soit trouvé, ce qui peut aller jusqu’à une nouvelle intervention impériale.

101Le texte d’Euthyme apparaît néanmoins décalé par rapport à une réalité politique plus complexe : le pouvoir impérial ne peut intervenir directement dans ces élections alors même que les sources montrent le contraire, particulièrement à l’époque de l’iconoclasme ; les empereurs ont un rôle majeur à jouer dans le choix des titulaires des sièges épiscopaux.

  • 278 Ibid., p. 20.
  • 279 Marioras, Synode de province, pour la période protobyzantine.

102Il ressort du texte une certaine « parité entre le pouvoir du patriarche sur les métropolites et celui des métropolites sur leurs évêques »278 par le biais des élections des métropolites à Constantinople ou des évêques dans leur province ; on regrettera l’absence de détails sur les élections provinciales, procédures que l’on perçoit difficilement pour l’époque mésobyzantine279.

  • 280 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 8, p. 33.
  • 281 Vie de Nicétas de Mèdikion, c. 34-35, p. XXIX-XXX, qui rapporte les propos d’Émilien de Cyzique : (...)

103J. Darrouzès ne s’interroge pas sur les raisons d’Euthyme, métropolite détrôné mais qui a conservé son titre, de rédiger ce traité. Celui-ci, affirmant les prérogatives de l’Église sur les droits impériaux, rappelle les paroles prononcées par Euthyme devant Léon V280, ainsi que les propos des évêques mentionnés par la Vie de Nicétas de Mèdikion en décembre 814 : l’empereur ne peut ni ne doit ajouter quoi que ce soit à la tradition, ni aux dogmes, à savoir ici l’iconoclasme et l’abandon du culte des saints281. Si l’on considère avec J. Darrouzès que le texte sur les élections épiscopales fut écrit entre les deux exils d’Euthyme, c’est-à-dire après le discours prononcé devant Léon, on retrouve alors une certaine continuité entre les propos de 814 et le traité qui insiste sur le rôle primordial de l’Église et l’inexistence du rôle dévolu au pouvoir impérial dans ces procédures. Le texte, qui confirme et officialise des pratiques plus anciennes, entend ainsi limiter le pouvoir civil sur l’Église, même si l’empereur intervient dans le choix, la nomination ou l’élection d’un métropolite, ce qui trouve sa justification dans le rôle d’intermédiaire et de relais du pouvoir qu’est l’évêque.

  • 282 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 7, p. 74 ; Grumel-Darrouzès, Regestes, no 35 (...)
  • 283 Vie de Méthode, c. 16, c. 1257D ; Afinogenov, Great purge, p. 81 et suiv.
  • 284 Vie de David, Syméon et Georges, c. 31, p. 250-252.
  • 285 Vita Retractata de Pierre d’Atroa, c. 103, p. 153-155 = Grumel-Darrouzès, Regestes, *no 426a.
  • 286 Vie de Pierre d’Argos, c. 8, p. 238.

104Cette prérogative du patriarche en matière d’élections épiscopales se confirme par de nombreux exemples sans qu’il soit jamais question du synode dans les sources – ce qui ne l’empêche pas d’intervenir. Taraise a nommé Théophylacte et Michel à Nicomédie et Synada282, et Méthode, en 843, procède à une purge importante du corps épiscopal en nommant beaucoup d’évêques283, comme Georges à Lesbos284 et Paul, frère de Pierre d’Atroa, sans doute à Nicomédie285. La tendance se poursuit jusqu’au xe siècle : Nicolas Mystikos désigne ainsi Paul à la métropole de Corinthe286.

  • 287 Dagron, Christianisme byzantin, p. 210-211.
  • 288 Emereau, Arsène de Corfou, p. 439 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 786c.
  • 289 Alexandre de Nicée, Lettres, nos 3, 5 et 9, p. 74, 77-78 et 81 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 78 (...)
  • 290 Théophane Continué, VI, 11, p. 444 ; Skylitzès, Synopsis, c. 10, p. 242-244.

105Sous le patriarcat de Théophylacte, les nominations s’accélèrent alors même que, paradoxalement, le pouvoir des métropolites semble se renforcer précisément à ce moment, ce qui explique sans doute dans les années 960 la rédaction du traité anonyme sur les prérogatives des métropolites en matière électorale287. Théophylacte ordonne Arsénios de Corfou288 et désigne en 944 Lazare pour remplacer Alexandre de Nicée, déposé par le synode289. Le patriarcat de Théophylacte fut mal considéré par les chroniqueurs, qui dénoncèrent sa politique de vente des sièges épiscopaux, puisqu’il serait allé jusqu’à mettre aux enchères les promotions à l’épiscopat290 ; rien pourtant ne permet de confirmer ou d’infirmer une telle politique.

  • 291 Sur les transferts épiscopaux, infra, p. 292-297.

106Pour chacun de ces patriarches, la politique de nominations épiscopales se réfère à des choix précis. Pour Méthode, il s’agit de remplacer un clergé en grande partie iconoclaste et donc opposé au rétablissement des images négocié avec l’impératrice Théodora. Pour Phôtios comme pour Ignace, c’est une façon de placer aux sièges importants leurs principaux soutiens, ce dont témoigne également leur politique de transferts de sièges, nombreux sous leurs patriarcats291. Nicolas Mystikos entend de son côté lutter contre l’influence grandissante du pouvoir impérial en matière ecclésiastique, avec en toile de fond l’affaire de la tétragamie. Quant à la politique de Théophylacte, patriarche sans réel pouvoir, elle est bien l’œuvre de son père, Romain Lécapène, qui cherche à faire accepter son fils auprès du corps épiscopal. La politique de nomination des métropolites et évêques est ainsi toujours liée aux grandes vicissitudes de l’histoire de l’Église et de l’Empire.

  • 292 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 2, p. 74 = Grumel-Darrouzès, Regestes, **no 328.
  • 293 Vie arménienne d’Étienne de Sougdaïa, p. 96 : « En ces jours-là mourut l’évêque de Sougda, et les (...)

107Le pouvoir du patriarche n’est cependant pas absolu, même s’il peut avoir le dernier mot : comme le rappelle le traité d’Euthyme, il ne peut se passer de la procédure synodale. Il n’est cependant pas toujours aisé de distinguer une élection synodale d’une désignation patriarcale. Étienne de Sougdaïa fut, d’après sa Vie grecque, désigné par le synode de la capitale et le patriarche ; le texte parle de son « élection » (ψήφῳ), ce qui suppose bien une procédure synodale292. La Vie arménienne d’Étienne décrit un processus différent selon lequel le patriarche conserve le dernier mot293. On ignore donc comment Étienne fut réellement désigné.

Le patriarche contesté : procédure synodale et primauté des métropolites

  • 294 Traité anonyme sur les prérogatives des métropolites, p. 116-159.
  • 295 Analyse du traité par J. Darrouzès dans Ecclésiologie, p. 22-24. Sur le canon 28 du concile, connu (...)
  • 296 Traité anonyme sur les prérogatives des métropolites, p. 117-142.
  • 297 Ibid., p. 142-148.

108Au xe siècle, le système conférant au patriarche un pouvoir considérable dans le choix des évêques est contesté par le traité d’un métropolite anonyme qui revendique pour lui et ses collègues une complète autonomie en n’accordant au patriarche qu’une prééminence d’honneur294. Le traité concerne l’interprétation à donner au canon 28 du concile de Chalcédoine et au problème de l’ordination des métropolites295. L’auteur du traité rappelle la distinction qui s’opère entre le pouvoir patriarcal et le rôle des métropolites : le premier, en vertu de canons promulgués à Nicée en 325 et à Constantinople en 381, ne peut qu’ordonner un évêque choisi par les seconds et il ne peut ainsi prendre part à la procédure de désignation épiscopale296. Le concile in Trullo, en n’évoquant pas le problème, semble, aux dires de l’auteur, maintenir cette coutume ancienne297.

  • 298 Ibid., p. 14830-31.
  • 299 Ibid., p. 150-158.

109Ainsi l’auteur revendique-t-il l’autonomie des métropolites dans le choix de leurs suffragants : le patriarche ne peut intervenir dans les élections provinciales et les métropolites agissent de façon libre et volontaire ; dès lors, les métropolites ne sont en aucun cas « des inférieurs et des subalternes de Constantinople »298. La dernière partie du traité est consacrée aux ordinations et élections elles-mêmes. L’auteur rappelle que trois candidats sont soumis au choix de l’assemblée sans que le patriarche intervienne, que cela ne lui convienne pas importe d’ailleurs assez peu au métropolite299.

  • 300 Darrouzès, Ecclésiologie, p. 29.

110Celui-ci justifie son argumentation par la coutume et l’ancienneté de la pratique : le patriarche n’a le pouvoir de choisir des évêques que dans le ressort direct des provinces qui lui sont soumises en vertu du canon 28 de Chalcédoine. D’après J. Darrouzès, « la thèse de l’Anonyme est construite manifestement pour servir et justifier les ambitions d’une oligarchie de métropolitains. Il reste à trouver dans quelle mesure ce mouvement occasionnel, peu conforme à des principes reconnus par l’auteur lui-même, se rattache au passé et comment il s’inscrit dans l’évolution des institutions, celle surtout du synode permanent »300.

  • 301 Les travaux sur le synode sont anciens : Herman, Diritto metropolitico, p. 528-533, et Hajjar, Syn (...)

111C’est donc dans le cadre des synodes que se déroulent les opérations de vote. Nous connaissons cependant mal la procédure du synode de la capitale et ses compétences en matière d’élections301.

  • 302 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 10, p. 305.

112Les sources se font l’écho de l’importance du synode, provincial notamment, tout comme du rôle du métropolite dans le choix de leurs suffragants ou de leurs homologues. Toutes les élections ne se font pas dans la capitale. Au ixe siècle, la Vie de Dèmètrianos de Chytri évoque la réunion du synode provincial de Chypre pour élire le métropolite de Konstantia ; si le texte ne dit rien de la procédure, il insiste en revanche sur la nécessité pour tous les membres du synode de se mettre d’accord pour désigner l’homme le plus capable pour occuper le siège302.

  • 303 Concile de Constantinople I, canon 2, COD, p. 65.
  • 304 Métropolite de Chônai, Lettres, no 2, p. 347. La procédure de vote qu’il décrit, à l’aide de boule (...)

113La participation au synode provincial ne concerne que les évêques de la province et ne peut donc accueillir des évêques extérieurs à l’éparchie303. Cependant, tous les évêques ne peuvent pas nécessairement prendre part au vote ; le métropolite de Chônai précise dans sa lettre, à quelqu’un qui est sans doute l’un de ses collègues de l’éparchie, qu’il ne pourra participer au vote, sans néanmoins préciser s’il peut se faire remplacer, si quelqu’un peut voter en son nom ou si, simplement, le vote se fera sans lui304.

  • 305 Darrouzès, Offikia, p. 472-473.

114Dans le cadre du synode de la capitale, le patriarche préside l’assemblée et la séance. Cependant, ainsi que l’a noté J. Darrouzès, puisque le patriarche ne peut prendre part au vote, c’est peut-être le prôtothronos, le métropolite de Césarée de Cappadoce, ou l’ordinant du patriarche, le métropolite d’Héraclée de Thrace, qui prend la tête de l’assemblée le temps du vote305 ; au xie siècle, c’est au chartophylax d’assurer ce rôle. Au synode provincial, la présidence est assurée par le métropolite ; contrairement au patriarche, il peut prendre part au vote. En cas d’élection du métropolite, c’est probablement le prôtothronos de l’éparchie qui préside l’assemblée.

  • 306 Concile de Nicée II, canon 3, COD, p. 320-321 ; le concile reprend en partie le canon 13 du concil (...)
  • 307 Jean VIII Xiphilin, Décret sur l’élection des évêques, p. 58-59 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 9 (...)
  • 308 Hajjar, Synode permanent, p. 142.

115L’élection doit se dérouler dans les provinces selon ce schéma. Le métropolite peut pourtant décider que l’élection aura lieu à Constantinople, au synode permanent, ou même dans une autre province selon les nécessités ou les vicissitudes du moment. La condition pour valider cette élection est qu’y participent au moins trois des évêques suffragants de sa province306 ; la multiplication de ces élections à Constantinople entraîne en 1072 leur reconnaissance officielle et légale par un décret du patriarche Jean VIII307 : le synode devient le lieu normal de l’élection des métropolites308.

  • 309 Grumel-Darrouzès, Regestes, n. 439, *no 440 ; sur Athanase Daimonocatalytès (l’exorciste), PMBZ 68 (...)
  • 310 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 17, p. 100.
  • 311 Vie d’Élie le Jeune, c. 37, p. 56 ; le patriarche est Étienne Ier (ibid., p. 57, n. 1) = Grumel-Da (...)

116Les exemples d’élections synodales ne manquent pas, même si la frontière est floue entre procédure synodale et désignation patriarcale. Sous le patriarcat de Méthode, Athanase Daimonocatalytès est élu par le synode au siège de Trébizonde, érigé à son profit en métropole309. Peu après 843, Antoine reçut le siège de Thessalonique par un ψήφῳ συνοδικῇ, c’est-à-dire une élection qui eut lieu au synode de la capitale310. Dans les années 880, un prêtre nommé Dèmètrios, dont Élie le Jeune avait prophétisé l’accession à l’épiscopat, est élu évêque de Corcyre ; l’élection a lieu à Constantinople ; le futur évêque s’y était rendu et y avait rencontré le patriarche311.

  • 312 Vie d’Hypatios et André, col. 6221-23. On ignore quel siège occupa le nouvel évêque.
  • 313 Concile de Chalcédoine, canon 25, COD, p. 149.

117Dans quelques rares cas, l’élection synodale n’est pas mentionnée ; c’est donc le métropolite lui-même qui désigne l’évêque. Au viiie siècle, le métropolite d’Éphèse élève Hypatios à l’épiscopat sans intervention du synode312. Le canon 25 de Chalcédoine rendait le métropolite responsable de l’élection d’un nouvel évêque313 : en charge de la gestion ecclésiastique de sa province, il doit s’assurer de la présence du clergé à tous les niveaux.

Patriarche et synode à la fin du Xe siècle

  • 314 Darrouzès, Ecclésiologie, p. 30-32.

118À la fin du xe siècle, Nicétas d’Amasée rédige un traité favorable à l’intervention patriarcale314. Le conflit ouvert au sein de l’Église sur la place à accorder au patriarche remonte à ce que certains ont jugé comme des abus pratiqués depuis le patriarcat de Théophylacte – à la fois un renforcement de l’autorité impériale sur le patriarcat et donc l’Église mais aussi une consolidation de la place des métropolites dans le gouvernement ecclésiastique. La querelle se poursuivit sous les patriarcats de Polyeucte et de Sisinnios II, et le traité de Nicétas vient directement répondre aux thèses du métropolite anonyme, une trentaine d’années plus tard, signe d’une controverse toujours d’actualité.

  • 315 Analyse du traité dans ibid., p. 33-36.
  • 316 Nicétas d’Amasée, Traité sur le droit de vote du patriarche, p. 162-168.
  • 317 Ibid., p. 170.
  • 318 Ibid., p. 174.

119La thèse défendue par Nicétas s’oppose à celle de l’anonyme sur deux points315 : d’une part, le patriarche a le droit de participer aux élections épiscopales puisque l’ordinant est maître de l’ordination316 ; d’autre part, le droit et l’histoire insistent sur le fait que le patriarche est le chef de l’Église, si bien que les métropolites ne sont en aucun cas indépendants mais sont les suffragants du patriarche et lui doivent entière soumission317. D’après Nicétas, c’est depuis Théophylacte que l’autorité patriarcale est affaiblie au bénéfice des métropolites, trouble qui bouleverse profondément l’Église318.

  • 319 Voir infra, p. 259-260.

120Cette thèse légitimiste défendue par Nicétas intervient dans un contexte qui voit l’Église et l’État s’opposer depuis le milieu du siècle. Nicéphore Phocas avait ainsi tenté de s’arroger le droit de désigner les métropolites et les évêques, ce qui créa un conflit avec Polyeucte319.

  • 320 Léon de Synada, Lettres, no 53, D p. 205-207 et V p. 80-84.
  • 321 Ibid., n 54, D p. 20925 et V p. 5428 ; sur Pylai (Bithynie) : Bondoux, Villes, p. 404-405.

121Une lettre de Léon de Synada à la fin du xe siècle revient, à une date proche du traité de Nicétas d’Amasée, sur ce qui pourrait être la division entre évêques sur le droit d’intervention du patriarche320. Empêché au début de 996 de se rendre au synode de la capitale peut-être par décision impériale, Léon est bloqué dans le port de Pylai321. Protestant contre cette situation, il écrit aux membres du synode en se remémorant un souvenir de jeunesse : les métropolites s’étaient divisés à propos d’un tome et d’un décret impérial, quelques-uns des membres du synode s’opposant à la majorité des autres. Il pourrait s’agir là du résultat de la division que connut le synode lors de la tentative de Nicéphore Phocas de contrôler les élections épiscopales.

  • 322 C’est l’opinion de Darrouzès, Ecclésiologie, p. 32.
  • 323 Vinson, Leo of Synada, p. 135.

122De deux choses l’une : soit Léon est partisan de la puissance patriarcale et en ce sens soutient Nicétas d’Amasée322 ; soit il y est au contraire opposé car favorable à l’autonomie des métropolites323. Son exclusion du synode, ou du moins son empêchement de s’y rendre, pourrait être la conséquence de l’une ou l’autre attitude : dans le premier cas, certains métropolites auraient demandé à l’empereur d’agir en ce sens ; dans le second, ce pourrait être l’intervention patriarcale qui aurait causé son « arrestation ».

  • 324 V. Grumel, « Chronologie patriarcale au xe siècle. Basile Ier Scamandrénos, Antoine III Scandalios (...)
  • 325 Infra, p. 309-310.

123Les débats restent donc vifs. Quelle place conserve alors le patriarche dans les élections ? La tentative de Nicétas d’Amasée de s’opposer au pouvoir des métropolites se fait dans un contexte troublé pour l’Église : le rôle des métropolites s’était inévitablement renforcé à la fin du siècle puisque le patriarcat connut plusieurs vacances de siège en quelques années seulement324. Ce n’est qu’avec l’élection de Serge II en 1001 que la situation tend à se normaliser. Léon de Synada retrouva ainsi la confiance impériale puisqu’il entreprit ensuite son ambassade à Rome325. On ne peut donc trancher la position de Léon puisque l’on ignore si les idées de Nicétas d’Amasée furent acceptées ou non par le synode.

  • 326 Le traité de Nicétas d’Ancyre sur les ordinations date des années 1080 (Darrouzès, Ecclésiologie, (...)

124Le patriarcat retrouve progressivement son rôle et son autorité mais dans le cadre limité du synode : la constantinopolitisation croissante des élections est le signe du rôle renforcé de cette institution dans la capitale. Les évolutions du xe siècle, notamment depuis le patriarcat de Théophylacte, ont conduit le patriarche à partager son rôle avec celui des métropolites. Nicétas d’Ancyre, à la fin du xie siècle, défend également l’autonomie des titulaires des éparchies en matière d’ordination, sans pour autant, comme l’anonyme de 963-969, souhaiter priver le patriarche de son pouvoir326. Le renforcement de l’autorité patriarcale sur l’Église ne s’est donc fait qu’au prix d’une place grandissante des métropolites au sein de l’institution ecclésiastique.

Les ingérences des laïcs

  • 327 A. Catoire, « Intervention des laïques dans l’élection des évêques », ÉO 15, 1912, p. 412-426, ici (...)

125Dans un travail déjà ancien, A. Catoire avait relevé les prescriptions canoniques attestant et condamnant l’intervention des laïcs dans les élections épiscopales327. Combattues, ces ingérences sont nombreuses et répondent à des motivations diverses selon la qualité sociale et le niveau d’intervention des laïcs.

L’empereur et ses évêques

  • 328 Rapp, Holy Bishops, p. 274-289 ; voir également Norton, Episcopal Elections, p. 81-111.
  • 329 Citation faite par R. Gryson, « Les élections épiscopales en Orient au ive siècle », Revue d’histo (...)

126C. Rapp a montré qu’à l’époque protobyzantine les évêques étaient devenus des fonctionnaires au service des cités : leur puissance est d’abord liée à celle de l’empereur qui, participant aux nominations épiscopales, leur transmet une part de son autorité328. Au ive siècle, Constance aurait ainsi rappelé aux Pères du concile de Milan de 335 que le pouvoir impérial ne peut totalement se désintéresser du recrutement des chefs de l’Église et, donc, de ses agents dans l’Empire : « Mon bon plaisir, le droit canon »329.

  • 330 Dagron, Christianisme byzantin, p. 212-215.

127Les controverses entre l’Église et l’État pour la définition du droit canon sont nombreuses à l’époque mésobyzantine330. En matière de nomination épiscopale, les débats furent vifs aux viiie-xe siècles, ouverts en particulier par les grandes crises de l’époque, de l’iconoclasme au conflit qui opposa le patriarche Polyeucte et l’empereur Nicéphore Phocas.

  • 331 Darrouzès, Offikia, p. 147, n. 4 ; c’est l’auteur qui souligne.
  • 332 Dagron, Christianisme byzantin, p. 209 et supra, p. 52-57.
  • 333 Moulet, Nominations épiscopales, p. 216-217.

128À nouveau, il faut distinguer la règle de la pratique. La norme n’autorise pas l’empereur à nommer les évêques ; pourtant, les contre-exemples existent mais ils constituent des exceptions. Il faut ainsi rappeler que l’on « prétend souvent que les métropolites sont nommés par l’empereur ; une telle affirmation est contredite par les canons et une pratique constante, malgré des irrégularités, des votes d’élection ; on confond peut-être érection de métropole et nomination d’un métropolite »331. Si le droit d’ériger une cité en évêché ou en métropole est reconnu à l’empereur332, il n’en est rien pour les nominations elles-mêmes ; cela n’empêche pas l’empereur de confirmer ou d’infirmer parfois le choix d’un évêque333.

  • 334 Concile de Nicée II, canon 3, COD, p. 320-321.
  • 335 Concile de Constantinople IV, canon 12, DGA, p. 314.

129Les différents traités d’ecclésiologie des ixe-xe siècles n’innovent pas en n’accordant aucune place à l’empereur dans la désignation épiscopale. À deux reprises, des canons avaient condamné toute intervention des puissants, empereurs comme notables locaux. En 787, le concile de Nicée II rappelle que l’élection d’un évêque, d’un prêtre ou d’un diacre faite avec l’aide d’archontes était nulle et non avenue334, ce qui rejaillit sur les ordinations découlant de cette nomination. Le concile de 869-870 rappelle la même règle335. Dans les deux cas, le contexte de l’iconoclasme a joué : les empereurs avaient désigné de nombreux évêques favorables à leur politique.

  • 336 Voir Zuckerman, Pontic policy, p. 215-218.
  • 337 Vie de Jean de Gotthie, c. 2, p. 79.
  • 338 Selon C. Zuckerman (Pontic policy, p. 216), Constantin V ne serait pas intervenu dans les affaires (...)
  • 339 Le katholikos n’est pas à proprement parler un patriarche mais le chef d’une Église autocéphale ; (...)
  • 340 M.-F. Auzépy, dans Gothie et Crimée, p. 329, considère que le partage de la fonction se marque dan (...)
  • 341 Cyrille : PMBZ 4203 et PBE Kyrillos 2 ; il signe également à deux reprises sans mention du nom de (...)
  • 342 PMBZ 5411 et PBE Niketas 33 ; Nicétas est dit ἐπισκόπος Γοτθίας lors des trois signatures, en son (...)
  • 343 Mansi XIII, col. 137B : Jean est dit ἐπισκόπος Γότθων.
  • 344 Lamberz, Bischofslisten, p. 31, et p. 45-46, n. 174.
  • 345 Alekséenko, Tourmarque, p. 272.

130Un exemple nous en est donné dans les années 750 en Gotthie336. Au moment où Jean devient évêque vers 758 par la volonté d’une partie de la population de la région337, Constantin V aurait nommé, d’après la Vie de Jean, un évêque qui lui est fidèle en remplacement de l’évêque précédent, promu à Héraclée338. Il existerait donc une cohabitation entre les deux évêques, sans qu’aucun des deux ne soit plus légitime que son collègue, chacun ayant été consacré par un supérieur : Jean par le katholikos d’Ibérie, peut-être Jean II de Mtskheta ou son successeur339 et, pour l’évêque iconoclaste, on admettra qu’il fut consacré par le patriarche Constantin II340. Au concile de 787, le même moine Cyrille représente deux évêques pour le même siège341, ce qui montrerait que la situation mise en place au lendemain de 754 n’a pas évolué : à trois reprises, il représente un certain Nicétas342 et, dans un cas, Jean343. Néanmoins, en éditant les listes des signataires de Nicée II, E. Lamberz a montré que ce dédoublement était le résultat d’une erreur de copie lors d’une révision postérieure de l’une des listes ; il n’y a donc bien qu’un seul évêque pour le siège de Gotthie344. On peut néanmoins noter la différence du titre de chacun des deux pseudo-évêques, renvoyant l’un à une définition géographique (Nicétas évêque de Gotthie), l’autre à une définition ethnique (Jean évêque des Goths), alors même que la Vie de Jean en fait l’évêque de la région et non de ses habitants ; la confusion se maintient dans les siècles postérieurs : le sceau d’un tourmarque, daté de la fin du xe ou du début du xie siècle, mentionne la Gotthie et non les Goths345.

  • 346 Vie de Jean le Psichaïte, c. 6, p. 112 : « ἐπεὶ δὲ Θεόδωρον προχειρίζεται ὁ κρατῶν εἰς ἐπίσκοπον.  (...)
  • 347 Ibid. : « on sait qu’au ixe siècle encore, les évêques étaient appelés à exercer leurs fonctions d (...)

131Au tournant des viiie et ixe siècles, Théodore, frère de Jean le Psichaïte, devint évêque par la volonté de l’empereur, probablement Nicéphore346 ; le texte ne précise cependant pas le siège que reçut Théodore, mais G. Da Costa-Louillet pense qu’il fut évêque en Galatie, son pays d’origine347.

  • 348 Anonymes du xe siècle, Lettres, no 28, p. 364.

132Au xe siècle, malgré les tentatives ecclésiastiques d’empêcher les interventions impériales, l’empereur semble conserver un pouvoir décisionnaire important : dans la seconde moitié du siècle, une lettre est adressée au basileus par un homme qui souhaite être reçu à la métropole d’Euchaïta348. Ce dernier précise les raisons de sa demande : il est originaire de la cité, il a des neveux orphelins qu’il souhaiterait assigner au clergé de la métropole et le siège semble lui avoir été réservé depuis longtemps déjà, mais on ignore à quel titre. Le métropolite précédent aurait-il promis à notre auteur le siège de la cité, ce que le synode ne lui aurait pas accordé ? Dès lors, l’appel à l’empereur rappellerait ici son intervention éventuelle dans les élections selon la procédure proposée par Euthyme de Sardes au siècle précédent. La lettre, très brève, ne permet guère d’en dire plus.

  • 349 Skylitzès, Synopsis, p. 274; Dölger, Regesten, no 703.

133Peut-être cette lettre date-t-elle du règne de Nicéphore Phocas, qui s’était arrogé le droit de nommer directement les évêques, ce que, selon Skylitzès, certains membres du clergé avaient cautionné et accepté en signant le tomos impérial349. Zonaras explique les raisons qui ont poussé Nicéphore à agir :

  • 350 Zonaras, vol. 3, p. 505 (trad. Darrouzès, Ecclésiologie, p. 17).

Les évêques supérieurs d’alors et le chef des pasteurs, Polyeucte, étaient en conflit au sujet des votes ; comme ils tiraient à eux la faculté de nommer par vote ceux qu’ils jugeraient bons et que lui, reprochant aux votes de ne pas être exempts de passion et de s’écarter de la stricte intention droite, tendait à ce que les évêques se concertent avec lui à propos des candidats à élire, l’empereur, profitant de l’occasion, transféra sous sa propre autorité tout ce qui concerne le choix des évêques, en ordonnant que nul évêque ne soit envoyé dans une Église quelconque sans son avis350.

134C’est donc l’impossibilité d’organiser des élections « exemptes de passion » qui a motivé l’empereur : en prenant part à la décision, Nicéphore est sûr d’agir au mieux pour l’Église en évitant les querelles et les conflits.

  • 351 Une illustration du Skylitzès de Madrid montre le patriarche interdisant l’entrée du sanctuaire de (...)
  • 352 Léon le Diacre, Histoire, VI, 4, p. 98-99 ; Skylitzès, Synopsis, p. 285 ; Zonaras, vol. 3, p. 520- (...)

135La politique de Nicéphore fut néanmoins sans lendemain, mais elle reste la tentative la plus aboutie de s’arroger pleinement le droit de nommer les évêques hors de tout contrôle ecclésiastique. Polyeucte, qui avait dû, peutêtre malgré lui351, accepter le tomos impérial, demanda à Jean Tzimiskès, parvenu au pouvoir en 969 après l’assassinat de Nicéphore, d’abroger la décision impériale. La soumission de Tzimiskès au patriarche s’explique en grande partie par son accession au pouvoir. En décembre 969, Polyeucte pose plusieurs conditions au nouvel empereur pour être reçu dans l’Église : expulser du palais sa complice et maîtresse Théophanô, punir le meurtrier de Nicéphore et faire pénitence, et enfin abroger le tomos impérial352.

  • 353 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 794, d’après Balsamon.

136Rapidement cependant, le patriarche et le synode adoucissent leur attitude à l’égard de l’empereur, puisqu’à la fin de l’année 969 ou au début de 970 est émis un acte synodal favorable à Jean Tzimiskès, le déclarant lavé de tout péché, en particulier le meurtre de Nicéphore353.

  • 354 Skylitzès, Synopsis, p. 284-285.
  • 355 Ibid., p. 285-286 (trad. p. 240).

137Est-ce là le résultat d’un accord passé entre l’empereur et le patriarche ? Skylitzès rapporte que Jean fit revenir les évêques que Nicéphore avait exilés pour n’avoir pas souscrit à son tomos354 ; surtout, avec l’accord de l’empereur, Polyeucte « ordonna qu’on déchirât le tome dont la promulgation par Nicéphore avait bouleversé les affaires de l’Église […] On apporta le tome qui fut mis en pièces, et l’Église recouvra ses anciennes libertés »355. La liberté retrouvée de l’Église avait donc été gagnée au prix de la reconnaissance d’un empereur usurpateur.

  • 356 Ce n’est plus le cas au xive siècle quand est reconnu à l’empereur un droit de veto après l’électi (...)

138Cela n’empêchait cependant pas l’empereur d’intervenir en dernier recours dans les élections épiscopales : si la pratique existe, elle n’est en aucun cas officialisée par l’Église, qui entend conserver son autonomie356.

  • 357 Vie de Georges d’Amastris, c. 15-17, p. 26-30.
  • 358 Ibid., c. 19, p. 32 ; le texte évoque le πρόσταγμα impérial, c’est-à-dire l’ordre donné au patriar (...)
  • 359 La notice synaxariale de Georges mentionne le refus d’Irène mais non de Constantin ; le texte mont (...)
  • 360 Vie de Georges d’Amastris, c. 19, p. 32.
  • 361 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 367 ; Moulet, Nominations épiscopales, p. 214.

139Ces interventions ne sont pas toujours victorieuses. La Vie de Georges d’Amastris nous donne l’exemple presque unique d’une intervention impériale ratée. À la mort de l’évêque d’Amastris à la fin des années 780, le peuple de la cité envoie une ambassade pour convaincre Georges, reclus dans un monastère, d’accepter de devenir leur évêque. Face au refus de Georges, les ambassadeurs de la cité le forcent à les accompagner à Constantinople357. Se pose alors le problème de la nomination officielle de Georges comme évêque : d’après sa Vie, Constantin VI avait déjà choisi un titulaire pour le siège d’Amastris358. Taraise ne l’entend cependant pas ainsi et souhaite convoquer un synode, ce que l’empereur refuse359 ; les deux candidats sont finalement convoqués devant le synode, réuni pour choisir. Devant l’unanimité des votes, l’empereur est contraint de reconnaître Georges360. La décision finale revient donc au patriarche et au synode, selon la procédure décrite peu après par Euthyme de Sardes : ce sont les membres du synode qui procèdent au choix d’un nouvel évêque, non l’empereur361.

140Quand le pouvoir impérial tente d’imposer sa volonté à l’Église, l’empereur cherche à contrôler les nominations épiscopales, sans toutefois jamais y parvenir pleinement, révélant des oppositions entre l’Église et l’État. Le conflit entre Nicéphore Phocas et Polyeucte et la volonté de ce dernier d’empêcher toute officialisation de l’ingérence impériale se justifient par une tradition ancienne ; les pratiques ont pourtant évolué, si bien que Balsamon, à la fin du xiie siècle, constate, peut-être avec résignation, que l’empereur peut choisir les évêques. Bien que le commentaire soit peu canonique, il rappelle que, depuis le xe siècle, l’autonomie réclamée par l’Église en la matière s’est peu à peu effritée.

Les pouvoirs locaux et l’intervention populaire

  • 362 C’est parfois déjà le cas aux premiers siècles : Norton, Episcopal Elections, p. 52-80.
  • 363 Concile de Nicée II, canon 3, COD, p. 320-321 = Synodikon Vetus, c. 159, p. 134-137 ; concile de C (...)

141Nous avons vu les origines anciennes de la désignation a clero et populo de l’évêque et ce qu’elle a pu devenir avec les siècles, c’est-à-dire, pour le peuple, un renforcement du rôle des notables au détriment du sien362. De même que pour les ingérences des empereurs, celles des autres laïcs sont condamnées par les canons : aucun notable ou puissant laïc ne doit participer à la désignation d’un évêque363. La règle semble avoir été respectée, du moins si l’on en croit les sources, peu nombreuses à relater des cas d’interventions des pouvoirs locaux dans la désignation des membres du haut clergé ; cela ne signifie pas pour autant qu’elles n’existaient pas.

  • 364 Vie de Georges d’Amastris, c. 15, p. 27.
  • 365 Vie de Théoclète de Lacédémone, p. 576.
  • 366 Vie de Germain patr. CP, c. 5, p. 204 : « οἱ τῆς Κυζικηνῶν ἐκκλησίας ἐλλόγιμοι. »

142Dans les sources, il n’est pas toujours aisé de définir les laïcs qui interviennent dans ces élections. Au ixe siècle, c’est l’élite d’Amastris (τῆς πόλεως ἔκκριτον) qui se rend auprès de Georges pour le convaincre de devenir l’évêque de la ville364 ; l’élite est ici composée des notables locaux et des clercs, si bien que l’élection a clero et populo pourrait garder encore du sens, même s’il ne s’agit pas d’une élection à proprement parler, mais bien d’une volonté partagée par la population. On en trouve encore l’exemple au xe siècle avec Théoclète de Lacédémone365. Parfois, on ne voit que le clergé local agir en ce sens, comme le laisse supposer la Vie de Germain, devenu métropolite de Cyzique en 705 par la volonté de « ceux qui comptaient dans l’église des Cyziquiens », probablement les seuls clercs de la cité366.

  • 367 Martin-Hisard, Hilarion, p. 126, n. 4.
  • 368 Vie d’Hilarion du Kartli, c. 14, p. 126.
  • 369 Martin-Hisard, Monde géorgien, p. 579.

143Dans la plupart des cas, les notables locaux que l’on voit agir sont des militaires, faisant parfois pression sur le candidat à l’épiscopat. Cela ne se limite pas au seul Empire puisqu’on constate un phénomène similaire en Géorgie, dans la mouvance byzantine. Le moine Hilarion (v. 820-v. 870) avait fui en Palestine pour échapper aux gloires du monde ; revenu au Kartli, il fonde plusieurs monastères et sa renommée se répand dans toute la région, si bien que le peuple comme le mtavar, puissant aristocrate de la région367, voulurent faire de lui leur évêque ; à nouveau, Hilarion préfère fuir le monde, se rendant en Bithynie où il séjourne pendant plusieurs années avant de se rendre à Rome puis, finalement, à Thessalonique368. L’intervention du mtavar et du peuple se fait à un moment où l’Église géorgienne tente de s’affranchir de la tutelle des laïcs, en particulier pour les élections du katholikos comme des évêques369. Le mtavar possédait-il un réel pouvoir décisionnaire ? Membre de la haute noblesse du Kartli, son influence devait sans doute compter auprès des structures ecclésiastiques du katholicossat de Mtskheta, voire peut-être du pouvoir politique.

  • 370 Vie de Pierre d’Atroa, c. 26, p. 129.
  • 371 Ibid., c. 26, p. 129 : « ἐν μιᾷ τῶν μεγίστων πόλεων. »
  • 372 Hypothèse de V. Laurent (Pierre d’Atroa, p. 124-125, n. 3).
  • 373 Hypothèse avancée par la notice de la PMBZ 4220 ; Lamaris est inconnu des autres sources ; voir ég (...)

144On trouve un exemple similaire au ixe siècle dans la Vie de Pierre d’Atroa370. Sous le règne de Léon V, Pierre et son frère Paul furent arrêtés par Lamaris, exarque d’Asie décrit par l’hagiographe comme iconoclaste et persécuteur d’iconodoules. Les deux frères, qui étaient parvenus à quitter leur cellule pour y revenir dans un second temps, furent séparés et l’exarque tenta de convaincre Paul de condamner le culte des images en lui proposant un siège épiscopal « dans une des plus grandes villes » de la province371. Qui est précisément ce Lamaris et de quel pouvoir dispose-t-il ? Agent du pouvoir impérial en Asie, peut-être commissaire spécial résidant nommé par Léon V372 ou stratège des Thracésiens373, il est en tout cas chargé par l’empereur de chasser les iconodoules, et en particulier les clercs et moines récalcitrants. Pour V. Laurent, c’est le siège d’une éparchie que Lamaris a proposé à Paul, puisqu’il s’agirait de l’une des grandes villes d’Asie. Peut-on voir aussi une exagération voulue par Lamaris de sa capacité à agir et à nommer le titulaire d’un siège ? S’il dispose de ce pouvoir (qui lui est plus probablement attribué par l’hagiographe), c’est bien au nom de l’empereur et pas en son nom propre qu’il peut faire et défaire un métropolite. Son rôle est sans doute plus celui d’un intermédiaire que d’une véritable autorité : proposer à Paul la condamnation des images avec pour compensation un siège métropolitain est un moyen pour le pouvoir impérial de contrôler la hiérarchie ecclésiastique afin de parvenir à renforcer la politique iconoclaste.

145Il faut donc dissocier les deux exemples, qui ne renvoient pas aux mêmes enjeux de pouvoir : dans le cas d’Hilarion, c’est bien le grand aristocrate qui semble décider ; dans le cas de Paul, c’est au nom d’une politique impériale que l’exarque agit, même si l’on ne doutera pas des retombées positives que la conversion de Paul pourrait avoir sur la carrière de Lamaris.

  • 374 Vie de Léon de Catane, c. 2, p. 82-83 ; sur Sabinos, PMBZ 6470 (abs. PBE).
  • 375 Vie de Jean de Gotthie, c. 2, p. 79.
  • 376 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 10, p. 305.

146En Géorgie, le mtavar n’est pas seul à vouloir qu’Hilarion devienne évêque, puisque le peuple, soucieux d’être bien guidé, affiche son désir de voir le saint élevé à l’épiscopat. Il faut pourtant distinguer ici le discours hagiographique d’une pratique qui a encore lieu dans certaines régions. Ainsi, au viiie siècle, à la mort de Sabinos de Catane, Léon est choisi par le peuple pour devenir le nouvel évêque de la cité374. Les exemples peuvent être multipliés : l’accession au siège de Gotthie par Jean dans les années 750 est le résultat d’une volonté populaire qui s’oppose ainsi à la volonté impériale375 ; au ixe siècle, Dèmètrianos de Chytri est recherché par les gens de la cité qui parviennent à l’extirper de la caverne où il avait trouvé refuge pour échapper au monde afin qu’il devienne leur évêque376.

  • 377 Nicétas d’Amasée, Traité sur le droit de vote du patriarche, p. 17027-30.
  • 378 Dagron, Christianisme byzantin, p. 210.

147La pratique du choix par le peuple, ou du moins d’une proposition par les notables de la cité qui agissent au nom de la communauté, existe encore au xe siècle : Nicétas d’Amasée, farouche partisan de l’intervention patriarcale, condamne toute intervention extérieure à l’Église dans les élections épiscopales377. Pourtant, cette coutume ancienne a progressivement disparu depuis la fin du vie et le début du viie siècle378, sans doute en lien avec l’effacement et la disparition des cités antiques.

  • 379 On conserve le sceau de Paul de Corinthe : L 556, et peut-être également L 557.
  • 380 Vie de Pierre d’Argos, c. 9, p. 238.
  • 381 Ibid., c. 10, p. 238-240.

148Un cas est bien attesté par les sources au xe siècle : le diocèse d’Argos-Nauplie dans le Péloponnèse. D’après la Vie de Pierre, œuvre de l’Argien Théodore de Nicée, c’est le peuple entier (πανδημεί) des deux cités, accompagné de la population des environs de Corinthe dont dépend Argos-Nauplie, qui vint auprès de Paul de Corinthe, frère de Pierre379, pour que celui-ci devienne l’évêque de leur cité380. Face aux demandes insistantes du peuple, Pierre est contraint d’accepter et l’hagiographe met en avant le rôle prépondérant du peuple dans cette désignation381.

  • 382 Théodore de Nicée, Lettres, no 43, p. 314-315. L’évêque en question est peut-être le successeur de (...)
  • 383 Théodore propose un candidat au métropolite de Corinthe, mais sans succès.
  • 384 Ibid., p. 31516.

149Le rôle des deux cités est confirmé par la correspondance du même Théodore de Nicée : au milieu du xe siècle, dans une lettre à Basile de Corinthe, supérieur d’Argos-Nauplie, il évoque la mort de l’évêque de sa cité d’origine382 et décrit le processus de désignation d’un nouvel évêque : c’est le résultat d’un compromis entre trois acteurs, le métropolite de Corinthe et les villes d’Argos et Nauplie, sans que Théodore précise de qui il s’agit. Il insiste auprès de Basile pour que celui-ci ne choisisse pas un homme inférieur à l’évêque défunt, dont il loue les qualités et les vertus383. Surtout, il précise que c’est selon une coutume ancienne (τὸ παλαιὸν ἔθος)384 que les deux cités choisissent leur évêque ; l’intervention du métropolite vient sans doute dans un second temps. Théodore ajoute enfin que cette coutume est encore en vigueur au xe siècle, signe que le rôle du peuple n’est pas que symbolique et ne relève pas du simple discours hagiographique.

  • 385 Ibid., p. 31517.

150La principale question reste cependant en suspens : qui intervient pour les deux cités ? Si l’hagiographie de Pierre laisse penser à toute la population, la correspondance évoque les « deux villes » (αἱ δύο πόλεις)385 et non le peuple ; s’agit-il donc, comme on l’a vu pour Georges d’Amastris ou Théoclète de Lacédémone, de l’élite des deux cités, composée des clercs et des autorités civiles, voire peut-être des notables et des puissants de la région ? Si tel était le cas, l’élection de l’évêque d’Argos-Nauplie pourrait être canoniquement une élection a clero et populo telle qu’elle était pratiquée aux premiers siècles.

Proximité au pouvoir, amitié et recommandation

  • 386 Voir par exemple P. Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781-840), Sigmaringe (...)
  • 387 S. Patzold, « Die Bischöfe im karolingischen Staat. Praktisches Wissen über die politische Ordnung (...)
  • 388 La Vie de Jean de Gotthie ne mentionne pas aussi explicitement que la Vie d’Euthyme la participati (...)
  • 389 Matantséva, Conférence de 814.
  • 390 Rapp, Holy Bishops, p. 270-271.

151L’importance que le pouvoir, impérial comme local, s’accorde dans les nominations épiscopales n’est pas étrangère à la fonction même des évêques, relais de l’autorité dans les provinces. Ce rôle politique des évêques se joue donc à des niveaux différents, dans l’entourage impérial comme dans les diocèses. Selon l’expression utilisée par les historiens du haut Moyen Âge occidental, la Königsnähe – la proximité au roi386 – garantit le rôle politique des conseillers du prince autant que leur position sociale387. Ce rôle s’exprime de bien des façons dans l’hagiographie : par la participation des évêques au concile rétablissant le culte des images en 787, comme c’est le cas d’Euthyme de Sardes et Jean de Gotthie388, ce qui rejoint leur fonction ecclésiastique ; par la présence de nombreux prélats lors de la rencontre avec l’empereur en 814 à Constantinople389 ou encore par la présence de certains d’entre eux dans les cercles du pouvoir patriarcal ou impérial390.

  • 391 Vie de Jean de Gotthie, c. 3, p. 81 ; on imagine évidemment mal que le culte des images ait été ré (...)
  • 392 Vie de Georges d’Amastris, c. 34, p. 54.
  • 393 Ibid., c. 35, p. 55.
  • 394 Ibid., c. 21, p. 34-35.
  • 395 Voir P. Karlin-Hayter, « Restoration of Orthodoxy, the pardon of Theophilos and the Acta Davidis, (...)

152Au viiie siècle, l’impératrice Irène appelle à Constantinople Jean de Gotthie ; celui-ci, avec le soutien du patriarche Paul IV, conseille à l’impératrice le rétablissement du culte des images391. Georges d’Amastris, quant à lui, intègre la cour impériale sous le règne d’Irène et de Constantin, bien que, selon sa Vie, il ait rejeté le faste des palais392. Il fut également choisi par Nicéphore, logothète du génikon et futur empereur, « pour sa conduite terrestre aussi bien que pour sa vie »393, et devint ainsi son conseiller. Le même Georges obtient de l’empereur l’autocéphalie de sa cité394. On voit encore, en 842, de nombreux moines et le futur évêque Georges de Lesbos participer, auprès de l’impératrice Théodora, à la mise en place de la politique conduisant au rétablissement des images395.

  • 396 La proximité du saint avec les grands de ce monde constitue un critère de sainteté, l’humilité du (...)
  • 397 K. F. Werner, Naissance de la noblesse, op. cit., p. 368-378 ; exemple en Germanie : G. BÜHRER-Thi (...)
  • 398 Ce fut sans doute moins le cas aux premiers siècles (Rapp, Holy Bishops, p. 260-273).
  • 399 L’exemple le plus abouti est celui d’Ebbon (775-851), esclave, frère de lait de Louis le Pieux et (...)
  • 400 Oikonomidès, Décret synodal, p. 58-59.

153Peut-être ces rencontres n’ont-elles pas eu lieu396, mais il est intéressant de noter quelles fonctions sont attribuées par les hagiographes à leurs héros : l’évêque, relais du pouvoir central, est aussi et depuis longtemps un conseiller des princes, comme on le voit à la même époque en Occident397. Les évêques, même si l’on ne peut en percevoir que quelques exemples, font partie d’une élite dirigeante du fait de leur fonction et non pas seulement de leur statut social ou de leur origine familiale398. Si la carrière ecclésiastique est, dans l’Occident du ixe siècle, l’une des rares voies d’ascension sociale399, il en est probablement de même dans le monde byzantin où, comme à la cour carolingienne, la Königsnähe distingue les évêques qui ont intégré l’élite dirigeante ; la tendance va s’accentuant à Byzance jusqu’au xie siècle400.

  • 401 Théodore de Nicée, Lettres, no 43, p. 314-315.
  • 402 Synodikon de l’Orthodoxie, p. 109.

154La proximité au pouvoir n’est pas la seule condition à la nomination à un poste épiscopal. L’amitié, le parrainage comme la recommandation jouent aussi un rôle fondamental mais qui globalement nous échappe. L’on connaît quelques cas de recommandation par un métropolite d’un candidat à un siège épiscopal, mais cela n’est pas toujours couronné de succès : à la mort de l’évêque d’Argos, Théodore de Nicée recommande à son collègue de Corinthe un moine prénommé Basile401. Malgré le soutien affiché de Théodore, Basile n’est pas choisi comme évêque, puisque son nom n’apparaît pas dans la liste du synodikon de la ville402.

Le regain des pratiques simoniaques

L’interdiction théorique et la politique de Taraise au VIIIe siècle

  • 403 Ac 8, 9-25.
  • 404 Cela est clair dans les canons du synode réuni à Rome en 1059 sous la présidence du pape Nicolas I (...)

155Pratique consistant à acheter ou vendre un bien spirituel, et plus particulièrement des ordres ou des charges ecclésiastiques, la simonie est dénoncée dans la Bible par Pierre quand Simon le Magicien tenta d’acheter aux Apôtres leur pouvoir de donner le Saint-Esprit par l’imposition des mains403. La réforme grégorienne dans l’Occident du xie siècle assimile la simonie à toute intervention extérieure dans une nomination – argent, cadeau, service quelconque –, condamnant ainsi les relations d’amitié et de clientèle lorsqu’elles déterminent le choix du détenteur d’une charge ecclésiastique ; la simonie n’est plus une simple faute, et le trafic de l’Esprit Saint devient une hérésie404. Il en va différemment à Byzance : les canons des conciles distinguent l’intervention des laïcs de la pratique simoniaque stricto sensu, c’est-à-dire l’échange d’une somme d’argent, qui n’est pas assimilée à une hérésie, mais bien à une pratique, même répréhensible.

  • 405 Justinien, Nov. 6-1, 5, p. 535 ; 123-2, 1, p. 596 ; 137-2, p. 696-697 ; Rapp, Holy Bishops, p. 211 (...)
  • 406 ODB III, p. 1901.
  • 407 Concile de Chalcédoine, canon 2, COD, p. 138.
  • 408 Concile in Trullo, canons 22 et 23, COD, p. 246-247.
  • 409 Concile de Nicée II, canons 5 et 19, COD, p. 323-326 et p. 339-340.
  • 410 Vie de Taraise patr. CP, c. 33, p. 109-110 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 361.
  • 411 Taraise, Lettre à l’higoumène Jean = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 363 ; sur Jean, PMBZ 3095 et P (...)

156Les pratiques simoniaques sont condamnées de l’époque justinienne405 jusqu’au xve siècle406. La première condamnation ecclésiastique remonte au concile de Chalcédoine dont le canon 2 précise que devront être déposés ou anathématisés celui qui a vendu et celui qui a acheté une charge ecclésiastique407. L’interdiction est rappelée avec vigueur lors du concile in Trullo, qui l’étend également à la communion donnée contre un versement408, ainsi que par le concile de Nicée II409. Taraise, après le concile, proscrit la simonie en dénonçant les abus qui ont été commis par les clercs, particulièrement depuis les débuts de l’iconoclasme410. Dans une lettre à l’higoumène Jean411, le patriarche rappelle la sanction de déposition qui pèse sur les coupables. La justification de la condamnation est simple : puisque l’évêque est un modèle pour le peuple, il doit être irréprochable et ne peut donc contrevenir à la volonté des Apôtres et des canons.

  • 412 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 360. Le texte, perdu, est mentionné par Théodore Stoudite (Lettres, (...)
  • 413 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 364 (critique). Sur les relations complexes entre l’Empire et le pa (...)
  • 414 Taraise, Lettre au pape Hadrien Ier = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 364.
  • 415 Taraise, Lettre aux évêques de Sicile = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 365.
  • 416 Darrouzès, Listes de Nicée II, p. 24.
  • 417 Concile de Nicée II, canon 6, COD, p. 326-327.

157Le patriarche, soucieux d’économie au sein de l’Église et en accord avec Irène, n’avait pas adopté d’attitude intransigeante. Dans un décret synodal publié peu après 787 en présence des envoyés du pape et des patriarches orientaux, il accepte que les évêques coupables de simonie puissent être déliés après un an de pénitence de la déposition perpétuelle à laquelle les condamnait le concile de Chalcédoine412. Cette attitude modérée n’est finalement pas acceptée par le pape Hadrien Ier, auprès de qui les opposants à la mesure se sont plaints413. Dans une lettre au pape, le patriarche, s’appuyant sur les prescriptions bibliques, patristiques et conciliaires, en revient donc à une attitude plus rigoriste à l’égard des simoniaques, tout en demandant la même position au pape afin que ce mal soit extirpé de l’Église universelle414 ; à Taraise d’agir ainsi dans son ressort, comme en témoigne une lettre envoyée à la fin de l’année 790 aux évêques de Sicile415. Ces derniers, qui avaient participé au concile de Nicée416, sont félicités par le patriarche de tenir annuellement leur synode ainsi que le stipule le concile de 787417 ; dans sa lettre, il leur rappelle de veiller à la bonne application des canons, et particulièrement pour ce qui regarde la simonie – autant de signes révélateurs de la volonté réformatrice du patriarche.

  • 418 C’est donc le signe que Taraise ne croyait probablement pas à cet argument : les évêques iconoclas (...)

158Pourquoi une telle réforme est-elle nécessaire précisément à la fin du viiie siècle ? La simonie n’est pourtant pas une nouveauté dans l’Église mais elle a peut-être connu un certain regain pendant le premier iconoclasme ; beaucoup d’évêques avaient dû être prêts à payer de leur poche, au-delà d’une simple adhésion à la politique impériale, leur maintien dans la hiérarchie ecclésiastique. Les sources, pourtant promptes à dénoncer les abus des iconoclastes, restent pourtant silencieuses à ce sujet. L’accusation de simonie des iconoclastes est un argument facile auquel se rallie Taraise sans appliquer pour autant de sanction418.

Achat, pot-de-vin ou versement coutumier ?

  • 419 Hajjar, Synode permanent, p. 146.
  • 420 Justinien, Nov. 123-3, p. 597-598, qui fournit la liste des taxes à verser selon la fortune et les (...)

159Il semblerait qu’une coutume ancienne de payer une taxe pour l’ordination ait survécu, malgré le risque de simonie que cela pouvait représenter ; cette taxe était proportionnelle à l’importance du siège419, ainsi que le montre la novelle 123 de Justinien420. À l’époque mésobyzantine, on ignore presque tout de ces transactions ; quelques indices dans les sources montrent cependant le maintien de ces pratiques.

  • 421 Ignace le Diacre, Lettres, n 49, p. 128 ; voir ce qu’en dit M. Kaplan dans Évêque, p. 186.
  • 422 Ignace le Diacre, Lettres, n 10, p. 46 ; Kaplan, Évêque, p. 186-187.
  • 423 Cette promesse écrite d’un paiement intervient sans doute à l’occasion de la signature par l’évêqu (...)
  • 424 C. Mango et S. Efthymiadis, dans Correspondance of Ignatios, p. 172, précisent que ce type de vers (...)

160Ignace, dans la lettre adressée à son collègue de Nicomédie pour lui recommander un moine désireux d’acquérir un évêché, précise qu’il fait cette demande en n’ayant pas été soumis à une récompense ou un cadeau, mais gratuitement et librement421. Dès lors, aurait-il touché quelque argent ou cadeau du moine en échange d’une requête en sa faveur ? Ignace, intermédiaire dans cette affaire, pourrait avoir reçu l’équivalent d’un pot-devin. Cependant, s’il y a achat du siège, il n’en est pas fait mention : on ignore si le moine compte payer quelque argent au métropolite de Nicomédie, même si on peut l’imaginer. Par ailleurs, Ignace réclame à son suffragant de Taion le versement coutumier fait lors de la consécration, une somme d’or dont il ne précise pas le montant422. On ignore si l’évêque de Taion avait déjà payé une partie de la somme convenue par écrit lors de sa consécration423, ou si, au contraire, rien n’avait été réglé. Il ne peut donc s’agir directement de simonie, mais bien de ce versement, régulier depuis l’époque justinienne424.

  • 425 Dans l’Ecloga, promulguée en 741 par Léon III et Constantin V, il est question d’une synètheia pay (...)

161Il faut donc distinguer deux éléments : la simonie elle-même, soit le paiement d’une somme en échange de l’obtention d’un siège, et le versement coutumier (synètheia) lors de la consécration épiscopale, donné à l’Église, toléré par cette dernière et tarifé par la législation justinienne425.

  • 426 Vie de Luc le Stylite, c. 7, p. 202.
  • 427 Voir Vanderstuyf, Luc le Stylite, n. 17.1, p. 208.
  • 428 Janin, Grands centres, p. 151 ; Auzépy, Monastères, p. 442-443.

162Au xe siècle, la Vie de Luc le Stylite atteste le « prix » d’un siège épiscopal, celui de la métropole de Sébastée en Arménie426. De retour de l’armée, Luc, soucieux de charité, demande à son père de l’argent afin de verser la caution habituelle (ἐξαιτεῖται παρ’ αὐτοῦ τῆς συνήθους χάριν παροχῆς) pour obtenir le siège épiscopal de Sébastée, soit une somme de cent pièces d’or (καὶ λαμβάνει χρυσίνους ἑκατόν). Cela suppose que, lors de cette requête en 926, le siège était vacant427. Jouant dans son texte sur les mots d’« évêché » qu’occuperait Luc et de « métropole céleste » promise au saint, l’hagiographe précise que Luc n’utilisa cependant pas cet argent pour l’évêché de Sébastée : il le distribua aussitôt avant de se retirer dans le monastère Saint-Zacharie428. L’expression utilisée par l’hagiographe pour caractériser ce versement montre qu’il s’agit bien d’une pratique largement acceptée, notamment par l’Église, qui y voyait un revenu complémentaire.

163La pratique de la simonie est donc attestée par la lutte que mène Taraise à son encontre, mais elle est mal connue : on ne peut assimiler le versement promis lors de la consécration à de la simonie, puisque ce versement est autorisé par l’Église alors que la simonie stricto sensu est condamnée.

La consécration épiscopale

  • 429 Présentation générale et parfois simpliste dans I.-H. Dalmais, Les Liturgies d’Orient, Paris, 1959 (...)
  • 430 Voir infra, p. 299, sur les revenus des évêques.

164Dernier temps de la nomination épiscopale, la consécration constitue par l’ordination l’entrée définitive dans la carrière et la fonction429. Il ne s’agit pas d’un simple acte liturgique : le geste d’imposition des mains est précédé d’une procession avec le peuple et d’une profession de foi de l’évêque. C’est aussi le temps où le clergé verse à l’évêque le kanonikon430.

Les processions dans la cité

  • 431 Pour les processions religieuses à Constantinople, les mieux connues, Janin, Processions, p. 73-85 (...)
  • 432 Koutrakou, Scènes de foule ; Moulet, Grands hommes, et infra, p. 435-437.
  • 433 L’adventus est également un thème de la Bible : P. Dufraigne, Adventus Augusti, Adventus Christi. (...)

165Les processions rythment la vie religieuse du peuple, à l’occasion des fêtes cycliques et mobiles, mais aussi lors des grands événements d’une cité431 ; la consécration de l’évêque, comme ses funérailles, sont l’occasion pour la foule et le clergé de communier autour de la figure épiscopale, particulièrement quand il s’agit d’un saint432. La traversée processionnelle de l’évêque dans la cité, qui marque sa prise de possession de la ville et son autorité, rappelle l’adventus romain, l’entrée solennelle dans une ville du représentant d’une autorité civile, militaire ou ecclésiastique, cérémonie progressivement christianisée dès le ive siècle au point que l’on célébrait parfois l’entrée d’une image sainte ou d’une relique433.

  • 434 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 11, p. 306.
  • 435 Vie de Théoclète de Lacédémone, p. 576.

166Ces mouvements de population dans la cité sont le signe de l’appropriation définitive des lieux par l’évêque. La Vie de Dèmètrianos de Chytri évoque l’organisation d’une grande fête publique (πάνδημον ἑορτὴν) lors de l’arrivée du héros avant sa consécration434 ; à Lacédémone, Théoclète se rend simplement vers l’église pour y être ordonné435.

  • 436 Vie de Georges d’Amastris, c. 22, p. 36-37 (la consécration a lieu vraisemblablement vers 790), et (...)
  • 437 Mt 21, 1-17 ; Mc 11, 1-11 ; Lc 19, 29-39 ; Jn 12, 12-15.
  • 438 Vie de Georges d’Amastris, c. 22, p. 36 : l’expression est la même que celle employée dans la Vie (...)
  • 439 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 253 : « πάσης ἡλικίας, πάσης ἰδέας, ἀνδρῶν, γυναικῶν, π (...)
  • 440 Ibid., c. 15, p. 227-229.

167On possède la description détaillée de deux processions dans les Vies de Georges d’Amastris et de David, Syméon et Georges436. Les étapes des processions décrites dans les Vies rappellent la description de l’entrée du Christ à Jérusalem quelques jours avant la Passion437. Le premier moment est l’annonce faite à la foule de l’arrivée du futur évêque, et la foule se précipite et se rassemble pour accueillir le nouveau proèdre. À Amastris, toutes les rues sont vite envahies par la population, venue prendre part à cette grande fête populaire438. À Mytilène, la foule se rassemble au port de la cité, dans un désordre moindre semble-t-il qu’à Amastris : le peuple – dont l’hagiographe nous dit qu’il regroupe ici des gens « de tous âges, de tous les genres, hommes, femmes et enfants, ceux qui étaient aux affaires, les membres du clergé, tous portant des vêtements de fête et des branches de palmier dans leurs mains »439 – est organisé en une grande procession, avec icônes, croix et torches, et chante des hymnes ; la récente victoire du culte des images permet ici à l’hagiographe de montrer toute la piété de la population, précédemment soumise à un évêque iconoclaste440. Georges est accompagné de son frère Syméon, qui avait passé de nombreuses années sur l’île et qui était donc bien connu de la population.

  • 441 Vie de Georges d’Amastris, c. 22, p. 37.

168D’après la Vie de Georges d’Amastris, l’évêque dirige la procession vers la cathédrale où il reçoit symboliquement les clés de la cité, tel Pierre celles des cieux441. La procession de consécration de Georges de Lesbos est plus longue ; elle comporte ainsi d’autres stations, réparties sur une semaine.

  • 442 Cette cérémonie a probablement lieu le 8 septembre, jour consacré, dans la liturgie constantinopol (...)
  • 443 Vie de David, Syméon et Georges, c. 10, p. 220 ; Malamut, Îles, vol. 1, p. 275, n. 36.
  • 444 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 253 : Georges distribue argent, or, manteaux et couvert (...)

169Alors que l’évêque arrive à Mytilène, une fête est célébrée en l’honneur de la Vierge en l’église de la Théotokos de Molos442, monastère qui avait accueilli les deux frères lors de leur ascèse443. À cette occasion, le futur évêque fait une première distribution à l’attention des pauvres444.

  • 445 ODB I, p. 553.
  • 446 L’utilisation du terme « στρατηγός » laisse penser que Lesbos fait partie du thème de la mer Égée, (...)
  • 447 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 253-254 ; Georges loge donc dans le monastère où il ava (...)

170La seconde station a lieu le 14 septembre, jour de la fête de la Croix445 : une nouvelle fête est organisée sous la conduite du stratège de l’île446 dans l’église de la Théotokos, où l’auteur nous dit que Georges est logé447 ; à nouveau, la foule se presse si bien que la place principale de l’église devient vite trop étroite ; la célébration dure toute la journée et toute la nuit.

  • 448 L’église est située sur le port inférieur de la cité (ibid., c. 14, p. 227).

171La dernière étape de la procession se tient au point du jour. Mené par le stratège, le peuple conduit l’évêque à l’église métropolitaine SainteThéodora448 dans un cortège de torches et d’hymnes, qui mène Georges vers sa nouvelle église depuis son ancien monastère ; ainsi se marque symboliquement son changement de vie.

Profession de foi et engagement écrit

  • 449 Darrouzès, Offikia, p. 444-446 sur les professions de foi impériales et patriarcales, p. 446-450 s (...)

172La cérémonie de consécration épiscopale se poursuit, une fois l’évêque parvenu dans l’église, par la proclamation de sa profession de foi. Celle-ci, prononcée par l’évêque fraîchement élu, est mal connue à notre époque : celles que l’on possède sont plus tardives et concernent surtout les patriarches449. Les sources sont par ailleurs muettes à ce sujet ; aucune Vie épiscopale n’évoque la profession de foi du héros. Rien d’étonnant à cela cependant : la profession de foi commence toujours par une adhésion à l’orthodoxie, ce qu’il est inutile de préciser dans une Vie de saint.

  • 450 Concile de 869, 3e session, Mansi XVI, col. 45D : quod suscripsimus professi sumus fidei nostrae s (...)
  • 451 Darrouzès, Offikia, p. 446, et Grumel-Darrouzès, Regestes, no 567 ; il s’agit du Vindobon. gr. 7, (...)

173Des documents épars nous permettent néanmoins quelques remarques. On sait que la profession de foi du nouvel évêque devait être déposée au chartophylakion à Constantinople450. Un manuscrit de Vienne contient le type ancien de la profession de foi, suivie d’une formule du symbole attribuée à Phôtios, mais dont la datation est difficile à préciser451. Ce texte comporte plusieurs points : après le symbole de la foi, l’évêque déclare adhérer aux sept conciles et vénérer les images de la Vierge et des saints.

  • 452 Profession de foi des métropolites, PG 119, col. 1157-1160, suivie de la prière à l’empereur adres (...)
  • 453 Concile de Constantinople I (381), Mansi III, col. 565.

174On en retrouve des éléments comparables dans un texte antérieur au xe siècle, formulaire de la profession de foi des métropolites prononcée lors de l’ordination452. La première partie de ce texte est la reprise presque exacte du symbole de Nicée-Constantinople453. La suite du formulaire est comparable à celui de Phôtios : le métropolite déclare adhérer aux sept conciles œcuméniques et en observer les canons afin de garantir la paix dans l’Église ; il n’y est en revanche pas fait mention de la vénération de la Vierge et des saints. Plus intéressante est au contraire la promesse de fidélité au patriarche, en la personne de Nicolas, « très saint patriarche œcuménique », avant la mention de la mise par écrit de cette profession de foi, qui a lieu à Constantinople, à la date précisée par le formulaire une fois rempli.

  • 454 Nicétas d’Amasée, Traité sur le droit de vote du patriarche, p. 1624-6 : « οὕτω δὲκαὶ ἐν τῷ χειροτ (...)

175Il n’est pas sûr qu’il faille identifier ici, comme l’a fait J. Darrouzès, Nicolas Mystikos. Il semble en tout cas que cette promesse de fidélité au patriarche soit courante au xe siècle puisque Nicétas d’Amasée la mentionne dans son traité ; il précise que, lors de son ordination, il a signé ainsi sa profession de foi : « suivant en tout le très saint patriarche et me mettant d’accord avec lui »454. La formule utilisée par Nicétas étant similaire à celle du formulaire de la profession de foi, cette dernière doit être antérieure à la fin du xe siècle, quand écrit Nicétas. L’engagement se fait donc par écrit.

  • 455 Darrouzès, Ecclésiologie, p. 24-27.
  • 456 ID., Offikia, p. 447-448. En réalité, rien n’empêche cela : dans la mesure où l’on ignore le deven (...)

176La datation de ce texte est soumise à deux données : elle est antérieure à la fin du xe siècle comme on vient de le voir ; à l’inverse, elle n’a pas pu être en usage – ce qui n’empêche pas son antériorité cependant – quand l’anonyme rédige son traité en faveur des métropolites contre la participation du patriarche aux élections épiscopales, dans les années 963-969, moment de querelle entre les pouvoirs impérial et ecclésiastique pour le contrôle de ces élections455. J. Darrouzès suppose que cette formule n’avait pas cours à ce moment, pensant que le métropolite anonyme n’a pu proclamer l’autonomie de ses collègues en ayant prêté serment de fidélité au patriarche456.

  • 457 Darrouzès, Offikia, p. 447.

177Dès lors, le patriarche Nicolas mentionné dans le formulaire, au-delà du simple hasard de copie que cet ajout peut signifier457, peut être Nicolas Mystikos, au début du xe siècle, qui réaffirme l’autorité patriarcale sur la hiérarchie ecclésiastique ; mais il peut également s’agir de Nicolas II Chrysobergès, dont le patriarcat, de 980 à 992, coïncide avec la mention dans le traité de Nicétas d’Amasée du serment au patriarche.

  • 458 Aréthas de Césarée, Lettres, no 60, vol. 2, p. 17-22 = Grumel-Darrouzès, Regestes, **no 597a.
  • 459 Aréthas de Césarée, Lettres, n 60, vol. 2, p. 2123-2214.

178On possède un autre texte d’une profession de foi, faussement attribué à Nicolas Mystikos ; R. J. H. Jenkins a montré qu’Aréthas de Césarée était en réalité l’auteur de cette œuvre, intitulée Σύμβολον πίστεως ἐπιδοθὲν ἐπὶ τῇ τῇς ἐπισκοπῆς αὐτοῦ προχειρίσει458 ; comme Aréthas était prôtothronos de l’Église, il n’est pas étonnant de le voir rédiger un tel texte qui insiste particulièrement sur l’orthodoxie de la foi et notamment le culte des images puisqu’il y est fait mention du septième concile œcuménique de Nicée. Le texte cite tous les conciles œcuméniques précédents : pour chacun sont précisés la ville où il s’est déroulé, parfois le nombre des pères participants et la raison de sa tenue459. Ce texte se place donc bien dans la continuité de la profession de foi attribuée à Phôtios.

179Reste une dernière question : pour quelles raisons se développe jusqu’au xe siècle la pratique d’un engagement écrit de la part des métropolites et évêques nouvellement ordonnés ? La contemporanéité de l’obligation de dépôt de la profession de foi au chartophylakion, de la formule attribuée à Phôtios et du serment au patriarche Nicolas (Mystikos ou Chrysobergès) ou encore du texte d’Aréthas de Césarée, n’est sans doute pas qu’un hasard.

  • 460 Dagron, Christianisme byzantin, p. 211. Sur l’importance du serment aux viiie-ixe siècles, voir M. (...)
  • 461 Svoronos, Fidélité, p. 115-116.
  • 462 À la même époque, le Syntagma de Phôtios rappelle l’erreur que constitue, pour des laïcs, le fait (...)

180C’est en effet dès l’époque iconoclaste que s’établit la pratique de faire signer des déclarations écrites garantissant la fidélité, principalement à l’empereur460, avant que ne se renforce un lien plus personnel entre celui-ci et les évêques avec l’obligation d’un serment de fidélité à sa personne au xive siècle461. Dans la seconde moitié du ixe siècle, l’intervention d’Ignace et de Phôtios en ce sens renvoie à la politique de liquidation de l’iconoclasme qui s’opère encore longtemps après 843 : c’est un moyen pour le pouvoir patriarcal de s’assurer la fidélité de l’épiscopat, d’abord à son égard dans le conflit qui les oppose, mais aussi par rapport à l’orthodoxie retrouvée462.

  • 463 Prière à l’empereur, PG 119, col. 1160.
  • 464 Svoronos, Fidélité, p. 115. Les textes que l’on connaît d’hommage à l’empereur par des évêques son (...)

181L’engagement écrit des évêques lors de leur profession de foi s’accompagne d’une prière pour l’empereur, d’une date identique à celle du formulaire de la profession463 : il ne s’agit pas d’un serment de fidélité, mais cette prière pourrait y être assimilée. C’est en tout cas le seul acte d’engagement envers l’empereur que l’on connaisse avant la généralisation de l’hommage464, sans doute prononcé après la profession de foi.

Le rituel sacramentel de la consécration

  • 465 On en retrouve les principaux éléments dans l’euchologe du xie siècle (Euchologe CP, p. 142-146).
  • 466 La tradition d’apparence conservatrice de l’Empire byzantin et de ses usages se confirme en ce dom (...)
  • 467 Euchologe Barberini, c. 157.2, p. 165.
  • 468 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 254.
  • 469 Ibid. : « λαμπροφοροῦντες ὅ τε στρατηγὸς καὶ ἡ τάξις » ; λαμπροφέρω, signifiant porter des vêtemen (...)

182Le dernier temps de la consécration est le rituel sacramentel proprement dit : l’impétrant, une fois élu et après la proclamation de sa foi, doit être consacré par son supérieur pour être pleinement titulaire de sa fonction. Le déroulement du rituel de consécration de l’évêque nous est connu par l’Euchologe Barberini, rituel intégré progressivement dans les recueils postérieurs465, jusqu’à une époque récente466. Après la profession de foi est chanté le trisagion467, ce qui a lieu traditionnellement lors de la célébration de l’eucharistie et qui est peu à peu utilisé, dès le ve siècle, lors des processions468. Le clergé de l’Église épiscopale, requis pour la célébration de la liturgie aux côtés du célébrant, prend part à la cérémonie. L’événement public peut se faire mondain, comme le montre la consécration de Georges de Lesbos, puisque les autorités locales y prennent part : « le stratège et sa suite, très bien vêtus », escortèrent en effet avec la foule le futur évêque vers l’église469. Dans les cas connus de cérémonies de consécration, il n’est pas fait mention de la participation des autorités locales, ce qui ne signifie pas pour autant leur absence, au contraire : l’alliance entre les autorités religieuses et les autorités civiles se marquait précisément dans ce type de cérémonie. Le fait pour l’hagiographe d’évoquer la présence du stratège tient d’abord à la volonté d’insister sur la solennité de l’événement.

  • 470 Euchologe Barberini, c. 157.6, p. 165.
  • 471 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 2, p. 76 (l’ordination d’Étienne a lieu entre 715 et 730).
  • 472 Vie de Jean de Gotthie, c. 2, p. 79.
  • 473 Emereau, Arsène de Corfou, p. 439.

183L’Euchologe Barberini précise que le célébrant est archevêque470 ; il peut s’agir du patriarche ou d’un métropolite ; dans tous les cas, l’ordinant doit être un supérieur hiérarchique de l’ordinand. Les exemples fournis par les sources attestent surtout le rôle du patriarche et non du métropolite ; ainsi, Étienne de Sougdaïa est désigné par le patriarche Germain puisqu’il est présent à Constantinople lors de son élection au siège épiscopal ; le même patriarche procéda probablement à la consécration d’Étienne avant le départ de celui-ci pour son siège471. Peu après 754, Jean est désigné évêque de Gotthie ; pour cause d’opposition aux décisions iconoclastes de 754, l’iconodoule Jean ne peut se rendre à Constantinople pour y être consacré et se rend auprès du katholikos d’Ibérie472. Au xe siècle, on en trouve un autre exemple dans la Vie d’Arsénios de Corcyre : c’est le patriarche Théophylacte qui le consacre par le geste d’imposition des mains473.

  • 474 Darrouzès, Offikia, p. 337, n. 4, et p. 368-369 ; Euchologe CP, p. 142 ; le chartophylax était pro (...)
  • 475 Euchologe Barberini, c. 157.3, p. 165 : « Ἡ θεία χάρις ἡ πάντοτε τὰ ἀσθενῆ θεραπεύουσα καὶ τὰ ἐλλε (...)

184La pratique semble évoluer : d’après l’euchologe du xie siècle, le célébrant est le chartophylax du patriarcat474, puisque c’est lui qui présente à l’évêque consacré le χάρτης sur lequel est notamment inscrit son nom. D’après l’Euchologe Barberini, la formule de ce texte est la suivante : « La grâce divine qui toujours guérit la faiblesse et qui comble ce qui est incomplet, est remise entre les mains de N., le prêtre très aimé de Dieu devenu évêque. Nous prions pour que la grâce du Saint Esprit vienne sur lui. »475

  • 476 Moulet, Nominations épiscopales, p. 214.

185Ce changement de célébrant, lié au pouvoir grandissant du chartophylax dans le gouvernement de l’Église, a donc lieu entre les viiie-ixe siècles (puisque ni l’Euchologe Barberini ni le traité d’Euthyme de Sardes sur les élections épiscopales n’en font mention) et 1027, date du manuscrit Coislin. 213 contenant l’euchologe du xie siècle, sans que les sources permettent de préciser la chronologie. Si c’est effectivement le chartophylax qui est désormais le responsable des ordinations épiscopales, cela signifie que la cérémonie a lieu à Constantinople, et non plus nécessairement en province ; cela rejoint le constat d’une progressive constantinopolitisation des nominations épiscopales entre le viiie et le xe siècle, processus achevé au siècle suivant476 : à l’élection au synode de la capitale succède la consécration sous autorité patriarcale.

  • 477 Euchologe Barberini, c. 157.4-7, p. 165.
  • 478 Vie de Nicéphore de Milet, c. 11, p. 143. Il faut rappeler, avec M. Arranz (Myron, p. 319), que ni (...)
  • 479 Vie de Théoclète de Lacédémone, p. 576.
  • 480 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 253-254.

186La consécration proprement dite suit le trisagion et se déroule en plusieurs temps : imposition sacramentelle des mains par le célébrant sur l’ordinand, prières, imposition de l’Évangile sur la tête de l’ordinand que viennent toucher les autres évêques présents, signe de la croix à trois reprises avant la dernière prière477. Les Vies épiscopales sont pour la plupart muettes sur les gestes de la consécration ; la Vie de Nicéphore de Milet laisse entendre qu’il fut oint au sacerdoce tel David à la royauté478, cas similaire à la Vie de Théoclète de Lacédémone479 ; la Vie des frères de Lesbos, détaillant les étapes de la consécration, ne dit rien de l’imposition sacramentelle480.

  • 481 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 11, p. 306.
  • 482 Gn 48, 9-20.
  • 483 2 Sam 6, 18, et 1 R 8, 55.
  • 484 Nb 27, 18-23 ; Dt 34, 9.
  • 485 Par exemple Ac 8, 17-19, et 1 Tim 4, 14.
  • 486 Par exemple Ac 13, 3 à l’occasion de l’envoi en mission de Paul et Barnabé.

187La Vie de Dèmètrianos de Chytri permet de confronter les données de la théorie liturgique à la pratique : c’est par la main posée sur la tête du saint que se manifeste la descente du Saint-Esprit481, geste fondamental qui crée l’évêque en rappelant l’onction des prêtres et des rois dans l’Ancien Testament. Dans ce dernier, ce geste reste rare : Jacob bénit les deux fils de Joseph482, et l’on peut supposer que le geste accompagne David et Salomon bénissant l’assemblée d’Israël483. Surtout, l’imposition des mains est le rite d’ordination à un ministère ou une fonction, pour les Lévites comme pour Josué484. Dans le Nouveau Testament, l’imposition des mains est assimilée à la descente du Saint-Esprit485 et est le symbole de l’accession à une charge486.

188Ce geste, accompagné des prières et de la répétition à trois reprises du signe de la croix sans lesquels il ne pourrait avoir de sens, signifie donc à la fois la transmission d’un charisme surnaturel et extraordinaire, venu de l’Esprit Saint, et l’entrée en fonction au sein de l’Église universelle : il exprime ainsi le transfert et la prise de possession de ce double pouvoir.

  • 487 Euchologe Barberini, c. 157.5, p. 165.
  • 488 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 254.

189La fin de la cérémonie nous est moins bien connue pour notre période : après l’imposition des mains, l’évêque reçoit les attributs distinctifs de sa fonction, puis viennent les acclamations. La cérémonie est publique et le peuple de la cité assiste à l’intronisation de son nouveau berger ; ce n’est pas là d’ailleurs la première participation du peuple, puisque celui-ci entonne à trois reprises le Kyrie, éléeison avant le geste d’imposition de la main487. Après la consécration, le nouvel évêque reçoit les acclamations du peuple488.

  • 489 Euchologe Barberini, c. 158.16, p. 167. Sur la symbolique du baiser lors de l’ordination, Y. Carré(...)

190L’évêque consacré est désormais l’égal de ses collègues ; il semble qu’il y ait alors le geste du baiser de paix échangé entre l’ordinand et le célébrant pour marquer tant l’entrée en fonction que l’égalité entre les deux hommes ; il marque la fin de la partie sacramentelle de la cérémonie. Le baiser n’est cependant pas mentionné dans nos sources et nous n’en avons pas trouvé trace, à l’exception d’une brève mention dans l’Euchologe489. Enfin, une fois que l’ordinand a rejoint le corps épiscopal, son premier acte consiste en une célébration de la divine liturgie.

Les attributs distinctifs de la fonction épiscopale

  • 490 Syméon de Thessalonique, au début du xve siècle, décrit tous les attributs vestimentaires que l’év (...)
  • 491 Clugnet, Dictionnaire, s. v.; Walter, Art and Ritual, p. 26-29; Schnabel, Liturgischen Gewänder, p (...)
  • 492 Concile de Constantinople IV, Mansi XVI, col. 357C ; c’est βακτηρία qui est utilisé.
  • 493 Clugnet, Dictionnaire, s. v.

191À l’occasion de sa consécration, l’évêque reçoit les vêtements et accessoires requis par sa fonction490. Le plus important de ces derniers est la crosse, qui est plutôt un bâton (ῥάβδος)491, signe de l’autorité dont il est le détenteur et qui lui permet, en bon berger, de guider son troupeau ; cet objet, également appelé πατερίτα, δεκανίκον ou βακτηρία, symbolise selon le concile de 869 la dignité épiscopale : quand Phôtios entre pour assister à la septième session du concile le 28 octobre, son bâton lui est enlevé puisqu’il est jugé indigne de cette fonction492. Il en existe une version plus petite, utilisée en voyage comme canne et bâton d’autorité, le χαζράνιον493.

  • 494 Ibid ; Pitarakis, Croix-reliquaires, p. 111 ; Schnabel, Liturgischen Gewänder, p. 106-115.
  • 495 Lettre du patriarche Nicéphore au pape Léon III en 811 (infra, n. 505). Dans son ouvrage sur les c (...)

192L’évêque porte sur sa poitrine un ἐγκόλπιον, c’est-à-dire un médaillon orné d’une image et qui pouvait contenir une relique494. D’après L. Clugnet, ce médaillon cessa d’être utilisé pour être remplacé par une croix pectorale ; il est toujours en usage au moins au ixe siècle, entre les deux iconoclasmes495.

  • 496 Vie d’Étienne le Jeune, c. 67, p. 16817-19 (trad. p. 267) ; voir Auzépy, Hagiographie et iconoclas (...)
  • 497 Delierneux, Sainteté féminine, p. 173-176 et p. 181-182.
  • 498 Pierre d’Atroa précise qu’il possède une seule tunique, qu’il semble porter depuis dix-huit ans (V (...)
  • 499 C’est le cas de David de Lesbos (Vie de David, Syméon et Georges, c. 5, p. 215).

193Parce que l’habit est signe du type de vie, il revêt une importance sociale et symbolique considérable, déterminant le rôle et la place de chacun dans le monde. Au viiie siècle, Étienne le Jeune entend mourir nu, car « il n’est pas juste […] que, par un peuple aboyant comme une meute, ce saint habit [monastique] soit déshonoré et piétiné »496. Dans l’hagiographie, le vêtement des saints, évêques, moines ou femmes, est nécessairement simple et pauvre, par référence à l’Ancien Testament : l’humilité de son détenteur est ainsi rendue visible aux fidèles et la richesse du vêtement est le plus souvent associée au démon pour détourner le saint de son humilité497. Le saint ne possède généralement qu’une seule tunique, pas toujours en bon état498, ou se vêt simplement de ses cheveux, mais le cas est rare499.

  • 500 Kalamara, Système vestimentaire, vol. 1, p. 81.
  • 501 G. Lobrichon, « Le vêtement liturgique des évêques au ixe siècle », dans Costume et société dans l (...)
  • 502 Ibid., p. 138-140, ici p. 138.
  • 503 Concile de Laodicée, canon 22, DGA, p. 139-140. Sur l’orarion : Clugnet, Dictionnaire, s. v. ; ODB (...)

194La superposition des vêtements constitue également un signe manifeste de l’importance symbolique de l’habit, en particulier pour les clercs et les hauts dignitaires : le nombre de vêtements superposés reflète la place dans la hiérarchie ecclésiastique500. Dans l’Occident carolingien, le costume épiscopal, qui va puiser aux références bibliques et à des pratiques hébraïques progressivement adaptées501, distingue les degrés de la hiérarchie pour mettre en avant essentiellement les métropolitains et non les évêques : « les vrais bénéficiaires du luxe vestimentaire carolingien sont bel et bien les archevêques métropolitains dotés du pallium, non pas les évêques »502. Ainsi, un seul élément du costume, et non une superposition, distingue les tenants du sommet de la hiérarchie. À Byzance, c’est entre clercs supérieurs et clercs inférieurs que la différenciation vestimentaire s’opère. Ainsi, un canon du concile de Laodicée au ive siècle réserve l’usage de l’ὡράριον, bande étroite de tissu portée sur l’épaule gauche, aux seuls diacres en l’interdisant aux clercs inférieurs503.

  • 504 P. Bernardakis, « Les ornements liturgiques chez les Grecs », ÉO 5, 1901-1902, p. 129-139.

195Pour l’époque mésobyzantine, peu de sources font mention des vêtements portés par les évêques, tant dans leur fonction liturgique que dans leur vie quotidienne504 ; au xiie siècle avec Théodore Balsamon et surtout au xve siècle avec Syméon de Thessalonique, les textes précisent les vêtements caractéristiques de la fonction épiscopale. Les sources iconographiques peuvent ici nous aider à compléter les lacunes de la documentation écrite.

  • 505 PG 100, col. 200CD = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 382 (lettre mentionnée dans la Vie de Nicéphor (...)
  • 506 Clugnet, Dictionnaire, s. v. ὠμοφόριον; Walter, Art and Ritual, p. 9-13; Schnabel, Liturgischen Ge (...)
  • 507 Georges le Moine Continué, c. 32, p. 834.
  • 508 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 18, p. 102.

196Une liste de quelques éléments du costume épiscopal, envoyés en cadeaux, est donnée à la fin de la lettre synodique du patriarche Nicéphore au pape Léon III en 811505. Parmi les vêtements cités, l’on trouve : un ἐγκόλπιον doré, un στιχάριον blanc, un φαινόλιον brun, un ἐπιτραχήλιον et un ἐγχείριον. À cela s’ajoute l’ὠμοφόριον, longue écharpe blanche ornée de croix noires réservée aux évêques506. C’est le signe principal de la fonction épiscopale, l’ornement vestimentaire avec lequel, le plus souvent, sont enterrés les évêques, comme Jean Grammatikos507 ou Antoine de Dyrrachion508 au ixe siècle.

  • 509 C’est aussi le cas dans les sources écrites, par exemple dans des textes consacrés à Anastase le P (...)
  • 510 Voir les travaux de N. Thierry sur ces points (Costume épiscopal ; Représentations).
  • 511 Madrid, Bibl. nat., Vitr. 26.2, f. 33r (Tsamakda, Illustrated Chronicle, fig. 66) ; la miniature d (...)
  • 512 Voir infra, p. 286-288.
  • 513 Thierry, Costume épiscopal, p. 310.

197Sur toutes les représentations figurées d’évêques, en effet, qu’il s’agisse de peintures ou d’enluminures, c’est l’omophorion qui permet l’identification des évêques509, mais sa représentation n’est pas toujours la même510. L’écharpe tombe jusqu’aux genoux, comme on le voit dans une miniature du Skylitzès de Madrid511, ou même aux pieds, ainsi que le montre le manuscrit des Homélies de Grégoire de Nazianze512. Jusqu’aux ixe-xe siècles, c’est la longueur de l’écharpe, pliée très bas sur la poitrine, qui semble la caractériser513.

  • 514 Cutler, Spieser, Byzance, p. 40, fig. 20.
  • 515 Ibid., p. 58, fig. 35, enluminure d’un psautier (ms. Athos, Pantocrator 61, f. 16r).
  • 516 Ibid., p. 71, fig. 49. La situation évolue et se complique dans les décennies postérieures. Ainsi, (...)

198L’omophorion peut parfois sembler plus court, reposant sur le buste, et non sur les jambes. C’est le cas sur une mosaïque du katholikon du monastère d’Hosios Loukas en Phocide représentant, dans la seconde moitié du xie siècle, Jean Chrysostome514 : s’achevant sur le buste, l’écharpe contourne la tête par l’épaule gauche, repose sur l’épaule droite pour revenir, enfin, sur l’épaule gauche. Une figuration similaire du ixe siècle est visible sur un manuscrit athonite représentant le patriarche Nicéphore, vêtu de l’omophorion, Léon V et le concile iconoclaste de 815 : le vêtement blanc que porte le patriarche, recouvert de l’écharpe blanche ornée de croix, tranche largement avec les couleurs plus sombres avec lesquelles l’enlumineur a représenté l’empereur et les évêques iconoclastes515. À la même époque, la représentation du concile de 381 dans les Homélies de Grégoire de Nazianze montre des évêques portant un omophorion court516.

  • 517 Ibid., p. 76, fig. 51.

199La forme attribuée par les artistes à l’omophorion varie d’une œuvre à l’autre : l’écharpe, dont les extrémités reposent l’une à l’arrière du corps, l’autre à l’avant, passe parfois plusieurs fois autour du cou de l’évêque, alors que la tendance générale serait, semble-t-il, à la figurer simplement sous la forme d’un Y, comme on le voit pour Grégoire de Nazianze au ix siècle517.

  • 518 C’est le cas sur le sceau d’Antoine de Smyrne au xe siècle : au droit figure saint Polycarpe en vê (...)
  • 519 Voir par exemple les sceaux ZN 379 (Basile, métropolite de Crète, xe-xiie siècles ; au droit, sain (...)
  • 520 Stepanova, St. Nicholas, p. 186-187.
  • 521 Ibid., p. 188. On trouve des représentations similaires sur des croix-reliquaires pectorales conte (...)
  • 522 L 504 = DOSeals 2, 72.3.
  • 523 L 277 = DOSeals 3, 9.1.
  • 524 C’est le cas sur le sceau de Basile de Prousias au xie siècle (L 479 et DOSeals 4, 9.1).

200Les représentations du costume d’évêque sont également visibles sur des sceaux épiscopaux. Plusieurs évêques portent le phélonion, parfois seul élément du costume à être figuré518, mais le plus souvent recouvert de l’omophorion orné de croix grecques, généralement représentées sous la forme de boules losangées dont le graveur a renforcé l’épaisseur pour les faire mieux apparaître519. Plusieurs sceaux figurent saint Nicolas, dont le culte s’est largement développé après l’iconoclasme ; son portrait-type apparaît dès les viie-viiie siècles et est particulièrement présent sur les sceaux des xe-xie siècles520. Généralement figuré en buste et de face, Nicolas porte le plus souvent les vêtements épiscopaux et un exemplaire des Évangiles521 ; sur le sceau de Georges de Myra aux xe-xie siècles, l’omophorion que porte le saint est particulièrement visible522, tout comme sur le sceau du moine Nicétas, évêque d’Assos au xie siècle523. Sur d’autres pièces, l’omophorion est moins apparent, mais on peut le distinguer524.

  • 525 Clugnet, Dictionnaire, s. v. ; plusieurs termes décrivent le même vêtement : φελώνιονou φαινόλιον (...)
  • 526 C’est ce qui apparaît, au xie siècle, dans la Vie de Lazare le Galèsiote (c. 11, p. 512), où l’on (...)
  • 527 Avec plusieurs croix, il s’agit alors d’un πολυσταύριον (Clugnet, Dictionnaire, s. v.).
  • 528 Cutler, Spieser, Byzance, p. 40, fig. 20 ; une spécificité apparaît dans la représentation du phél (...)
  • 529 Ibid., p. 71, fig. 49.

201Le φελώνιον, long et ample manteau à manches courtes, de forme circulaire et recouvrant le reste des vêtements, est proche de la chasuble occidentale et, comme cette dernière, se passe par la tête525. Généralement associé au clergé et aux moines, le phélonion devient l’une des composantes principales du costume épiscopal526, caractérisé par la présence d’une grande croix noire527 et par sa couleur brune, ainsi que l’attestent la lettre de Nicéphore au pape Léon et plusieurs images. Sur la mosaïque d’Hosios Loukas, la tunique à manches courtes que porte Jean Chrysostome est de couleur foncée528 ; c’est une couleur proche que l’enlumineur des Homélies de Grégoire de Nazianze utilise, au folio 355r du manuscrit 510 de Paris, pour représenter les évêques participant au concile de 381529.

  • 530 Clugnet, Dictionnaire, s. v. ; Walter, Art and Ritual, p. 16-19 ; Kalamara, Système vestimentaire, (...)
  • 531 Voir la mosaïque d’Hosios Loukas (Cutler, Spieser, Byzance, p. 40, fig. 20) et le manuscrit 510, f (...)
  • 532 Madrid, Bibl. nat., Vitr. 26.2, f. 63v (Tsamakda, Illustrated Chronicle, fig. 155), miniature repr (...)

202Sous le phélonion, l’évêque revêtait le στιχάριον, tunique à manches longues réservée aux degrés majeurs du clergé530. De couleur blanche comme précisé par Nicéphore dans sa lettre, le sticharion descend jusqu’au bas des jambes531, ou au moins jusque derrière les genoux532.

  • 533 Clugnet, Dictionnaire, s. v. ; Schnabel, Liturgischen Gewänder, p. 45-52.
  • 534 Madrid, Bibl. nat., Vitr. 26.2, f. 63v (Tsamakda, Illustrated Chronicle, fig. 155 et 156).
  • 535 Clugnet, Dictionnaire, s. v. C’est au xive siècle que l’ἐγχείριον est remplacé par l’ἐπιγονάτιον, (...)
  • 536 Cutler, Spieser, Byzance, p. 71, fig. 49 (concile de 381).

203Le costume liturgique est composé d’autres éléments revêtus par l’évêque pour les cérémonies. Dans la liste des présents envoyés au pape figure également un ἐπιτραχήλιον, longue étole portée autour du cou et retombant en avant533, et qui est de couleur dorée sur les miniatures du Skylitzès de Madrid534. À cela s’ajoutent divers accessoires vestimentaires, comme la ceinture (ζώνη), les manchettes (ἐπιμανίκια) cachant l’extrémité des manches du στιχάριον, ou encore l’ἐγχείριον, tissu attaché à la ceinture et porté devant le genou droit535. Quant aux chaussures, nous n’en savons que ce que de rares images nous en montrent, c’est-à-dire des chaussures de couleur noire et de forme pointue536.

  • 537 Concile in Trullo, canon 27, COD, p. 248-249.

204À la fin du viie siècle, le concile in Trullo inaugure une politique tendant à distinguer plus clairement le clergé des laïcs, ce qui passe notamment par le vêtement et la valeur sacrée grandissante qui lui est attribuée. Ce processus de sacralisation accorde inévitablement à ceux qui en bénéficient une place à part dans la société, marque d’une condition sociale particulière. Ainsi, celui qui fait partie du clergé ne peut revêtir, qu’il soit en ville ou en voyage, un habit indigne de son rang de clerc ; en cas de manquement au canon, une excommunication d’une semaine devra être appliquée537. La couleur des vêtements permet d’identifier rapidement celui qui les porte : le noir est la couleur du moine et le blanc du sticharion et de l’omophorion, tranchant avec le brun du phélonion, est celui de l’évêque, surtout quand le tissu blanc est orné de croix noires.

  • 538 Kalamara, Système vestimentaire, p. 83-84.
  • 539 Concile de Nicée II, canon 16, COD, p. 336-337. Les canons des conciles in Trullo et Nicée II sont (...)
  • 540 Mt 11, 8.
  • 541 Concile de Constantinople IV, canon 27, DGA, p. 340-342.

205L’omophorion, principal symbole du costume épiscopal, ne peut être porté n’importe quand et de façon déplacée538, mais bien rester un signe dont la richesse et la grandeur doivent servir Dieu et non celui qui le revêt. C’est ce que préconise le concile de Nicée II en 787, dont le canon 16 interdit qu’un clerc porte un vêtement précieux par rejet de toute ostentation et parure539 ; ainsi, l’usage de beaux vêtements (et même de parfums) est condamné, notamment parce que, selon les Pères du concile, les iconoclastes ont critiqué l’humilité du vêtement religieux et monastique. Rappelant la parole de Mathieu selon qui « ceux qui portent des habits élégants sont dans les palais des rois »540, le concile loue les vertus de l’habit pauvre et pieux. La même dimension sacrée est accordée au vêtement religieux par le canon 27 du concile de 869-870541 : l’omophorion de l’évêque ne doit être porté qu’en des temps et lieux déterminés, c’est-à-dire essentiellement pour la célébration de l’eucharistie, le contraire signifiant un goût prononcé pour le luxe condamné par l’Église. Plus que jamais, le vêtement est bien le symbole du type de vie choisi par celui qui le porte.

206La consécration de Grégoire de Nazianze (ms. gr. Paris. 510, f. 452r, Constantinople, v. 880)

207Le manuscrit grec 510 de Paris est l’un des plus célèbres de l’histoire byzantine, notamment parce qu’il est l’un des plus anciens manuscrits conservant une illustration riche de 46 miniatures en pleine page.

  • 542 Voir S. Der Nersessian, « The illustrations of the homilies of Gregory of Nazianzus, Paris. gr. 51 (...)
  • 543 S. Der Nersessian, « The illustrations of the homilies », op. cit., p. 197; L. Brubaker, Vision an (...)
  • 544 Folio reproduit en annexe ; voir Brubaker, Vision and Meaning, p. 134-137 et fig. 46 ; détail de l (...)

208Contenant les homélies de Grégoire de Nazianze, le manuscrit, longuement et depuis longtemps commenté et étudié542, fut copié à Constantinople vers 880 pour l’empereur Basile Ier et fut offert en cadeau au patriarche Phôtios543. Au folio 452r, le manuscrit comporte une miniature divisée, dans le sens de la hauteur, en trois registres544 : sur le registre supérieur, Grégoire de Nazianze embarque sur un bateau ; au centre est figurée sa consécration ; au registre inférieur son ensevelissement.

  • 545 Brubaker, Vision and Meaning, p. 135-136 et fig. 11; Métivier, Cappadoce, p. 42.

209Ainsi que l’a suggéré L. Brubaker, cette consécration est probablement la seconde de Grégoire, celle qui le fait évêque de Constantinople en 381, puisqu’une miniature du même manuscrit, au folio 67v, montre sa consécration à l’évêché de Sasima545. La miniature centrale du folio 452r comporte trois parties. Dans le registre gauche, un groupe composé de cinq hommes tonsurés – donc probablement des moines et/ou des clercs – assiste à la cérémonie ; sur la miniature de la consécration à l’évêché de Sasima, ce sont deux groupes qui sont présents, moines et clercs étant reconnaissables à leurs vêtements. Sur le folio 452r, le moine le plus en avant tient dans sa main droite un cierge, dont la flamme, de couleur rouge tirant sur le brun, est largement visible.

  • 546 Brubaker, Vision and Meaning, p. 136.

210Dans le registre droit, comme en arrière-plan, une colonne de couleur bleue, posée sur une base et possédant des chapiteaux corinthiens, est surmontée d’une croix dont le sommet est à la même hauteur que les personnages de la scène. La colonne est entourée d’une écharpe de laine rouge. L. Brubaker a vu dans la représentation de cette colonne un moyen de combler l’espace de l’image en accentuant la taille de la construction mais aussi d’aligner verticalement le portrait de Grégoire546 et des autres personnages. L’image est construite selon une perspective verticale : à Grégoire au centre répondent de chaque côté les moines et la colonne.

  • 547 Inscription sur six lignes : ΟΘΕΟΛΟ-ΓΟϹ ΧΕΙ-ΡΟΤΟ-ΝΟΥ-ΜΕ-ΝΟϹ ; l’identification de Grégoire, au-del (...)
  • 548 ODB III, p. 2023-2024.
  • 549 Ainsi que l’écrit le patriarche Germain dans son Histoire ecclésiastique, « le chancel rend visibl (...)

211Dans le registre central, enfin, se joue la scène principale, montrant deux évêques consacrant Grégoire par l’imposition de l’Évangile sur la tête, conformément au rituel liturgique précédemment étudié ; l’ordinand a les genoux pliés, les mains tendues et ouvertes en position de prière. Une inscription précise qu’il s’agit de la consécration du Théologien547. La consécration se déroule dans un cadre spatial précis, celui d’une église (dont on voit au fond l’abside) et plus précisément dans le βῆμα, l’espace sacré du sanctuaire situé en avant de l’abside. Sur le folio 67v, la situation est différente : la consécration a lieu devant un ciborium, probablement situé au-dessus du maître-autel, et l’église est figurée dans le registre droit de la miniature. De même, on peut noter que cette consécration comporte la double imposition des mains et des Évangiles, quand celle du folio 452r ne retient que la seconde. Le sanctuaire de ce même folio est reconnaissable par la présence d’une barrière, dont la hauteur, peu importante par rapport à la taille des personnages, laisse plutôt penser à celle du chancel qu’à un templon, postérieur au ve siècle et dont la taille est plus grande548. La barrière du chancel, de même couleur que la colonne du registre droit, est percée en son centre par une porte dorée donnant accès au sanctuaire, réservé aux seuls clercs de haut rang549 ; le centre du sanctuaire correspond au centre de la miniature, et c’est précisément derrière cette porte que se situe Grégoire.

  • 550 Commentaire par Élie de Crète des homélies de Grégoire (v. 1200) ; manuscrit conservé à la bibliot (...)

212On identifie les deux ordinants, des clercs supérieurs, à leurs vêtements. Ils portent en effet deux des attributs vestimentaires qui leur sont réservés : le sticharion n’est visible que par les manches longues qui dépassent du phélonion quand les deux hommes lèvent les bras pour déposer l’Évangile sur la tête de Grégoire. Les deux ordinants ne possèdent pas d’omophorion, signe distinctif de l’épiscopat. Se pourrait-il qu’il ne s’agisse pas de deux évêques, mais simplement de deux clercs de haut rang ? Il s’agirait plus vraisemblablement de deux évêques dont la dignité épiscopale n’est pas mise en avant par l’enlumineur afin de célébrer uniquement Grégoire, au centre du dessin, et qui, lui, porte déjà l’omophorion. Il peut y avoir une confusion ; en effet, selon le rituel, l’omophorion n’est remis en théorie qu’après la consécration, ainsi que le montre un manuscrit du xiiie siècle consacré aux homélies du même Grégoire de Nazianze550.

213De plus, le rituel de consécration n’est pas complètement figuré ; ainsi n’apparaissent pas les signes de croix ou encore la bénédiction du consacré, comme c’est le cas sur le manuscrit du xiiie siècle. Sur la miniature du folio 452r, le rituel est limité à l’imposition de l’Évangile, signe de la descente de l’Esprit Saint sur l’ordinand, ce qui s’explique facilement dans le cas de la consécration du théologien qu’est Grégoire. Cette image, datée de la fin du ixe siècle, montre quels sont les rituels alors pratiqués, même si elle renvoie à un contexte bien antérieur. Celui-ci n’est d’ailleurs pas ignoré, puisque le chancel laisse penser qu’il s’agit bien de la représentation d’une situation plus ancienne. Cela répond aussi à un souci pratique : dessiner un templon aurait masqué les personnages.

  • 551 Brubaker, Vision and Meaning, p. 137.

214L’enluminure, dont L. Brubaker a noté les juxtapositions axiales dans la construction et la composition551, retient les principaux moments de la vie de Grégoire en les mettant en parallèle. Parmi eux, sa consécration semble être un épisode privilégié pour l’enlumineur, qui choisit de la faire figurer – à l’opposé même des hagiographes, qui décrivent succinctement, voire passent complètement sous silence, la consécration de leur héros.

Conclusion – Origine sociale, recrutement local et constantinopolitisation des élections

215Deux phénomènes relatifs aux procédures et interventions dans les élections épiscopales s’imposent d’eux-mêmes : un recrutement plutôt local des métropolites et évêques d’une part, une constantinopolitisation des élections d’autre part. Ces deux données pourraient apparaître paradoxales de prime abord, mais se renforcent avec le temps.

216Nombreux sont les saints à devenir évêques de leur cité ou de leur province d’origine. Ainsi, Jean de Gotthie, originaire de Crimée, est choisi par les gens de sa région pour succéder à l’iconoclaste devenu métropolite d’Héraclée ; Georges, né près d’Amastris, y fut formé avant d’en devenir l’évêque ; Georges de Lesbos, qui serait né sur l’île, en reçut le siège à la fin de sa vie. D’autres deviennent les évêques d’une cité dans laquelle ils menèrent une partie de leur vie : Léon fut envoyé à Catane pour gérer les biens de l’Église de Ravenne, sa cité d’origine ; Georges de Mytilène, né à Éphèse, mena une partie de son ascèse dans ce qui deviendra sa cité épiscopale. Dans ces différents cas, le lien qui s’opère entre la cité et son évêque est aussi une aubaine pour l’hagiographe : s’adressant à un public choisi, celui du lieu où l’évêque a mené sa vie, il ne peut que vanter les origines locales du saint pour en renforcer le prestige auprès de la population, but premier de l’hagiographie. Le recrutement local des évêques ne se limite pas aux seuls saints : la requête à l’empereur d’un homme d’Euchaïta pour obtenir le siège épiscopal de la cité met précisément en avant l’origine locale du demandeur comme raison de lui attribuer ce siège.

217Ce phénomène ne doit cependant pas être généralisé, même pour les saints évêques ; plusieurs devinrent les titulaires de cités avec lesquelles ils n’avaient pas de lien connu, tel Étienne à Sougdaïa, Euthyme à Sardes, Pierre à Argos ou Théophylacte à Nicomédie. Quant à ceux que la vox populi n’a pas sanctifiés, beaucoup ne viennent pas de leur cité d’origine, comme Théodore de Nicée, originaire d’Argos, ou Aréthas de Césarée, né à Patras.

  • 552 Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 316.

218Autre constat lié directement à ce premier phénomène : l’idée selon laquelle l’aristocratie serait seule à fournir ses membres au corps épiscopal ne tient pas complètement. C’est d’abord dans le monde monastique que se recrutent les évêques, et tous les moines ne sont pas issus de familles aristocratiques. Surtout, il faut différencier plusieurs niveaux dans l’aristocratie, en distinguant celle de la capitale de celle des provinces. Ainsi, tous les évêques ou métropolites ne sont pas issus d’une grande aristocratie constantinopolitaine, qui tenterait ainsi de se réserver les hauts postes de la hiérarchie ecclésiastique, bien au contraire : les notables locaux fournissent aussi leurs contingents à l’Église. Il semble plus aisé pour ces familles locales d’occuper des postes dans leur région d’influence quand il leur est difficile d’atteindre les postes de la capitale552. Certains évêques sont issus de familles modestes. Dans ce cas comme dans son contraire, on ne peut généraliser avec si peu d’exemples. Cependant, il ne faut pas, selon nous, placer les futurs évêques trop haut dans la hiérarchie sociale.

219L’idée d’un recrutement local est donc davantage une impression générale qui ressort des sources qu’une certitude. Il en va de même pour le phénomène de constantinopolitisation des élections. Dans les deux cas, les rares parcours détaillés que l’on connaisse de l’ascension vers la fonction épiscopale font apparaître ces deux tendances générales : est-ce pour autant le cas de tous les métropolites et évêques de l’Empire ?

  • 553 Vita retractata de Pierre d’Atroa, c. 103, p. 155.

220En 1072, le décret de Jean VIII Xiphilin reconnaît officiellement que la plupart des élections ont lieu à Constantinople, comme le confirme le rôle renforcé du chartophylax dans la consécration des nouveaux évêques. C’est précisément le moment où le corps épiscopal se transporte, dans une grande majorité, dans la capitale et y reste alors que les canons prescrivent la résidence des titulaires dans leur diocèse. Face à ce constat, l’Église semble plier avec fatalisme ; pourtant, la constantinopolitisation des nominations épiscopales est ancienne puisque l’on voit déjà au viiie siècle Étienne être consacré métropolite de Sougdaïa par le patriarche Germain dans la capitale ; au siècle suivant, Paul, frère de Pierre d’Atroa, est contraint de se rendre à Constantinople pour y être ordonné553.

221Cette concentration des élections dans la capitale est en réalité logique : puisque l’empereur, le patriarche et les métropolites, dans le cadre du synode permanent, réclament une position prioritaire dans la nomination des évêques, il n’est pas étonnant de voir ces conflits s’opérer dans la capitale, lieu où se font et se défont toutes les élections et où sont prises les grandes décisions de l’État et de l’Église. Le choix des tenants de l’autorité dans les provinces est d’abord le résultat d’un conflit entre les deux institutions ; en réalité, il s’agit bien plus souvent de compromis qui n’en portent pas le nom, chacun acceptant, par moments, de reculer dans l’intérêt d’une meilleure transmission de l’autorité. L’évêque est le relais de l’autorité centrale dans les provinces ; dès lors, une fois nommé, il peut débuter sa carrière.

Notes

1 A. Rousselle, « Aspects sociaux du recrutement ecclésiastique au ive siècle », Mélanges de l’École française de Rome, Antiquité 89, 1977, p. 333-370, et Rapp, Holy Bishops, p. 274-289.

2 Lemerle, Humanisme, p. 207.

3 Emereau, Arsène de Corfou, p. 438 ; Da Costa-Louillet, Saints de Grèce, p. 327.

4 Vie d’Athanase de Méthonè, c. 3, p. 46.

5 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 301-302.

6 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 74 ; cette cité n’est connue que par cette Vie ; la notice de la TIB (Boribasos ou Moribasos, TIB 2, p. 239) signale qu’Étienne y est né dans la première moitié du ixe siècle, alors qu’il s’agit de la première moitié du siècle précédent.

7 Vie de Georges d’Amastris, c. 3, p. 4-5

8 Vie de David, Syméon et Georges, c. 11, p. 221-223 ; la Vie ne précise pas le lieu de naissance de Georges, mais on peut le supposer à la lecture du second chapitre de la Vie, où l’auteur localise l’île de Lesbos et la cité de Mytilène (c. 2, p. 212).

9 Vie de Georges de Mytilène, c. 2, p. 34.

10 Vie de Jean de Gotthie, c. 1, p. 79.

11 Vie de Léon de Catane, c. 2, p. 82-83.

12 Vie de Michel de Synada, p. 414.

13 Vie de Nicéphore de Milet, c. 2, p. 134.

14 Vie de Pierre d’Argos, c. 3, p. 232-234 ; Da Costa-Louillet, Saints de Grèce, p. 318.

15 Théodore de Nicée, Lettres, no 15, p. 283-284 ; la lecture de la correspondance de Théodore laisse plutôt penser qu’il est originaire d’Argos et non de Nauplie.

16 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 2, p. 71-72, et Vie anonyme, c. 2, p. 172.

17 Gouillard, Euthyme de Sardes, p. 4.

18 A. Markopoulos, « Überlegungen zu Leben und Werk des Alexandros von Nikaia », JÖB 44, 1994, p. 313-326, ici p. 315 ; Pratsch, Alexandros von Nikaia, p. 245.

19 Par exemple Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 74 ; Vie de Georges d’Amastris, c. 3-4, p. 4-8 ; Vie de David, Syméon et Georges, c. 2, p. 212-213 ; Vie de Georges de Mytilène, c. 2, p. 34 ; Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 2, p. 71-72. Certaines Vies n’en disent cependant rien ; c’est le cas des Vies de Jean de Gotthie et de Léon de Catane ; de ce dernier, on connaît néanmoins un neveu, Chrysis (PMBZ 1152 et PIB Chryses) ; il est le neveu et non le cousin de Léon comme l’a écrit G. Da Costa-Louillet dans Saints de Sicile et d’Italie, p. 92.

20 Pratsch, Topos, p. 72-74.

21 Emereau, Arsène de Corfou, p. 438.

22 Théodose : PMBZ 7828 ; Mégéthô : PMBZ 4936 (tous deux sont absents de la PBE).

23 Vie de Georges d’Amastris, c. 3-5, p. 4-10 ; Syn. Eccl. CP, col. 481.

24 Vie de Georges d’Amastris, c. 6, p. 10-12.

25 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 2, p. 21.

26 Gouillard, Euthyme de Sardes, p. 3-4.

27 Ignace le Diacre, Lettres, no 62, p. 148-155 ; Ignace n’est pas retenu dans la liste des cas connus d’orphelins établie par Miller, Orphans, p. 303.

28 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 302 : le père était aimé et respecté de tous, et la mère jouissait d’une semblable réputation.

29 P. Bourdieu, J.-C. Passeron, La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement, Paris, 1970, p. 186. Pour la haute époque, voir Rapp, Holy Bishops, p. 195-199 ; É. Thoreau-Girault constate également l’existence d’ascendances ecclésiastiques et de dynasties sacerdotales dans les actes napolitains : « L’usage napolitain du célibat ecclésiastique (xe-xiie siècle) », dans Puer Apuliae, p. 653-660, ici p. 655-658.

30 Théodore de Nicée, Lettres, no 2, p. 267.

31 Lemerle, Humanisme, p. 256.

32 Vie de Georges d’Amastris, c. 9, p. 17-18.

33 V. Beševliev, Die protobulgarischen Inschriften, Berlin, 1963 (BBA 23), no 87, p. 327 (pl. XCIV, 149) : « [ici repose . . .] le moine et archidiacre de l’évêque Nicolas, son oncle. Il est mort l’an 6379, indiction 4, le 5 octobre, un vendredi, au temps de Michel, le célèbre et ami du Christ archonte » ; voir anciennement l’étude de H. Grégoire, « Une inscription datée au nom du roi Boris-Michel de Bulgarie », Byz. 14, 1939, p. 227-234.

34 Vie de Syméon le Nouveau Théologien, c. 52, p. 68 ; Moulet, Évêques et moines, p. 61-63.

35 Skylitzès, Synopsis, p. 375.

36 DOSeals 5, 101.1 (trois exemplaires). Des sceaux plus tardifs offrent des exemples similaires : au xiie siècle, Gabriel, évêque de Bélébousdion, suffragant d’Ochrid, est le frère de l’archevêque de Bulgarie (L 1502 = DOSeals 1, 31.1).

37 On trouve des mentions similaires dans des actes athonites ; voir par exemple le cas de Georges, neveu de l’ancien évêque Georges de Hiérissos, connu par plusieurs actes : Iviron I, n° 12, p. 17834 (acte de vente par le koubouklèsios Étienne des biens de son père, 1001) ; ibid., n° 13, p. 18238 (acte de vente de la moniale Marie au koubouklèsios Étienne, 1007) ; ibid., n° 15, p. 18948 (enregistrement de témoignages oraux, 1008) ; ibid., n° 16, p. 19252 (acte de vente de la veuve Kalida à Euthyme, kathigoumène de la laure Tou Klèmè, 1010) ; sur ces textes, voir Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 442 ; Lavra I, n° 13, p. 13522 (garantie du moine Georges à l’économe de Lavra, 1008 ou 1009) ; ibid., n° 18, p. 15159 (acte de donation de Lagoudès au monastère de Lavra, 1014) ; ibid., n° 24, p. 17230 (acte d’échange entre les enfants et héritiers de Sakoulès avec Lavra, 1018) ; voir KAPLAN, Les Hommes et la terre, p. 485-486 ; Xéropotamou, n° 4, p. 5323 (garantie de l’évêque Nicolas de ne plus disputer au monastère la propriété de l’église Saint-Nicolas, 1032).

38 Métropolite de Chônai, Lettres, no 13, p. 354.

39 Anonymes du xe siècle, Lettres, no 28, p. 364 ; Miller, Orphans, p. 303 (contrairement à ce qu’écrit T. S. Miller, il ne s’agit pas d’une lettre de Syméon Magistros).

40 Darrouzès, Épistoliers, p. 364, n. 28.

41 Léon de Synada, Lettres, no 29, D p. 187 et V p. 46 ; no 42, D p. 197-198 et V p. 68.

42 Vinson, Leo of Synada, p. 126.

43 Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 316.

44 Ainsi que l’a justement souligné J. Darrouzès dans Offikia, p. 147, n. 4.

45 Moulet, Nominations épiscopales.

46 La première épouse de Léon V, sainte Théophanô, est membre de cette famille. Sur Eudocie Ingérina, C. Mango, « Eudocia Ingerina, the Normans and the Macedonian dynasty », ZRVI 14/15, 1973, p. 17-27 ; sur les Martinakioi, Cheynet, Aristocratie, p. 295-296.

47 Vie de Iôannikios par Sabas, c. 28, p. 357 ; Vie par Pierre, c. 36, p. 404. C’est la Vie par Sabas qui indique le nom de Jean, Kamoulianos (PMBZ 3205 et PBE Ioannes 439).

48 Théodore Stoudite, Lettres, no 245 et 312, p. 377-378 et 454-455, lettres écrites vers 816-818 ; Efthymiadis, Theodore the Studite, p. 155.

49 Cheynet, Aristocratie, p. 288.

50 C’est par exemple le cas de Michel, métropolite d’Euchaïta et syncelle dans les années 1020-1030, membre de la grande famille des Radènoi, à tradition militaire depuis le xe siècle et « reconvertie » dans les grandes charges civiles et ecclésiastiques dès le xie siècle (Skylitzès, Synopsis, p. 375). La famille est apparentée notamment aux Monomaques et aux Lécapènes (Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 270).

51 Ibid., p. 316.

52 On possède un exemple particulièrement intéressant de la richesse d’un évêque, mais de quelques décennies postérieur à notre période : dans les années 1080, Manuel, évêque de Stroumitza, fonde sur des terres qu’il avait lui-même achetées le monastère de la Théotokos Éléousa, pour lequel il obtient de l’empereur Alexis Ier Comnène en 1085 un chrysobulle garantissant son indépendance ; voir BMFD, vol. 1, p. 167-191, avec bibliographie.

53 Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 493.

54 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 75 ; sur la formation d’Étienne, voir ci-dessous.

55 Lemerle, Humanisme, p. 100-102.

56 Vie de Georges de Mytilène, c. 2, p. 34 : « γονέων γεγονὼς ἐπισήμων πλούτῳ καὶ περιφανείᾳ γένουςκομώντων. »

57 Vie de Pierre d’Argos, c. 3, p. 234.

58 Ibid., c. 4, p. 234.

59 M. Nichanian, Aristocratie et pouvoir impérial à Byzance (viie-ixe siècle), thèse dactylographiée, Université Paris IV Sorbonne, 2004, p. 75-88.

60 Vie de Pierre d’Argos, c. 8, p. 238.

61 Vie de Jean de Gotthie, c. 1, p. 79. On trouve la fonction de porte-enseigne attachée aux commandants de deux tagmata, le drongaire de la Veille et le domestique des Hikanatoi (Oikonomidès, Listes, p. 331-332). Cependant, des problèmes chronologiques se posent, puisque ces deux commandements apparaissent en 791 pour le premier et en 809 pour le second alors que le grand-père de Jean a vécu dans les dernières décennies du viie siècle. La notice de la PBE sur le grand-père de Jean (Anonymus 9) mentionne que cette fonction n’a pas existé dans le système thématique, ce que l’on peut nuancer si l’on assimile la fonction de « comte des banda », dépendant du stratège du thème, à celle de bandophoros (Oikonomidès, Listes, p. 341) ; cela est d’autant plus plausible que le thème des Arméniaques apparaît dès le viie siècle et que son premier stratège est attesté dans les années 660 (Treadgold, Army, p. 21-25) ; cela correspondrait chronologiquement à la vie du grand-père de Jean.

62 Dans le tableau des salaires des militaires en 842 reconstitué par W. Treadgold, la position des bandophoroi est plutôt bonne par rapport au revenu moyen d’un Byzantin, puisqu’il touche 36 nomismata (ibid., p. 123). S’il ne s’agit pas forcément de la même fonction qu’au viie siècle, on supposera par comparaison que celle-ci devait être bien dotée.

63 Sur son père : PMBZ 4280 et PBE Leo 2 ; sur sa mère : PMBZ 6221 et PBE Photeine 1.

64 Idée suggérée par M.-F. Auzépy dans Jean de Gothie, p. 70. La possession d’un bateau par Jean (transmis peut-être par ses parents) pourrait corroborer cette idée.

65 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 2, p. 71.

66 Lemerle, Humanisme, p. 246-257.

67 Professeur Anonyme, Lettres, no 69 (68), p. 62-63.

68 D’après la reconstitution par T. Pratsch de la vie d’Alexandre, celui-ci aurait eu un frère et une sœur ; le premier, Jacques, serait devenu métropolite de Larissa (Thessalie), peut-être leur cité d’origine ; quant à sa sœur, elle a épousé un certain Jacques ; ils sont certainement les parents des deux enfants (Pratsch, Alexandros von Nikaia, p. 246).

69 Cela n’empêche pas le professeur de se plaindre à plusieurs reprises des mauvaises conditions économiques de son travail, par exemple Lettres, no 63 (62), p. 57.

70 Lemerle, Humanisme, p. 255-256.

71 Léon VI, Nov. 11, p. 49 ; les novelles 9 et 10 évoquent des situations similaires pour des esclaves devenus clercs et moines à l’insu de leur maître.

72 Justinien, Nov. 123-4, p. 598-599.

73 Phôtios, Syntagma des XIV titres, I, 36, col. 557-560 ; Nomocanon, I, 36, col. 1021-1025.

74 Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 275-277.

75 Id., Évêque, p. 184.

76 Lemerle, Humanisme, p. 99-104 ; A. Markopoulos, « De la structure de l’école byzantine. Le maître, les livres et le processus éducatif », dans Lire et écrire à Byzance, éd. B. Mondrain, Paris, 2006 (Monographies 19), p. 85-96, ici p. 85-86. L’enseignement supérieur, recréé au ixe siècle, est peu développé et reste limité à une couche très restreinte de la population.

77 N. Oikonomidès, « Byzance : à propos d’alphabétisation », dans Bilan et perspectives des études médiévales en Europe, Actes du premier Congrès européen d’Études médiévales (Spolète, 27-29 mai 1993), éd. J. Hamesse, Louvain-la-Neuve, 1995, p. 35-42, ici p. 38-39. L’entrée dans la carrière ecclésiastique ou monastique n’implique pas nécessairement une maîtrise parfaite de l’écriture ; les moines de l’Athos possèdent ainsi au xe siècle une connaissance rudimentaire de l’écriture (ibid., p. 41) ; il en va sans doute différemment du corps épiscopal.

78 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 2, p. 21.

79 Vie de Pierre d’Argos, c. 1, p. 232.

80 Emereau, Arsène de Corfou, p. 438-439 ; c’est généralement à l’âge de 3 ans qu’un enfant est confié par ses parents à un monastère.

81 Kaplan, Normes, p. 17-18 sur l’enfance et l’éminence du futur saint.

82 Vie de Georges d’Amastris, c. 8, p. 15 ; Georges devait alors avoir une dizaine d’années.

83 Cavallo, Lire, p. 37.

84 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 10, p. 84.

85 L’âge est précisé par la Vie arménienne d’Étienne, p. 865.

86 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 75.

87 Vie de Georges d’Amastris, c. 16, p. 27-28 : « "Ἡ θρεψαμένη σε πόλις καὶ τιθηνὸς ἐκκλησία πολλὰς παρὰ σοῦ τὰς ἐπικαρπίας ἐλπίζουσαι, ἡ μὲν ἀντὶ θρεπτηρίων περιβόητος γενέσθαι, καὶ κλέος ἐξαίρετον τῶν λοιπῶν ἀπενέγκασθαι πόλεων, ἡ δὲ καλῶς κυβερνήσεσθαι καὶ μηδὲν τῶν αὐτῆς παρεξεσμένον νομίμων κατόψεσθαι, τῶν ἐλπίδων διαμαρτοῦσαι, ἀνιῶνται καὶ σχετλιάζουσι. Νῦν οὖν διαναστάς, τῇ ἐπιδημίᾳ καὶ τὴν ὀφειλὴν ἐκπλήρωσον, καὶ τὰ τροφεῖα ταῖς θρεψαμέναις ἀπόδος δίκαια διαπραττόμενος". »

88 Cavallo, Lire, p. 27-28.

89 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 2, p. 72.

90 Sur le titre de magistros, R. Guilland, « L’ordre des maîtres », ΕΕΒΣ 39-40, 1972-1973, p. 14-28, spéc. p. 17-19 ; sur Mosellios, ibid., p. 20 et 24 ; la famille des Môsélai, dont est probablement issu le magistros, est apparentée à la famille des Lécapène (Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 271).

91 Vie de Nicéphore de Milet, c. 4, p. 136-137.

92 Lemerle, Humanisme, p. 243 ; TIB 4, p. 181-182.

93 Lemerle, Humanisme, p. 243-244.

94 Ignace le Diacre, Lettres, no 11, p. 48.

95 C’est le cas dans la Vie de Nicéphore de Milet : Lemerle, Humanisme, p. 244-245.

96 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 75.

97 Lemerle, Humanisme, p. 104.

98 On pense ici à l’Académie d’Athènes, qui disparaît au vie siècle. Peut-être y a-t-il en revanche chez l’auteur une confusion, volontaire ou non, entre ces professeurs d’Athènes et le rétablissement par Bardas d’une université à Constantinople, à la Magnaure, vers 856-858 (ibid., p. 158-160). L’hagiographe écrivant la Vie d’un saint local, il a tout le loisir d’inventer des épisodes de la vie de son héros pour plaire à un public qui ignore probablement tout des renouvellements institutionnels de l’enseignement à Constantinople.

99 Vie de Georges d’Amastris, c. 9, p. 17 ; le terme employé (φιλοσοφίᾳ) renvoie plus vraisemblablement à la sagesse religieuse qu’à la philosophie à proprement parler.

100 Rapp, Holy Bishops, p. 178-183.

101 Vie de Georges d’Amastris, c. 9, p. 17 : « ἱερεὺςπρὸτῆς ἱερωσύνης ».

102 Ibid., c. 18, p. 30-31. Pour G. Da Costa-Louillet (Saints de CP, p. 484), « il semble bien que [le récit de ce voyage] soit une invention de l’auteur qui a voulu introduire ainsi dans son récit une nouvelle anecdote, prouvant une fois de plus que son héros, depuis sa jeunesse, était prédestiné ». Cependant, rien ne dit que cela ait été inventé (Malamut, Sur la route, p. 78-79).

103 M. Kaplan, « The Evergetis Hypotyposis and the management of monastic estates in the eleventh century », dans The Theotokos Evergetis and eleventh-century monasticism, Papers of the third Belfast Byzantine International Colloquium, 1-4 may 1992, éd. M. Mullett, A. Kirby, Belfast, 1994 (Belfast Byzantine Texts and Translations 6), p. 103-123, ici p. 115-123. Il y a trois types de charges d’économe : celle des Églises cathédrales, celle des monastères et celle, spécifique, de Sainte-Sophie.

104 Vie de Léon de Catane, c. 2, p. 82.

105 Prigent, Sicile, vol. 1, p. 518-528, spéc. p. 522-523.

106 Emereau, Arsène de Corfou, p. 439.

107 Darrouzès, Offikia, p. 303-309.

108 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 8, p. 304.

109 Ibid.

110 Darrouzès, Offikia, p. 305 : « la loi normale de l’avancement poussait au sommet de la hiérarchie administrative un personnage d’expérience et assez âgé ».

111 Lemerle, Humanisme, p. 207.

112 Vie de Jean de Polybotos, col. 277-278.

113 Mango, Efthymiadis, Correspondance of Ignatios, p. 23 ; Pratsch, Ignatios the Deacon, p. 89 et suiv. ; Efthymiadis, Biography of Ignatios, p. 279 et suiv.

114 Laurent, Corpus, Église, vol. 1, p. 262.

115 L 366.

116 Nicolas Mystikos, Lettres, no 37, p. 252-253 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 684 [759].

117 Darrouzès, Offikia, p. 314-318. Ce serait ce même Stylianos qui serait devenu métropolite, destinataire de deux lettres du patriarche Nicolas conservées dans la correspondance de Syméon Magistros (Lettres, no 42-43, p. 128-129).

118 Darrouzès, Offikia, p. 19-28.

119 Théodore de Nicée, Lettres, n 2, p. 267-268 et n. 9, p. 267, sur le terme συνήθεια. La fonction de chartophylax serait-elle mal considérée par la population de la capitale ? Alors qu’il se rend aux Saints-Apôtres, Théodore, avec son neveu et deux serviteurs, est attaqué par un petit groupe de voleurs, armés et ivres ; il a beau leur crier son nom et ses qualités, cela ne suffit pas à éloigner les malfrats ; leur chef l’accuse d’avoir volé l’argent impérial. Théodore n’en est pas moins roué de coups et laissé pour mort, avant que ses serviteurs ne parviennent à le ramener chez lui. Contrairement à ce que laisse penser Théodore, ce n’est pas à sa fonction que l’on s’en prend ici, mais bien à son argent ; dans une certaine mesure, cela relativise la mauvaise condition sociale dont il se plaint (ibid., no 3, p. 269-272).

120 Ibid., n 4, p. 273-274 ; Papagianni, Τά οἰκονομικά, p. 88-89.

121 Darrouzès, Épistoliers, p. 273, n. 16.

122 Théodore de Nicée, Lettres, no 40, p. 307-309 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 789g.

123 Pratsch, Topos, p. 136-146.

124 Kaplan, Moines et clergé, p. 294.

125 Moulet, Évêques et moines, p. 41-49.

126 Jean Damascène, Panégyrique de Jean Chrysostome, p. 363-364 (trad. p. 101-103).

127 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 74 ; Vie de Georges de Mytilène, c. 2, p. 34.

128 Vie de Georges d’Amastris, c. 10-14, p. 18-25.

129 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 5-6, p. 73-74, et Vie anonyme, c. 3, p. 173-174.

130 Vie d’Eustathe de Kios, col. 56930-570.

131 Vie d’Athanase de Méthonè, c. 5, p. 48.

132 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4-5, p. 302.

133 Vie de Pierre d’Argos, c. 5-6, p. 234-236.

134 Scriptor Incertus, p. 350-355 ; voir Lemerle, Humanisme, p. 140-141 ; sur le monastère, Janin, Églises et monastères, p. 197.

135 Vie de Nicolas Stoudite, col. 912B = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 480a.

136 Ibid., no 558 [527].

137 Kazhdan, Hermitic.

138 Vie de David, Syméon et Georges, c. 10, p. 220-221. C’est d’ailleurs comme stylite que Syméon est inscrit dans le Synodikon de l’Orthodoxie, p. 53132.

139 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 75 ; Vie de Georges d’Amastris, c. 10, p. 18 ; Vie de Georges de Mytilène, c. 3, p. 34-35.

140 Vie de David, Syméon et Georges, c. 17-18, p. 230-233.

141 Vie de Platon du Sakkoudion, c. 19, col. 8+2IBC.

142 Vie de Nil de Rossano, c. 68, p. 108-109.

143 Le cas est bien connu pour les patriarches, puisque Taraise, Nicéphore et Phôtios firent une carrière laïque avant leur ordination ; dans les décennies qui suivent, ce sont plutôt des moines qui devinrent patriarches.

144 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 2, p. 71-72 et c. 5, p. 73-74 et Vie anonyme, c. 2, p. 173.

145 On ignore si le monastère fut fondé avant ou après l’accession de Taraise au patriarcat le 25 décembre 784 ; les Vies de Taraise et de Théophylacte semblent placer la construction du monastère après 784 ; pour J. Thomas (Private Religious Foundations, p. 124), cette construction est antérieure ; voir Janin, Églises et monastères, p. 481-482.

146 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 5, p. 73-74.

147 Michel est déjà évêque de Synada en 787 puisqu’il signe les actes de Nicée II (Mansi XII, col. 994C ; XIII, col. 137A 189B, 38IE, 365C) ; en revanche, Théophylacte est consacré métropolite plus tard, puisque c’est Pierre qui signe les actes de Nicée II (PMBZ 6030 et PBE Petros 29).

148 Lemerle, Humanisme, p. 148 ; sur Léon, ibid., p. 148-176, et PMBZ 4440 et PBE Leo 19.

149 Le manuscrit du Skylitzès contient une représentation de l’envoi d’une lettre du khalife à Léon : Madrid, Bibl. nat., Vitr. 26.2, f. 75r (Tsamakda, Illustrated Chronicle, fig. 183).

150 Sur sa carrière, Lemerle, Humanisme, p. 149-154 ; C. Angelidi, « Le séjour de Léon le Mathématicien à Andros : réalité ou confusion ? », dans ΕΥΨΥΧΙΑ, p. 1-7, ici p. 2.

151 La relation de parenté entre Léon et Jean n’est pas sûre ; peut-être étaient-ils neveu et oncle (Malamut, Thessalonique, p. 187). Néanmoins, étant de la même génération, ils étaient plus vraisemblablement cousins, ainsi que le laisse supposer Théophane Continué (IV, 26, p. 185) ; Skylitzès (Synopsis, p. 101) fait du patriarche son oncle, ce qui semble peu probable ; voir Laurent, Homélie, p. 284, n. 11.

152 On possède également le texte d’une homélie prononcée par Léon alors qu’il était métropolite (voir infra, p. 365). Sur sa popularité, Malamut, Thessalonique, p. 187.

153 Le « miracle » est rapporté par Théophane Continué, IV, 29, p. 191 ; voir Magdalino, Occult science and imperial power, p. 124-125.

154 Lemerle, Humanisme, p. 156.

155 Il n’a d’ailleurs pas été victime d’une damnatio memoriae, puisque son nom apparaît dans le Synodikon de l’Orthodoxie, p. 1145.

156 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 423.

157 Lemerle, Humanisme, p. 158-160.

158 L’Huillier, Conditions canoniques, p. 88-89.

159 Justinien, Nov. 123-1, p. 594-595 ; 137-2, p. 696-697 ; voir Flusin, Évêques et patriarches, p. 488-489.

160 Concile de Nicée II, canon 2, COD, p. 319-320.

161 Justinien, Nov., 123-12, p. 604 = Basiliques III, I, c. 24, p. 92. Le niveau culturel de l’épiscopat est donc lié à sa formation mais est aussi déterminé par son statut social et sa naissance (Rapp, Holy Bishops, p. 182 ; P. Bourdieu, J.-C. Passeron, La Reproduction..., op. cit., p. 89-90).

162 Ignace le Diacre, Lettres, no 49, p. 126-128.

163 Kaplan, Évêque, p. 186-187 ; sur ces points, infra, p. 269-271.

164 Concile de Nicée II, canon 2, COD, p. 319-320.

165 Vie de Michel le Syncelle, c. 29, p. 108-110 : « [Méthode] désigna le très sage et grand Théophane métropolite de la très sainte Église de Nicée […]. Quand il était sur le point d’être désigné, quelques-uns des évêques dirent au saint Méthode qu’il n’était pas convenable qu’il devienne évêque car aucun témoin de son pays n’était là [pour témoigner de lui], disant "Nous ne savons rien de lui, de sa conduite ni de son attitude [avant 843]". Cependant, Méthode, le grand champion de la piété, leur répondit : "Croyez-moi, pères, je n’ai pas eu l’intention de l’honorer d’une charge si haute, mais les marques de son visage, les afflictions de son dos ainsi que la réclusion pendant de nombreuses années en exil et en prison me conduisent, même si je n’avais pas voulu ni désiré ceci, à le juger digne de cette ordination et de ce trône élevé" […] » (« Τὸν δὲ πάνσοφον καὶ μέγαν Θεοφάνην μητροπολίτην κεχειροτόνηκεν τῆς κατὰ Νίκαιαν ἁγιωτάτης ἐκκλησίας (...) Ἐν δὲ τῷ μέλλειν τοῦτον χειροτονεῖσθαι τινὲς τῶν ἀρχιερέων πρὸς τὸν ἅγιον Μεθόδιον οὑτωσὶ λέλεχαν, ὡς ὅτι οὐκ ὀφείλει τῆς τοιαύτης ἐντὸς γενέσθαι ἀρχιερωσύνης, μὴ ὄντων τῶν τοιούτων μαρτύρων ἐκ τῆς αὐτῆς γῆς· "Ἡμεῖς γὰρ τὰ κατ’ αὐτὸν καὶ τὴν αὐτοῦ πολιτείαν καὶ ἀναστροφὴν οὐ γινώσκομεν." Ὅθεν πρὸς αὐτοὺς ὁ μέγας τῆς εὐσεβείας ἀγωνιστὴς Μεθόδιος ἀποκριθεὶς ἔφη· "Πιστεύσατέ μοι, πατέρες, οὔτε ἐγὼ βουλῆς εἶχον τοῦτον χειροτονίας τοιαύτης μεγίστης ἀξιῶσαι, ἀλλ’ ἡ τοῦ προσώπου αὐτοῦ γραμμὴ καὶ αἱτοῦ νώτου μάστιγες καὶ ἡ ἐν τῇ ὑπερορίᾳ καὶ φρουρᾷ πολυετὴς κάθειρξις καὶ ἄκοντά με καὶ μὴ βουλόμενον ἕλκει τοῦτον χειροτονίας καὶμεγίστου θρόνου ἄξιον κρῖναι" » = Grumel-Darrouzès, Regestes, n 422b).

166 En réalité, il semble que ce soit plutôt l’attitude de Théophane en Palestine, avant son arrivée à Constantinople, qui est en cause ici ; avec son frère Théodore et Michel le Syncelle, les trois hommes étaient en conflit avec le patriarche Thomas de Jérusalem avant de quitter la Palestine vers 813 ; voir M.-F. Auzépy, « De la Palestine à Constantinople (viiie-ixe siècles) : Étienne le Sabaïte et Jean Damascène », TM 12, 1994, p. 188-218, notamment p. 210-211.

167 Kaplan, Évêque, p. 187-188.

168 Sur Constantin, PMBZ 3878 (abs. PBE) et F. Halkin, Euphémie de Chalcédoine. Légendes byzantines, Bruxelles, 1965 (Subs. Hag. 41), p. 81-83.

169 Featherstone, Theodore Graptos, p. 94-95.

170 Lemerle, Humanisme, p. 205-241.

171 Pratsch, Alexandros von Nikaia, p. 271-277.

172 Ignace le Diacre, Lettres, no 50, p. 128.

173 Théodore Daphnopatès, Lettres, no 29, p. 22 et p. 191. Les éditeurs ont émis deux hypothèses à ce propos : il pourrait s’agir de saint Georges, dont on possède un éloge par Daphnopatès, ou de saint Trophimos, martyr célébré à Synada.

174 Ignace le Diacre, Lettres, no 53-54, p. 132-136 ; la première est envoyée à Théophile, diacre et protonotaire (PMBZ 8213 et PBE Theophilos 57), la seconde au patriarche Méthode.

175 PMBE 7034 (abs. PBE) ; Étienne est également le correspondant de Théodore Stoudite (Lettres, nos 5 et 419, p. 18-21 et p. 586-588).

176 PMBZ 11625 (abs. PBE) ; pour les éditeurs, il s’agit de Hiérapolis de Phrygie Pakatianè et non de Phrygie Saloutaria (Mango, Efthymiadis, Correspondance of Ignatios, p. 200).

177 Professeur Anonyme, Lettres, no 63 (62), p. 57 ; voir Lemerle, Humanisme, p. 248.

178 Syméon Magistros, Lettres, no 90, p. 151-152.

179 Cinq manuscrits de l’Octateuque sont particulièrement bien connus, tous datés des xie-xiiie siècles ; voir J. Lowden, The Octateuchs. A Study in Byzantine Manuscript Illustration, University Park, 1992, p. 2.

180 Ibid., p. 15-21, spéc. p. 18.

181 Westerink, Nicétas, p. 21-46 sur l’auteur et son œuvre.

182 Nicétas Magistros, Lettres, no 8, p. 71-73, no 9, p. 75-79, et no 23, p. 111-117.

183 Sur ce personnage, Hausherr, Syméon le Nouveau Théologien, p. LI-LVI, et Moulet, Évêques et moines, p. 56 ; sur sa carrière, infra, p. 326-328.

184 En 907-908 déjà, Léon VI avait fait appel à Pantaléon de Synada pour interpréter une éclipse de lune : Théophane Continué, VI, 30, p. 376 ; Magdalino, Occult science and imperial power, p. 126.

185 Léon le Diacre, Histoire, X, c. 6, p. 168-169 ; Skylitzès, Synopsis, p. 317 ; voir Magdalino, Astrologues, p. 83 ; Id., Occult science and imperial power, p. 136.

186 Id., Astrologues, p. 89. Sur Étienne et Syméon : Moulet, Évêques et moines, p. 56-57.

187 A. Thion, « L’astronomie byzantine (du ve au xve siècle) », Byz. 51, 1981, p. 603-624, ici p. 609-612.

188 C’est aussi le cas des patriarches : ainsi, Sisinnios (996-998) excellait dans l’art médical (Skylitzès, Synopsis, p. 340).

189 Miller, Birth of the Hospital, p. 132-136; voir également D. Constantelos, « Physicians-priests in the medieval Greek Church », GOTR 12, 1966-1967, p. 141-153.

190 Ibid., p. 157-158.

191 J. Duffy, « Byzantine medicine in the sixth and seventh centuries: aspects of teaching and practice », DOP 38, 1984, p. 21-27, ici p. 23.

192 Sur le Mont Olympe : Janin, Grands centres, p. 151 ; Auzépy, Monastères, p. 442-443.

193 PMBZ 3237 et PBE Ioannes 96.

194 Vie de Pierre d’Atroa, c. 51, p. 169-171.

195 Moulet, Évêques et moines, p. 67-68.

196 Vie de Nikôn le Métanoeite, c. 39, p. 135-138 : « καὶ [...] ἐν τῇ καθολικῇ ἐκκλησίᾳ ἐκομίζετο, ὀξείαις καὶ βαρείαις ταῖς ἀλγηδόσι βαλλόμενος καὶ οἰκτρῶς οἰμώζων καὶ τὸν θάνατον ἐν εὐεργεσίας μέρει ἡγούμενος. Ὡς δὲ πολλῆς ἦν τῆς ἐκ τῶν ἰατρῶν ἐπιμελείας ἀξιούμενος καὶ δεύτερα πάντα τὰ προσαγόμενα τοῦ πάθους ἠλέγχετο καὶ κενὴ ὡρᾶτο ἡ ἐξ ἐκείνων ἐλπὶς καὶ ματαία τριβή, ἤρετο ὁ ἐπίσκοπος τὴν αἰτίαν δι’ ἣν ἡ νόσος αὐτῷ ἀθρόως ἐνέσκηψεν· ἦν γὰρ καὶ αὐτὸς εἰς ἄκρον τὰ τῆς ἰατρικῆς τέχνης ἐξησκημένος. Ὁ δὲ καὶ ἄκων ἐξήγγελλε τὰ εἰς τὸν ἅγιον τολμηθέντα καὶ τούτοις ἦν ἐπιγράφων τὴν αἰτίαν τῆς ἐπιφορᾶς ἀπλανῶς καὶ φιλαλήθως. Ὡς γοῦν ἤκουσεν ὁ ἐπίσκοπος ταῦτα, κατέγνω μὲν αὐτοῦ οὐ μετρίως, εἶτα καὶ σύμβουλος ἀγαθὸς γενόμενος, τὸ πολὺ τοῦ τύφου ἀποβαλέσθαι ξυνεβούλευε, καὶ τὸν ὅσιον ἱκετικῶς παρῄνει μετακαλέσασθαι καὶ συγγνώμην αἰτήσασθαι ἐφ’ οἷς δέδρακεν· ἔγνω γὰρ ὁ ἐπίσκοπος, ὅθεν ἥξει ἡ ἀψευδὴς βοήθεια. Ὁ δὲ, παραχρῆμα καὶ τὸν τῦφον καὶ τὸ τῆς ἀρχικῆς ἐξουσίας θράσος ἀπορρίψας, ἱκετικῶς δι’ ἀνδρῶν εὐλαβῶν μετεκαλεῖτο τὸν ἅγιον. Καὶ ὃς μηδὲν ὅλως διαμνημονεύσας τῆς εἰς αὐτὸν γενομένης ὕβρεως καὶ παροινίας, θᾶττον ἢ λόγος πρὸς αὐτὸν παρεγένετο. Λίαν γὰρ ἦν μεμυημένος τῷ περιόντι τῆς ἀρετῆς, ὥσπερ τὰς ὕβρεις φέρειν, οὕτω δὴ καὶ ἀνεξικακεῖν καὶ τὰ ὀφλήματα ἀφιέναι, μᾶλλον δὲ καὶ ἀγαθοῖς ἀμείβεσθαι τὸν λελυπηκότα. Τοῦτον ὁ στρατηγὸς θεασάμενος, εὐθὺς ἑαυτὸν ταπεινοῖ καὶ τοῖς ποσὶν ἐκείνου προσπίπτει. »

197 Les capacités de guérison du saint relèvent du topos (Pratsch, Topos, p. 228-244), de même que la délivrance d’une personne possédée par le démon (ibid., p. 244-247).

198 Euthyme de Sardes, Sur les élections épiscopales, p. 110-112.

199 J. Dauvillier, C. DE Clercq, Le Mariage en droit canonique oriental, Paris, 1936, p. 171-172.

200 Concile in Trullo, canon 13, COD, p. 239-240 ; Dagron, Christianisme byzantin, p. 246. Sur la question du célibat et les canons cités ici, P. L’Huillier, « Episcopal celibacy in the orthodox tradition », St Vladimir’s Theological Quaterly 35, fasc. 2-3, 1991, p. 271-300.

201 Concile in Trullo, canon 12, COD, p. 238.

202 Ibid., canon 48, p. 264.

203 Ecloga, II, 9, 1-3, p. 180-182. Une fois entrée au monastère, la femme a la possibilité, si elle en est digne et qu’elle a au moins 40 ans, d’être promue diaconesse (Concile in Trullo, canon 14, COD, p. 240-241).

204 Concile in Trullo, canon 5, COD, p. 233-234 ; concile de Nicée II, canon 18, COD, p. 338-339.

205 Ecloga, II, 2, 3, p. 172 ; cette dot sert alors pour l’entrée au monastère.

206 Kaplan, Normes, p. 19-20.

207 Dagron, Christianisme byzantin, p. 247.

208 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 302 ; A. Kazhdan, « Byzantine hagiography and sex in the fifth to twelfth centuries », DOP 44, 1990, 131-143, ici p. 132-133 ; Rydén, Cyprus, p. 198 ; L. Rydén souligne le parallèle entre l’histoire de Dèmètrianos et celle de saint Alexis homo Dei (BHG 51-56h ; voir ODB I, p. 66-67).

209 Sur les parents, PMBZ 1276A et 1276B ; sur sa jeune épouse, PMBZ 1276C (abs. PBE).

210 Kaplan, Normes, p. 21.

211 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 302.

212 Ibid. : « καὶ γὰρ ἀμφοῖν τὰ τῆς παρθενίαςσῷα διαφυλάξαςσήμαντρα. »

213 Rydén, Cyprus, p. 198.

214 Justinien, Nov. 123-1, p. 594-595 ; 137-2, p. 696-697 = Basiliques, III, 1, 8, p. 83-84.

215 Léon VI, Nov. 2, p. 17-19 ; la loi n’envisage pas les cas de mariages illégitimes.

216 Ibid., p. 17.

217 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 302.

218 Selon les propos d’É. Patlagean, « l’Église préfère le célibat au mariage, et assigne à ce dernier la moralisation raisonnable du sexe plus que la multiplication des descendants » (« Familles et parentèles à Byzance », dans Histoire de la famille, I, Mondes lointains, mondes anciens, dir. A. Burguière et al., Paris, 1986, p. 421-441, ici p. 422).

219 Vie d’Euthyme le Jeune, c. 7, p. 20.

220 Vie de Théodore de Cythère, p. 282-285.

221 L’Huillier, Conditions canoniques.

222 Pour la haute époque, Flusin, Évêques et patriarches, p. 488-490.

223 Concile de Nicée II, canon 8, COD, p. 328-329.

224 Grégoire de Nicée, Traité contre le baptême des Juifs.

225 C’est le cas au ixe siècle de Constantin le Juif, qui quitta son épouse le jour de son mariage, se convertit au christianisme, fut baptisé et prit l’habit monastique.

226 Théophane Continué, V, 95, p. 341-342 ; infra, p. 373-376.

227 Le concile de Carthage de 419 avait néanmoins prévu la possibilité pour un évêque d’imposer à un clerc la promotion à un degré supérieur (canon 31, DGA, p. 246).

228 Concile de Constantinople IV, canon 14, DGA, p. 316.

229 Pratsch, Topos, p. 109-116.

230 Emereau, Arsène de Corfou, p. 438.

231 Vie de Georges d’Amastris, c. 7-9, p. 12-18.

232 Ibid., c. 15-17, p. 26-30 ; Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 8, p. 304 ; Vie de Pierre d’Argos, c. 9, p. 238.

233 L’Huillier, Conditions canoniques, p. 102.

234 De même, l’exercice d’un métier prohibé par la femme d’un homme qui souhaite devenir prêtre constitue un empêchement à l’entrée en sacerdoce (ibid., p. 96).

235 Concile in Trullo, canons 9, 10 et 86, COD, p. 237 et 283 ; voir Dagron, Christianisme byzantin, p. 63 et p. 253.

236 Synode Premier et Second, canon 9, DGA, p. 462-464 ; L’Huillier, Conditions canoniques, p. 90.

237 Justinien, Nov., 123-13, p. 604.

238 Ibid., 137-2, p. 634-635.

239 Concile de Néocésarée, canon 11, DGA, p. 80 ; concile in Trullo, canon 14, COD, p. 240-241.

240 Phôtios, Syntagma des XIV titres, I, 28, col. 549-552.

241 Dagron, Christianisme byzantin, p. 248-249.

242 Kaplan, Normes, p. 17.

243 Vie de Georges de Mytilène, c. 4, p. 35.

244 Vie anonyme de Théophylacte de Nicomédie, c. 4, p. 174.

245 Théodore Daphnopatès, Lettres, no 2, p. 40-49.

246 Synode Premier et Second, canon 17, DGA, p. 478-479.

247 Notamment le canon 10 de Sardique (343-344) : « Qu’il ne faut pas être aussitôt élevé de l’état laïc à l’épiscopat. […] Que si un homme riche ou un juriste du forum prétendait à l’épiscopat, qu’il ne soit pas ordonné avant d’avoir rempli les fonctions de lecteur, de diacre et de prêtre, afin que d’une promotion à l’autre, s’il en est jugé digne, il puisse passer au sommet de l’épiscopat. La promotion dans chaque ordre aura évidemment une durée, pas la moindre, afin que par là sa foi, l’honnêteté de ses mœurs, sa fermeté et sa bonté puissent se faire bien connaître et qu’ainsi, estimé digne du divin sacerdoce, il puisse jouir de ce très grand honneur […] » (canon 10, DGA, p. 173-174) ; voir Rapp, Holy Bishops, p. 203.

248 Voir supra, p. 193-198.

249 Ignace le Diacre, Lettres, no 49, p. 126-128.

250 Voir infra, p. 267-269.

251 Vie de Jean de Polybotos, col. 27926.

252 Récemment, P. Norton a étudié en détail le recrutement des évêques à la haute époque (Episcopal Elections) ; il insiste notamment sur le rôle crucial du concile de Nicée, en 325, en matière de réglementation des procédures de désignation des évêques ; il fait également une large place aux interventions extérieures à l’Église, celles de l’empereur comme des autorités et communautés locales, sans négliger la simonie ou les phénomènes de corruption.

253 Voir C. Vogel, « Chirotonie et chirothésie. Importance et relativité du geste de l’imposition des mains dans la collation des ordres », Irénikon 45, 1972, p. 7-21 et p. 207-238.

254 D’après J. Darrouzès (Offikia, p. 147-148), la distinction entre χειροτονία et σφραγίς serait réelle mais nous échappe en grande partie ; le premier terme aurait un sens liturgique quand le second correspondrait à l’acte juridique.

255 Ibid., p. 87-88 ; voir ci-dessous sur les cérémonies d’ordination épiscopale.

256 Ibid., p. 15-16.

257 Ibid., p. 151.

258 Métropolite de Chônai, Lettres, n 2, p. 3464 : « οἱ ψηφοφοροῦντες ἤδη τὰς χεῖρας πρὸς τὰςβολὰςτῶνψήφων ἐξήρτυσαν ».

259 Nicétas d’Amasée, Traité sur le droit de vote du patriarche, p. 166.

260 Flusin, Évêques et patriarches, p. 488.

261 Édit de 528, CJ, I-3-41, p. 25-28.

262 Justinien, Nov. 123-1, p. 594-595 ; 137-2, p. 696-697.

263 P. L’Huillier, « Quelques remarques à propos des élections épiscopales dans l’Orient byzantin », REB 25, 1967, p. 101-105.

264 Concile de Nicée I, canon 4, COD, p. 21-22.

265 Ibid., canon 6, p. 23.

266 Concile de Chalcédoine, canon 25, COD, p. 149.

267 Ibid., canon 28, p. 150-151.

268 Concile de Nicée II, canon 3, COD, p. 320-321 = Synodikon Vetus, c. 159, p. 134-137 ; Norton, Episcopal Elections, p. 18-51, spéc. 20-34.

269 Concile de Constantinople IV, canon 22, DGA, p. 333-334. Dans le canon 17 du même concile, les Pères insistent sur le rôle du métropolite dans l’élection épiscopale (ibid., p. 323).

270 Épanagôgè, VIII, p. 250-253.

271 Euthyme de Sardes, Sur les élections épiscopales, p. 109.

272 Éd. PG CXXXV, col. 439-450 = Dölger, Regesten, n 1572 ; Darrouzès, Ecclésiologie, p. 12.

273 Symboliquement, l’on peut évidemment y voir une allusion aux douze apôtres entourant le Christ lors de la Cène.

274 Flusin, Évêques et patriarches, p. 488.

275 Notitia 16-7 ; Notitia 21-2.

276 Darrouzès, Ecclésiologie, p. 12 : il s’agit des douze didascales (Offikia, p. 66-79).

277 Id., Ecclésiologie, p. 14 et n. 2 à 6.

278 Ibid., p. 20.

279 Marioras, Synode de province, pour la période protobyzantine.

280 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 8, p. 33.

281 Vie de Nicétas de Mèdikion, c. 34-35, p. XXIX-XXX, qui rapporte les propos d’Émilien de Cyzique : « Si c’est une question concernant l’Église, comme tu dis ô empereur, qu’elle soit débattue dans l’Église, comme c’est la coutume : depuis le début, en effet, et dès le commencement, les questions concernant l’Église sont débattues dans l’Église et non au palais » (trad. Dagron, Empereur et prêtre, p. 197-198) ; propos à compléter par ceux, similaires, de Michel de Synada et de Théophylacte de Nicomédie ; l’auteur de la Vie prête à Euthyme de Sardes, de son côté, un discours sur la légitimité de huit siècles d’images.

282 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 7, p. 74 ; Grumel-Darrouzès, Regestes, no 355a.

283 Vie de Méthode, c. 16, c. 1257D ; Afinogenov, Great purge, p. 81 et suiv.

284 Vie de David, Syméon et Georges, c. 31, p. 250-252.

285 Vita Retractata de Pierre d’Atroa, c. 103, p. 153-155 = Grumel-Darrouzès, Regestes, *no 426a.

286 Vie de Pierre d’Argos, c. 8, p. 238.

287 Dagron, Christianisme byzantin, p. 210-211.

288 Emereau, Arsène de Corfou, p. 439 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 786c.

289 Alexandre de Nicée, Lettres, nos 3, 5 et 9, p. 74, 77-78 et 81 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 789c.

290 Théophane Continué, VI, 11, p. 444 ; Skylitzès, Synopsis, c. 10, p. 242-244.

291 Sur les transferts épiscopaux, infra, p. 292-297.

292 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 2, p. 74 = Grumel-Darrouzès, Regestes, **no 328.

293 Vie arménienne d’Étienne de Sougdaïa, p. 96 : « En ces jours-là mourut l’évêque de Sougda, et les notables de la ville, accompagnés des prêtres, s’embarquèrent pour Constantinople vers le saint patriarche Germain et l’empereur Théodose […]. Ils demandèrent à l’empereur et au patriarche un chef religieux et ceux-ci décidèrent de le leur accorder. Après avoir réuni ceux qui méritaient la prélature, et après avoir pris avis, les uns désignant un tel, les autres, un tel, ils prièrent le patriarche de demander à Dieu de leur manifester qui était digne. [Le patriarche] s’isola pour prier Dieu, et voici qu’un ange du Seigneur lui apparut et lui dit : "Le moine Étienne qui se trouve en tel désert, c’est lui qui est digne de ce siège" et il lui montra son aspect et sa taille. Le patriarche envoya des moines pour le convoquer. Lorsque [Étienne] fut arrivé, il le reconnut en Esprit, d’après la vision de l’ange, et lui dit : "Sois le bienvenu, mon fils Étienne. Il m’a été révélé par le Seigneur que tu dois être le chef et le pasteur du troupeau du Christ." Mais [Étienne] se récusait en disant : "Je ne puis me charger d’un tel joug, car celui qui veut être le pasteur doit ressembler au chef des pasteurs, le Christ. Le joug est bon, mais la charge est lourde à porter." Le jour du dimanche, tous les membres du clergé de l’église s’étant rassemblés, on sacra, comme il convenait, [Étienne] évêque de la métropole de Sougda, et on le conduisit à son diocèse avec des navires impériaux. »

294 Traité anonyme sur les prérogatives des métropolites, p. 116-159.

295 Analyse du traité par J. Darrouzès dans Ecclésiologie, p. 22-24. Sur le canon 28 du concile, connu pour définir la juridiction du patriarcat de Constantinople, voir notamment Flusin, Évêques et patriarches, p. 512-515 et Métivier, Cappadoce, p. 217-218.

296 Traité anonyme sur les prérogatives des métropolites, p. 117-142.

297 Ibid., p. 142-148.

298 Ibid., p. 14830-31.

299 Ibid., p. 150-158.

300 Darrouzès, Ecclésiologie, p. 29.

301 Les travaux sur le synode sont anciens : Herman, Diritto metropolitico, p. 528-533, et Hajjar, Synode permanent, p. 140-142.

302 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 10, p. 305.

303 Concile de Constantinople I, canon 2, COD, p. 65.

304 Métropolite de Chônai, Lettres, no 2, p. 347. La procédure de vote qu’il décrit, à l’aide de boules, ne nous est pas connue dans le détail : les boules sont-elles de couleurs différentes ? Identifient-elles chacune un candidat ? Portent-elles le nom de l’un des candidats ? On peut également imaginer qu’elles contenaient chacune un morceau de parchemin sur lequel était inscrit le nom du candidat choisi par l’électeur. Ces boules devaient être ensuite déposées dans une urne, dépouillée après le vote par le président de séance.

305 Darrouzès, Offikia, p. 472-473.

306 Concile de Nicée II, canon 3, COD, p. 320-321 ; le concile reprend en partie le canon 13 du concile de Carthage, autorisant à élire n’importe où un évêque à condition que trois évêques, sous la direction du métropolite, soient présents (DGA, p. 226-227).

307 Jean VIII Xiphilin, Décret sur l’élection des évêques, p. 58-59 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 900a.

308 Hajjar, Synode permanent, p. 142.

309 Grumel-Darrouzès, Regestes, n. 439, *no 440 ; sur Athanase Daimonocatalytès (l’exorciste), PMBZ 682 (abs. PBE).

310 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 17, p. 100.

311 Vie d’Élie le Jeune, c. 37, p. 56 ; le patriarche est Étienne Ier (ibid., p. 57, n. 1) = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 589b. Aucun Dèmètrios n’apparaît dans les listes épiscopales (Le Quien, OC II, col. 145-150 ; Fedalto, HEO, p. 477-478) ; l’éditeur de la Vie d’Élie complète ainsi la liste de la cité dans la seconde moitié du ixe siècle : Michel (859-869), Pacôme (869-v. 886/887), puis Dèmètrios (Rossi Taibbi, Elia il Giovane, p. 159-160).

312 Vie d’Hypatios et André, col. 6221-23. On ignore quel siège occupa le nouvel évêque.

313 Concile de Chalcédoine, canon 25, COD, p. 149.

314 Darrouzès, Ecclésiologie, p. 30-32.

315 Analyse du traité dans ibid., p. 33-36.

316 Nicétas d’Amasée, Traité sur le droit de vote du patriarche, p. 162-168.

317 Ibid., p. 170.

318 Ibid., p. 174.

319 Voir infra, p. 259-260.

320 Léon de Synada, Lettres, no 53, D p. 205-207 et V p. 80-84.

321 Ibid., n 54, D p. 20925 et V p. 5428 ; sur Pylai (Bithynie) : Bondoux, Villes, p. 404-405.

322 C’est l’opinion de Darrouzès, Ecclésiologie, p. 32.

323 Vinson, Leo of Synada, p. 135.

324 V. Grumel, « Chronologie patriarcale au xe siècle. Basile Ier Scamandrénos, Antoine III Scandalios le Studite, Nicolas II Chrysobergès », REB 22, 1964, p. 45-71, et J. Darrouzès, « Sur la chronologie du patriarche Antoine III Stoudite », REB 46, 1988, p. 55-60, ici p. 60.

325 Infra, p. 309-310.

326 Le traité de Nicétas d’Ancyre sur les ordinations date des années 1080 (Darrouzès, Ecclésiologie, p. 42-44 ; texte éd. et trad. p. 176-207).

327 A. Catoire, « Intervention des laïques dans l’élection des évêques », ÉO 15, 1912, p. 412-426, ici p. 422-424.

328 Rapp, Holy Bishops, p. 274-289 ; voir également Norton, Episcopal Elections, p. 81-111.

329 Citation faite par R. Gryson, « Les élections épiscopales en Orient au ive siècle », Revue d’histoire ecclésiastique 74, 1979, p. 301-345, ici p. 345.

330 Dagron, Christianisme byzantin, p. 212-215.

331 Darrouzès, Offikia, p. 147, n. 4 ; c’est l’auteur qui souligne.

332 Dagron, Christianisme byzantin, p. 209 et supra, p. 52-57.

333 Moulet, Nominations épiscopales, p. 216-217.

334 Concile de Nicée II, canon 3, COD, p. 320-321.

335 Concile de Constantinople IV, canon 12, DGA, p. 314.

336 Voir Zuckerman, Pontic policy, p. 215-218.

337 Vie de Jean de Gotthie, c. 2, p. 79.

338 Selon C. Zuckerman (Pontic policy, p. 216), Constantin V ne serait pas intervenu dans les affaires de l’Église de Gotthie.

339 Le katholikos n’est pas à proprement parler un patriarche mais le chef d’une Église autocéphale ; il a à ce titre en charge la consécration des évêques de son ressort. Le katholikos venait de recevoir l’autocéphalie du patriarche Théophylacte d’Antioche (744-750), dans le cadre du mouvement d’expansion des principautés géorgiennes qui caractérise le viiie siècle : Martin-Hisard, Monde géorgien, p. 559-560 et p. 576-581.

340 M.-F. Auzépy, dans Gothie et Crimée, p. 329, considère que le partage de la fonction se marque dans le partage géographique du diocèse : l’évêque de Constantin V à Doros, siège du diocèse, et Jean, peut-être, à côté de son monastère de Parthenitai.

341 Cyrille : PMBZ 4203 et PBE Kyrillos 2 ; il signe également à deux reprises sans mention du nom de son évêque : Mansi XII, col. 1095A, et Mansi XIII, col. 365D.

342 PMBZ 5411 et PBE Niketas 33 ; Nicétas est dit ἐπισκόπος Γοτθίας lors des trois signatures, en son nom, de Cyrille : Mansi XII, col. 994C et 1154A et Mansi XIII, col. 384B. Nicétas est probablement un iconoclaste repenti en 787 (mais pas nécessairement le même que celui de 754), même si aucune autre source ne permet de l’affirmer.

343 Mansi XIII, col. 137B : Jean est dit ἐπισκόπος Γότθων.

344 Lamberz, Bischofslisten, p. 31, et p. 45-46, n. 174.

345 Alekséenko, Tourmarque, p. 272.

346 Vie de Jean le Psichaïte, c. 6, p. 112 : « ἐπεὶ δὲ Θεόδωρον προχειρίζεται ὁ κρατῶν εἰς ἐπίσκοπον. » La mention du κρατῶν laisse supposer qu’il s’agit de Nicéphore et non de l’impératrice Irène, même si l’impératrice avait coutume de se nommer βασιλεύς (Da Costa-Louillet, Saints de CP, p. 260).

347 Ibid. : « on sait qu’au ixe siècle encore, les évêques étaient appelés à exercer leurs fonctions dans leur lieu de naissance » ; voir supra, p. 214-215.

348 Anonymes du xe siècle, Lettres, no 28, p. 364.

349 Skylitzès, Synopsis, p. 274; Dölger, Regesten, no 703.

350 Zonaras, vol. 3, p. 505 (trad. Darrouzès, Ecclésiologie, p. 17).

351 Une illustration du Skylitzès de Madrid montre le patriarche interdisant l’entrée du sanctuaire de Sainte-Sophie à Nicéphore (Madrid, Bibl. nat., Vitr. 26.2, f. 146r = Tsamakda, Illustrated Chronicle, fig. 362), comme Nicolas Mystikos l’avait fait avec Léon VI.

352 Léon le Diacre, Histoire, VI, 4, p. 98-99 ; Skylitzès, Synopsis, p. 285 ; Zonaras, vol. 3, p. 520-521 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 793 ; voir R. Morris, « The two faces of Nikephoros Phokas », BMGS 12, 1988, p. 83-115, ici p. 88, et Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 313. Polyeucte, comme avec Nicéphore Phocas, avait interdit l’entrée du sanctuaire de Sainte-Sophie à Jean Tzimiskès (Madrid, Bibl. nat., Vitr. 26.2, f. 158v = Tsamakda, Illustrated Chronicle, fig. 400). Sur les relations entre les deux hommes : R.-J. Lilie, « Caesaropapismus in Byzanz ? Patriarch Polyeuktos und Kaiser Ioannes I. Tzimiskes », dans Byzantina Mediterranea: Festschrift für Johannes Koder zum 65. Geburtstag, éd. E. Kislinger, K. Belke, M. A. Stassinopoulou, A. Külzer, Vienne, 2007, p. 387-397.

353 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 794, d’après Balsamon.

354 Skylitzès, Synopsis, p. 284-285.

355 Ibid., p. 285-286 (trad. p. 240).

356 Ce n’est plus le cas au xive siècle quand est reconnu à l’empereur un droit de veto après l’élection des évêques. Un accord est passé en 1380 entre Jean V Paléologue (1341-1376, 1379-1391) et le patriarche Nil (1379-1388), fixant par écrit les attributions impériales en matière ecclésiastique, et reprenant des droits et privilèges consacrés par la tradition : V. Laurent, « Les droits de l’empereur en matière ecclésiastique », REB 13, 1955, p. 14-16 = J. Darrouzès, Les Regestes des Actes du patriarcat de Constantinople, vol. I, Les Actes des patriarches, fasc. VI, Les Regestes de 1377 à 1410, Paris, 1979, no 2699. Pour l’éditeur du document, celui-ci pèsera « plus lourdement que jamais sur les derniers temps de l’Église byzantine condamnée jusqu’au bout à servir la volonté du prince ou les intérêts de l’État » (p. 12) ; il faudrait sans doute nuancer le propos de V. Laurent à cet égard, mais aucune étude sérieuse n’a été menée depuis l’édition du texte sur cet accord. Par ailleurs, avant ce document « se place une déclaration de Balsamon qui semble fort peu canonique ; il dit textuellement que l’empereur, étant au-dessus des lois et des canons, peut promouvoir même sans élections des patriarches et des évêques : PG 138, col. 93C, sur le canon 16 de Carthage » (Darrouzès, Ecclésiologie, p. 17, n. 2). Le canon 16 de Carthage rappelle l’interdiction pour les clercs majeurs d’occuper des charges civiles, c’est-à-dire de se soumettre à des laïcs ; le commentaire de Balsamon à la fin du xiie siècle fait ainsi état d’une pratique dont l’officialisation n’est pas encore assurée mais qui, depuis la fin du xe siècle, s’est largement répandue et qui a été acceptée par les canonistes. Cela est d’autant plus vrai pour les grands sièges. Au xiie siècle, Manuel Comnène propose à Léontios la métropole de Russie puis l’archevêché de Chypre, avant que le saint accepte finalement le patriarcat de Jérusalem (voir M. Kaplan, « Léontios de Jérusalem, moine ou évêque ? », dans Heroes of the Orthodox Church, p. 295-311, spéc. p. 306).

357 Vie de Georges d’Amastris, c. 15-17, p. 26-30.

358 Ibid., c. 19, p. 32 ; le texte évoque le πρόσταγμα impérial, c’est-à-dire l’ordre donné au patriarche de nommer son candidat.

359 La notice synaxariale de Georges mentionne le refus d’Irène mais non de Constantin ; le texte montre bien ici l’ascendant de la mère sur son fils (Syn. Eccl. CP, col. 482).

360 Vie de Georges d’Amastris, c. 19, p. 32.

361 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 367 ; Moulet, Nominations épiscopales, p. 214.

362 C’est parfois déjà le cas aux premiers siècles : Norton, Episcopal Elections, p. 52-80.

363 Concile de Nicée II, canon 3, COD, p. 320-321 = Synodikon Vetus, c. 159, p. 134-137 ; concile de Constantinople IV, canon 22, DGA, p. 333.

364 Vie de Georges d’Amastris, c. 15, p. 27.

365 Vie de Théoclète de Lacédémone, p. 576.

366 Vie de Germain patr. CP, c. 5, p. 204 : « οἱ τῆς Κυζικηνῶν ἐκκλησίας ἐλλόγιμοι. »

367 Martin-Hisard, Hilarion, p. 126, n. 4.

368 Vie d’Hilarion du Kartli, c. 14, p. 126.

369 Martin-Hisard, Monde géorgien, p. 579.

370 Vie de Pierre d’Atroa, c. 26, p. 129.

371 Ibid., c. 26, p. 129 : « ἐν μιᾷ τῶν μεγίστων πόλεων. »

372 Hypothèse de V. Laurent (Pierre d’Atroa, p. 124-125, n. 3).

373 Hypothèse avancée par la notice de la PMBZ 4220 ; Lamaris est inconnu des autres sources ; voir également PBE Lamaris 2.

374 Vie de Léon de Catane, c. 2, p. 82-83 ; sur Sabinos, PMBZ 6470 (abs. PBE).

375 Vie de Jean de Gotthie, c. 2, p. 79.

376 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 10, p. 305.

377 Nicétas d’Amasée, Traité sur le droit de vote du patriarche, p. 17027-30.

378 Dagron, Christianisme byzantin, p. 210.

379 On conserve le sceau de Paul de Corinthe : L 556, et peut-être également L 557.

380 Vie de Pierre d’Argos, c. 9, p. 238.

381 Ibid., c. 10, p. 238-240.

382 Théodore de Nicée, Lettres, no 43, p. 314-315. L’évêque en question est peut-être le successeur de Pierre, Constantin ou peut-être Christophore ; c’est en tout cas un évêque avec qui Théodore eut des démêlés, même s’il reconnaît les qualités de l’homme en question.

383 Théodore propose un candidat au métropolite de Corinthe, mais sans succès.

384 Ibid., p. 31516.

385 Ibid., p. 31517.

386 Voir par exemple P. Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781-840), Sigmaringen, 1997 (Instrumenta, Band 1), p. 9-64 ; K. F. Werner, Naissance de la noblesse. L’essor des élites politiques en Europe, Paris, 1998.

387 S. Patzold, « Die Bischöfe im karolingischen Staat. Praktisches Wissen über die politische Ordnung im Frankenreich des 9. Jahrhunderts », dans Staat im frühen Mittelalter, éd. S. Airlie, W. Pohl, H. Reimitz, Vienne, 2006 (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, Band 11), p. 133-162, ici p. 141-160. Le phénomène est similaire à Byzance, où le positionnement de l’aristocratie dans la capitale, près du pouvoir, joue un rôle fondamental dans la distinction sociale et la définition de l’élite comme groupe social dominant : M. W. Herlong, dans Kinship and Social Mobility in Byzantium (717-959), thèse dactylographiée, The Catholic University of America, 1986, p. 205-206, ne dit cependant rien des évêques.

388 La Vie de Jean de Gotthie ne mentionne pas aussi explicitement que la Vie d’Euthyme la participation de son héros au concile, mais elle le sous-entend ; elle évoque ainsi les troubles qui précédèrent, en 786, la tenue du concile et la nécessité pour les évêques de se rendre à Nicée pour échapper aux militaires venus perturber l’assemblée réunie aux Saints-Apôtres.

389 Matantséva, Conférence de 814.

390 Rapp, Holy Bishops, p. 270-271.

391 Vie de Jean de Gotthie, c. 3, p. 81 ; on imagine évidemment mal que le culte des images ait été rétabli sur la seule intervention de Jean (Auzépy, Jean de Gothie, p. 71-72).

392 Vie de Georges d’Amastris, c. 34, p. 54.

393 Ibid., c. 35, p. 55.

394 Ibid., c. 21, p. 34-35.

395 Voir P. Karlin-Hayter, « Restoration of Orthodoxy, the pardon of Theophilos and the Acta Davidis, Symeonis et Georgii », dans Byzantine Style, Religion and Civilization. In Honour of Sir Steven Runciman, éd. E. M. Jeffreys, Cambridge, 2006, p. 361-373.

396 La proximité du saint avec les grands de ce monde constitue un critère de sainteté, l’humilité du premier rejaillissant sur la puissance des seconds : Kaplan, Normes, p. 29.

397 K. F. Werner, Naissance de la noblesse, op. cit., p. 368-378 ; exemple en Germanie : G. BÜHRER-Thierry, Évêques et pouvoir dans le royaume de Germanie. Les Églises de Bavière et de Souabe (876-973), Paris, 1997, p. 53-66.

398 Ce fut sans doute moins le cas aux premiers siècles (Rapp, Holy Bishops, p. 260-273).

399 L’exemple le plus abouti est celui d’Ebbon (775-851), esclave, frère de lait de Louis le Pieux et bibliothécaire au palais impérial, qui devint en 813 archevêque de Reims après que Louis l’eut émancipé et revêtu du pallium. Thégan, noble et chôrévêque de Trêves, compose vers 837 une Vie de l’empereur Louis dans laquelle il critique violemment Ebbon, écrivant de lui : « Il te fit libre, pas noble, car c’est impossible » (Thegan, Gesta Hludovici imperatoris, éd. et trad. E. Tremp, Die Taten Kaiser Ludwigs, Monumenta Germaniae Historica Scriptores, Rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi 343-820, 64, Hanovre, 1995, c. 44, p. 232). Sur le cas très exceptionnel d’Ebbon, voir P. R. Mckeon, « Archbishop Ebbo of Reims », Church History 43, 1964, p. 437-447, et M. Sot, Flodoard, Un historien et son Église : Flodoard de Reims, Paris, 1993, spéc. p. 471-485 et p. 511-517.

400 Oikonomidès, Décret synodal, p. 58-59.

401 Théodore de Nicée, Lettres, no 43, p. 314-315.

402 Synodikon de l’Orthodoxie, p. 109.

403 Ac 8, 9-25.

404 Cela est clair dans les canons du synode réuni à Rome en 1059 sous la présidence du pape Nicolas II (1058-1061), qui cherche à réformer la discipline ecclésiastique plutôt que la doctrine chrétienne (élection du pape par des cardinaux, moralisation de la vie des clercs et des moines, condamnation du nicolaïsme et de la simonie) ; éd. L. Weiland, MGH Leges, Legum sectio IV, Constitutiones et Acta Publica imperatorum et regum, t. 1, Inde ab a. DCCCCXI. usque ad a. MCXCVII, Hanovre, 1893, canons 6 et 9, p. 547-548.

405 Justinien, Nov. 6-1, 5, p. 535 ; 123-2, 1, p. 596 ; 137-2, p. 696-697 ; Rapp, Holy Bishops, p. 211, et Norton, Episcopal Elections, p. 177-191.

406 ODB III, p. 1901.

407 Concile de Chalcédoine, canon 2, COD, p. 138.

408 Concile in Trullo, canons 22 et 23, COD, p. 246-247.

409 Concile de Nicée II, canons 5 et 19, COD, p. 323-326 et p. 339-340.

410 Vie de Taraise patr. CP, c. 33, p. 109-110 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 361.

411 Taraise, Lettre à l’higoumène Jean = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 363 ; sur Jean, PMBZ 3095 et PBE Ioannes 141.

412 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 360. Le texte, perdu, est mentionné par Théodore Stoudite (Lettres, no 38, p. 108-111).

413 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 364 (critique). Sur les relations complexes entre l’Empire et le pape Hadrien Ier, F. Hartmann, Hadrian I. (772-795). Frühmittelalterliches Adelspapsttum und die Lösung Roms vom byzantinischen Kaiser, Stuttgart, 2006 (Päpste und Papsttum, Band 34), chapitre 5, p. 157-195.

414 Taraise, Lettre au pape Hadrien Ier = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 364.

415 Taraise, Lettre aux évêques de Sicile = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 365.

416 Darrouzès, Listes de Nicée II, p. 24.

417 Concile de Nicée II, canon 6, COD, p. 326-327.

418 C’est donc le signe que Taraise ne croyait probablement pas à cet argument : les évêques iconoclastes ne sont donc pas plus simoniaques que les autres.

419 Hajjar, Synode permanent, p. 146.

420 Justinien, Nov. 123-3, p. 597-598, qui fournit la liste des taxes à verser selon la fortune et les revenus de l’évêché ; le versement de ces taxes est justifié par la nécessité d’empêcher que les églises provinciales soient trop endettées ; voir Kaplan, Propriétés, p. 75.

421 Ignace le Diacre, Lettres, n 49, p. 128 ; voir ce qu’en dit M. Kaplan dans Évêque, p. 186.

422 Ignace le Diacre, Lettres, n 10, p. 46 ; Kaplan, Évêque, p. 186-187.

423 Cette promesse écrite d’un paiement intervient sans doute à l’occasion de la signature par l’évêque de son engagement lors de sa consécration (voir infra, p. 273-276).

424 C. Mango et S. Efthymiadis, dans Correspondance of Ignatios, p. 172, précisent que ce type de versement était encouragé par l’Église, dont on imagine bien qu’elle en tirait un certain profit. On interprétera différemment de M. Kaplan (Évêque, p. 187), la mention dans la lettre 12 d’Ignace de l’envoi par un évêque d’un cadeau ou d’une somme d’argent au métropolite ; le texte ne permet pas de savoir s’il s’agit du complément éventuel du versement ou simplement de l’envoi d’un présent en signe d’amitié, voire de service rendu.

425 Dans l’Ecloga, promulguée en 741 par Léon III et Constantin V, il est question d’une synètheia payée par l’État à ceux qui détiennent une strateia, une fonction publique (Ecloga, 16, 4, p. 224745) ; s’il est fait mention des clercs (ibid., 3, p. 222), on ne peut considérer que les évêques font partie de cette catégorie, puisqu’ils ne sont pas explicitement cités ; or, dans la plupart des cas, les textes juridiques distinguent clairement les évêques des autres clercs.

426 Vie de Luc le Stylite, c. 7, p. 202.

427 Voir Vanderstuyf, Luc le Stylite, n. 17.1, p. 208.

428 Janin, Grands centres, p. 151 ; Auzépy, Monastères, p. 442-443.

429 Présentation générale et parfois simpliste dans I.-H. Dalmais, Les Liturgies d’Orient, Paris, 1959, p. 90-92 ; E. J. Lengeling, « Der Bischof als Hauptzelebrant der Messe seiner Ordination », dans Kyriakon, Festschrift J. Quasten, éd. P. Granfield, J. A. Jungmann, vol. 2, Münster, 1970, p. 905-906; C. Jones et al. éd., The Study of Liturgy, Londres, New York, 1978, 2e éd., 1992, p. 367-368. On trouvera le pendant occidental dans M. Andrieu, « Le sacre épiscopal d’après Hincmar de Reims », Revue d’histoire ecclésiastique 48, 1953, p. 22-73, et plus récemment Palazzo, L’Évêque et son image, p. 183-190.

430 Voir infra, p. 299, sur les revenus des évêques.

431 Pour les processions religieuses à Constantinople, les mieux connues, Janin, Processions, p. 73-85, et Berger, Processions, p. 74-76. Sur celle qui eut lieu dans la capitale le jour du rétablissement du culte des images, le 11 mars 843, voir D. Afinogenov, « Imperial repentance : the solemn procession in Constantinople on march 11, 843 », Eranos 97, 1999, p. 1-10. Sur les processions lors des consécrations d’église, infra, p. 411.

432 Koutrakou, Scènes de foule ; Moulet, Grands hommes, et infra, p. 435-437.

433 L’adventus est également un thème de la Bible : P. Dufraigne, Adventus Augusti, Adventus Christi. Recherche sur l’exploitation idéologique et littéraire d’un cérémonial dans l’Antiquité tardive, Paris, 1994, p. 95-147 ; sur la christianisation de ce rituel, ibid., p. 249-325, et S. G. McCormack, Art and Ceremony in Late Antiquity, Berkeley, 1981, p. 33-67.

434 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 11, p. 306.

435 Vie de Théoclète de Lacédémone, p. 576.

436 Vie de Georges d’Amastris, c. 22, p. 36-37 (la consécration a lieu vraisemblablement vers 790), et Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 253-254 (la consécration de Georges a lieu en septembre 843 ou 844).

437 Mt 21, 1-17 ; Mc 11, 1-11 ; Lc 19, 29-39 ; Jn 12, 12-15.

438 Vie de Georges d’Amastris, c. 22, p. 36 : l’expression est la même que celle employée dans la Vie de Dèmètrianos de Chytri : « ἑορτὴ πάνδημος ». Sur la signification liturgique du terme ἑορτή, voir Clugnet, Dictionnaire, s. v.

439 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 253 : « πάσης ἡλικίας, πάσης ἰδέας, ἀνδρῶν, γυναικῶν, παίδων, τῶν ἐν τέλει, τῶν ἀπὸ τοῦ κλήρου πάντων λαμπροφορούντων καὶ βαία ταῖς χερσὶν βασταζόντων. »

440 Ibid., c. 15, p. 227-229.

441 Vie de Georges d’Amastris, c. 22, p. 37.

442 Cette cérémonie a probablement lieu le 8 septembre, jour consacré, dans la liturgie constantinopolitaine, à la fête de la naissance de la Vierge (Janin, Processions, p. 73).

443 Vie de David, Syméon et Georges, c. 10, p. 220 ; Malamut, Îles, vol. 1, p. 275, n. 36.

444 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 253 : Georges distribue argent, or, manteaux et couvertures fournis par l’impératrice Théodora (c. 31, p. 252).

445 ODB I, p. 553.

446 L’utilisation du terme « στρατηγός » laisse penser que Lesbos fait partie du thème de la mer Égée, alors que le taktikon Uspenskij de 842-843 (p. 5318) suggère plutôt que l’île est sous le contrôle d’un drongaire. On conserve plusieurs sceaux de drongaires comme de stratèges aux viiie-xe siècles : ZV 2649 ( = DOSeals 2, 40.5, Akroulios, spathaire et drongaire de la mer Égée, viiie-ixe siècle), ZV 1887 ( = DOSeals 2, 40.7, plusieurs exemplaires, Euphémien, spathaire et drongaire de la mer Égée, viiie-ixe siècle), DOSeals 2, 40.6 (Constantin, spathaire et drongaire de la mer Égée, ixe siècle), ZV 3167 ( = DOSeals 2, 40.9, Phocas, protospathaire et drongaire, ixe siècle), ZV 2360 (Serge, spatharocandidat et drongaire de la mer Égée, ixe siècle), ZN 122 (Constantin, protospathaire et stratège de la mer Égée, deuxième moitié du ixe siècle), ZN 232 (Michel, protospathaire et stratège, fin ixe-première moitié du xe siècle) et ZN 243 (Nicolas, protospathaire et stratège, première moitié du xe siècle).

447 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 253-254 ; Georges loge donc dans le monastère où il avait précédemment séjourné.

448 L’église est située sur le port inférieur de la cité (ibid., c. 14, p. 227).

449 Darrouzès, Offikia, p. 444-446 sur les professions de foi impériales et patriarcales, p. 446-450 sur les évolutions postérieures.

450 Concile de 869, 3e session, Mansi XVI, col. 45D : quod suscripsimus professi sumus fidei nostrae symbolum, quod jacet in chartophylacio venerabilis patriarchae, tempore ordinationis nostrae ; Darrouzès, Offikia, p. 368-369. Au xiie siècle, c’est toujours le chartophylax qui conserve les professions de foi des évêques et des prêtres, comme le mentionne Nersès de Lampron, Notice arménienne, p. 202.

451 Darrouzès, Offikia, p. 446, et Grumel-Darrouzès, Regestes, no 567 ; il s’agit du Vindobon. gr. 7, f. 231, daté du xie siècle.

452 Profession de foi des métropolites, PG 119, col. 1157-1160, suivie de la prière à l’empereur adressée par le métropolite lors de son ordination (ibid., col. 1160).

453 Concile de Constantinople I (381), Mansi III, col. 565.

454 Nicétas d’Amasée, Traité sur le droit de vote du patriarche, p. 1624-6 : « οὕτω δὲκαὶ ἐν τῷ χειροτονεῖσθαί με ἐνεγραψάμεν "κατὰ πάντα ἑπόμενος, καὶ συμφωνῶν τῷ ἁγιωτάτῳ πατριάρχῃ" ».

455 Darrouzès, Ecclésiologie, p. 24-27.

456 ID., Offikia, p. 447-448. En réalité, rien n’empêche cela : dans la mesure où l’on ignore le devenir de ce métropolite anonyme, il n’est pas impossible qu’il ait juré fidélité au patriarche pour remettre ensuite en cause ce serment ; si c’est le cas, cela entraîna peut-être sa destitution. Ce serment de fidélité au patriarche rappelle celui prêté par ce dernier et les évêques à l’empereur, depuis au moins le viiie siècle : Svoronos, Fidélité, p. 113-116, et O. DELOUIS, « Église et serment à Byzance : norme et pratique », dans Oralité et lien social au Moyen Âge (Occident, Byzance, Islam) : parole donnée, foi jurée, serment, éd. M.-F. Auzépy, G. Saint-Guillain, Paris, 2008 (Monographies 29), p. 228 ; c’est plus tardivement que se développe un serment d’hommage à la personne impériale (voir ci-dessous).

457 Darrouzès, Offikia, p. 447.

458 Aréthas de Césarée, Lettres, no 60, vol. 2, p. 17-22 = Grumel-Darrouzès, Regestes, **no 597a.

459 Aréthas de Césarée, Lettres, n 60, vol. 2, p. 2123-2214.

460 Dagron, Christianisme byzantin, p. 211. Sur l’importance du serment aux viiie-ixe siècles, voir M. Nichanian, « Iconoclasme et prestation de serment à Byzance : du contrôle social à la Nouvelle Alliance », dans Oralité et lien social au Moyen Âge, op. cit., p. 81-101.

461 Svoronos, Fidélité, p. 115-116.

462 À la même époque, le Syntagma de Phôtios rappelle l’erreur que constitue, pour des laïcs, le fait de prêter de faux serments (Phôtios, Syntagma des XIV titres, XIII, 18, col. 929-932).

463 Prière à l’empereur, PG 119, col. 1160.

464 Svoronos, Fidélité, p. 115. Les textes que l’on connaît d’hommage à l’empereur par des évêques sont plus tardifs, intégrés au traité du Pseudo-Kodinos, Traité des offices, p. 28220-23 ; après avoir décrit le rituel de promotion du patriarche, l’auteur ajoute : « Les prélats après leur élection (μετὰ τὰς ψήφους αὐτῶν) sont sacrés par le patriarche ; quelques jours après leur sacre, chacun, faisant une prière pour les souverains et leurs sujets, va se prosterner devant l’empereur et la lit alors que se tient la réception » (voir Darrouzès, Offikia, p. 475-476).

465 On en retrouve les principaux éléments dans l’euchologe du xie siècle (Euchologe CP, p. 142-146).

466 La tradition d’apparence conservatrice de l’Empire byzantin et de ses usages se confirme en ce domaine, comme le montre un euchologe publié par l’Office de la propagande de la Papauté en 1875 (Mercenier, Paris, Prière des Églises de rite byzantin, p. 380-389) : après être entré dans l’église, l’impétrant proclame à trois reprises sa foi (énonciation du symbole de 381, du respect des conciles et du principe de la divinité trishypostatique avec condamnation des hérésies christologiques) ; suivent la consécration, la bénédiction, l’imposition des mains, les prières, la remise de l’omophorion et les acclamations.

467 Euchologe Barberini, c. 157.2, p. 165.

468 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 254.

469 Ibid. : « λαμπροφοροῦντες ὅ τε στρατηγὸς καὶ ἡ τάξις » ; λαμπροφέρω, signifiant porter des vêtements brillants, est à rapprocher dans le texte des lumières et des torches qui accompagnent la procession et l’entrée dans l’église, comme c’est la coutume : « μετὰ λαμπάδων, ὡς εἰκός ».

470 Euchologe Barberini, c. 157.6, p. 165.

471 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 2, p. 76 (l’ordination d’Étienne a lieu entre 715 et 730).

472 Vie de Jean de Gotthie, c. 2, p. 79.

473 Emereau, Arsène de Corfou, p. 439.

474 Darrouzès, Offikia, p. 337, n. 4, et p. 368-369 ; Euchologe CP, p. 142 ; le chartophylax était probablement secondé par des évêques et/ou des prêtres.

475 Euchologe Barberini, c. 157.3, p. 165 : « Ἡ θεία χάρις ἡ πάντοτε τὰ ἀσθενῆ θεραπεύουσα καὶ τὰ ἐλλείποντα ἀναπληροῦσα, προχειρίζεται ὁ δεῖνα, τὸν θεοφιλέστατον πρεσβύτερον, εἰς ἐπίσκοπον· εὐξώμεθα οὖν, ἵνα ἔλθῃ ἐπ’ αὐτὸν ἡ χάρις τοῦ ἁγίου πνεύματος » ; Darrouzès, Offikia, p. 149.

476 Moulet, Nominations épiscopales, p. 214.

477 Euchologe Barberini, c. 157.4-7, p. 165.

478 Vie de Nicéphore de Milet, c. 11, p. 143. Il faut rappeler, avec M. Arranz (Myron, p. 319), que ni les évêques, ni les prêtres ne sont oints lors de leur ordination ; le myron n’est utilisé que pour la consécration des églises et de certains objets liturgiques. L’« onction » de Nicéphore de Milet n’est précisée que pour être comparée à celle des prêtres et rois de l’Ancien Testament.

479 Vie de Théoclète de Lacédémone, p. 576.

480 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 253-254.

481 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 11, p. 306.

482 Gn 48, 9-20.

483 2 Sam 6, 18, et 1 R 8, 55.

484 Nb 27, 18-23 ; Dt 34, 9.

485 Par exemple Ac 8, 17-19, et 1 Tim 4, 14.

486 Par exemple Ac 13, 3 à l’occasion de l’envoi en mission de Paul et Barnabé.

487 Euchologe Barberini, c. 157.5, p. 165.

488 Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 254.

489 Euchologe Barberini, c. 158.16, p. 167. Sur la symbolique du baiser lors de l’ordination, Y. Carré, Le Baiser sur la bouche au Moyen Âge. Rites, symboles, mentalités à travers les textes et les images, xie-xve siècles, Paris, 1992, p. 253-266, spéc. p. 262-265.

490 Syméon de Thessalonique, au début du xve siècle, décrit tous les attributs vestimentaires que l’évêque doit porter pour la liturgie : il revêt ainsi le sticharion, puis l’épitrachélion, une ceinture (zônè), l’épigonation, les épimanikia, le phélonion, le sakkos ou polystavrion et enfin l’omophorion (PG 155, col. 257-260). Sur la description du rituel d’ordination par Syméon de Thessalonique, Darrouzès, Offikia, p. 152-158. Sur les vêtements liturgiques, Mercenier, Paris, Prière des Églises de rite byzantin, p. XXVIII-XXXIV ; Walter, Art and Ritual, p. 9-26. Il existe dans la liturgie orthodoxe une bénédiction des vêtements sacerdotaux, mais l’on n’en trouve pas trace dans la liturgie mésobyzantine (Nelidow, Nivière, Euchologe, p. 176-177) ; le fait que la bénédiction concerne entre autres le sakkos, utilisé par les évêques seulement après le xiiie siècle, montre que cette pratique est plus tardive. L’étude la plus récente sur le sujet est à notre connaissance celle de N. C. Schnabel (Liturgischen Gewänder) parue au début de 2008. L’auteur y dresse un inventaire des vêtements liturgiques des diacres, prêtres et évêques en s’appuyant essentiellement sur les écrits des Pères de l’Église et quelques commentaires (notamment ceux du patriarche Nicéphore et de Syméon de Thessalonique) ; mais les sources liturgiques qu’il exploite posent problème : il se limite aux œuvres publiées par le Vatican aux xixe et xxe siècles, et la seule édition de l’euchologe byzantin qu’il cite est celle, très ancienne, de J. Goar ; de la bibliographie (p. 151-161) sont absentes les principales études sur la liturgie byzantine, anciennes (comme le dictionnaire liturgique de L. Clugnet) ou récentes (les travaux d’A. Jacob ou de S. Parenti sur l’euchologe par exemple). L’ouvrage s’inscrit, selon son auteur, moine bénédictin de Jérusalem, dans la suite du concile de Vatican II, favorable à un rapprochement des Églises orientale et occidentale (voir l’introduction, p. 13-16) ; le point de vue adopté reste cependant très romain.

491 Clugnet, Dictionnaire, s. v.; Walter, Art and Ritual, p. 26-29; Schnabel, Liturgischen Gewänder, p. 128-131.

492 Concile de Constantinople IV, Mansi XVI, col. 357C ; c’est βακτηρία qui est utilisé.

493 Clugnet, Dictionnaire, s. v.

494 Ibid ; Pitarakis, Croix-reliquaires, p. 111 ; Schnabel, Liturgischen Gewänder, p. 106-115.

495 Lettre du patriarche Nicéphore au pape Léon III en 811 (infra, n. 505). Dans son ouvrage sur les croix-reliquaires pectorales, B. Pitarakis n’évoque pas le port de ces croix par des évêques en remplacement de l’ἐγκόλπιον.

496 Vie d’Étienne le Jeune, c. 67, p. 16817-19 (trad. p. 267) ; voir Auzépy, Hagiographie et iconoclasme, p. 33-34.

497 Delierneux, Sainteté féminine, p. 173-176 et p. 181-182.

498 Pierre d’Atroa précise qu’il possède une seule tunique, qu’il semble porter depuis dix-huit ans (Vie de Pierre d’Atroa, c. 37, p. 147).

499 C’est le cas de David de Lesbos (Vie de David, Syméon et Georges, c. 5, p. 215).

500 Kalamara, Système vestimentaire, vol. 1, p. 81.

501 G. Lobrichon, « Le vêtement liturgique des évêques au ixe siècle », dans Costume et société dans l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge, éd. F. Chausson, H. Inglebert, Paris, 2004, p. 129-141, ici p. 133-134.

502 Ibid., p. 138-140, ici p. 138.

503 Concile de Laodicée, canon 22, DGA, p. 139-140. Sur l’orarion : Clugnet, Dictionnaire, s. v. ; ODB III, p. 1531 ; Kalamara, Système vestimentaire, vol. 1, p. 271 ; Schnabel, Liturgischen Gewänder, p. 28-37.

504 P. Bernardakis, « Les ornements liturgiques chez les Grecs », ÉO 5, 1901-1902, p. 129-139.

505 PG 100, col. 200CD = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 382 (lettre mentionnée dans la Vie de Nicéphore patr. CP, c. 29, p. 161).

506 Clugnet, Dictionnaire, s. v. ὠμοφόριον; Walter, Art and Ritual, p. 9-13; Schnabel, Liturgischen Gewänder, p. 91-106.

507 Georges le Moine Continué, c. 32, p. 834.

508 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 18, p. 102.

509 C’est aussi le cas dans les sources écrites, par exemple dans des textes consacrés à Anastase le Perse au viie siècle (Flusin, Anastase, vol. 1, p. 69, 237 et 335).

510 Voir les travaux de N. Thierry sur ces points (Costume épiscopal ; Représentations).

511 Madrid, Bibl. nat., Vitr. 26.2, f. 33r (Tsamakda, Illustrated Chronicle, fig. 66) ; la miniature de la procession de la croix, quelque peu abîmée, fait apparaître clairement l’omophorion des évêques orné de croix noires et descendant jusqu’aux genoux.

512 Voir infra, p. 286-288.

513 Thierry, Costume épiscopal, p. 310.

514 Cutler, Spieser, Byzance, p. 40, fig. 20.

515 Ibid., p. 58, fig. 35, enluminure d’un psautier (ms. Athos, Pantocrator 61, f. 16r).

516 Ibid., p. 71, fig. 49. La situation évolue et se complique dans les décennies postérieures. Ainsi, en 1105-1106, l’on peut voir deux peintures murales se faire face dans l’église de la Panagia Phorbiotissa d’Asinou ; d’un côté, Jean Chrysostome, avec les saints Nicolas et Nicétas, possède un omophorion descendant le long de ses jambes ; de l’autre, les trois saints figurés (Denys l’Aréopagite, Grégoire le Théologien et Basile) portent un omophorion court reposant sur leur buste et dont les motifs ne sont pas similaires (ibid., p. 288, fig. 231).

517 Ibid., p. 76, fig. 51.

518 C’est le cas sur le sceau d’Antoine de Smyrne au xe siècle : au droit figure saint Polycarpe en vêtements épiscopaux et dont le phélonion est marqué, à la hauteur des épaules, d’une grande croix (L 741).

519 Voir par exemple les sceaux ZN 379 (Basile, métropolite de Crète, xe-xiie siècles ; au droit, saint Tite de face, portant phélonion et omophorion) ; Seyrig 257 (Nicolas, évêque de Magnésie, seconde moitié du xe siècle ; saint Kodratos porte un omophorion orné de croix sur son phélonion) ; ZN 463 et DOSeals 2, 17.2 (Euthyme, métropolite de Larissa et protosyncelle, xie siècle ; la représentation de saint Euthyme est proche de celle de Kodratos sur la pièce précédente) ; L 337 (Michel, métropolite d’Ancyre, xie siècle ; l’omophorion que porte saint Clément est croisé sur la poitrine, figuration similaire à celles des manuscrits ou peintures).

520 Stepanova, St. Nicholas, p. 186-187.

521 Ibid., p. 188. On trouve des représentations similaires sur des croix-reliquaires pectorales contemporaines (Pitarakis, Croix-reliquaires, p. 98-99) ou encore sur une icône en cuivre du xie siècle ayant appartenu à un marin (Everyday Life in Byzantium, Thessaloniki, White Tower, October 2001-January 2002, éd. D. Papanikola-Bakirtzi, Athènes, 2002, p. 158, fig. 179) ; le culte de saint Nicolas était particulièrement répandu chez les marins et hommes de mer (Kountoura-Galakè, Saints Nicholas, p. 103-106).

522 L 504 = DOSeals 2, 72.3.

523 L 277 = DOSeals 3, 9.1.

524 C’est le cas sur le sceau de Basile de Prousias au xie siècle (L 479 et DOSeals 4, 9.1).

525 Clugnet, Dictionnaire, s. v. ; plusieurs termes décrivent le même vêtement : φελώνιονou φαινόλιον (parfois φαιλώνιον) sont les plus courants ; Walter, Art and Ritual, p. 13-16 ; Kalamara, Système vestimentaire, p. 270 ; Schnabel, Liturgischen Gewänder, p. 57-66.

526 C’est ce qui apparaît, au xie siècle, dans la Vie de Lazare le Galèsiote (c. 11, p. 512), où l’on voit l’évêque de Philétos remettre à Lazare son phélonion pour qu’il puisse célébrer la liturgie avec les hérétiques qu’il venait de convertir. Au xiiie siècle, métropolites et évêques portent le σάκκος, tunique auparavant réservée aux patriarches et métropolites et remplaçant le phélonion (Clugnet, Dictionnaire, s. v. ; ODB III, p. 1830 ; Schnabel, Liturgischen Gewänder, p. 79-90) ; voir Thierry, Costume épiscopal, p. 310-311.

527 Avec plusieurs croix, il s’agit alors d’un πολυσταύριον (Clugnet, Dictionnaire, s. v.).

528 Cutler, Spieser, Byzance, p. 40, fig. 20 ; une spécificité apparaît dans la représentation du phélonion de Jean : la manche droite semble plus courte que la gauche ; il ne s’agit donc pas à proprement parler de manches courtes, mais arrivant au moins jusqu’au milieu des bras.

529 Ibid., p. 71, fig. 49.

530 Clugnet, Dictionnaire, s. v. ; Walter, Art and Ritual, p. 16-19 ; Kalamara, Système vestimentaire, p. 268.

531 Voir la mosaïque d’Hosios Loukas (Cutler, Spieser, Byzance, p. 40, fig. 20) et le manuscrit 510, f. 355r (ibid., P. 71, Fig. 49).

532 Madrid, Bibl. nat., Vitr. 26.2, f. 63v (Tsamakda, Illustrated Chronicle, fig. 155), miniature représentant le synode de 843 rétablissant les images. On y voit également le phélonion bien représenté, de couleur brune.

533 Clugnet, Dictionnaire, s. v. ; Schnabel, Liturgischen Gewänder, p. 45-52.

534 Madrid, Bibl. nat., Vitr. 26.2, f. 63v (Tsamakda, Illustrated Chronicle, fig. 155 et 156).

535 Clugnet, Dictionnaire, s. v. C’est au xive siècle que l’ἐγχείριον est remplacé par l’ἐπιγονάτιον, dont la forme s’apparente plutôt à un losange qu’à un carré ; sur le sticharion, Schnabel, Liturgischen Gewänder, p. 17-28.

536 Cutler, Spieser, Byzance, p. 71, fig. 49 (concile de 381).

537 Concile in Trullo, canon 27, COD, p. 248-249.

538 Kalamara, Système vestimentaire, p. 83-84.

539 Concile de Nicée II, canon 16, COD, p. 336-337. Les canons des conciles in Trullo et Nicée II sont repris par Phôtios dans le Syntagma des XIV titres, III, 10, col. 604 ; Nomocanon, III, 10, col. 1052 ; y sont également cités les canons 22 et 23 de Laodicée interdisant le port de l’orarion aux sous-diacres, lecteurs et préchantres (DGA, p. 139-140).

540 Mt 11, 8.

541 Concile de Constantinople IV, canon 27, DGA, p. 340-342.

542 Voir S. Der Nersessian, « The illustrations of the homilies of Gregory of Nazianzus, Paris. gr. 510 », DOP 16, 1962, p. 197-228 et 18 pl., et Walter, Art and Ritual ; voir surtout les travaux de L. Brubaker, en particulier « Politics, patronage, and art in ninth-century Byzantium : the Homilies of Gregory of Nazianzus in Paris (B. N. Gr. 510) », DOP 39, 1985, p. 1-13 et 8 pl., sur le rôle de Phôtios dans la réalisation du manuscrit ; EAD., « Miniatures and liturgy : evidence from the ninth-century codex Paris. gr. 510 », Byz. 66, 1996, p. 9-34, pour l’étude des miracles christiques et des scènes tirées de l’Ancien et du Nouveau Testament ; plus récemment, Ead., Vision and Meaning.

543 S. Der Nersessian, « The illustrations of the homilies », op. cit., p. 197; L. Brubaker, Vision and Meaning, p. 7. Le manuscrit fut copié et illuminé en 879-882. Conservé à Constantinople, il passa en Italie au xvie siècle avant de devenir la propriété de Catherine de Médicis ; le manuscrit entra dans les collections de la Bibliothèque royale en 1599.

544 Folio reproduit en annexe ; voir Brubaker, Vision and Meaning, p. 134-137 et fig. 46 ; détail de la consécration dans Walter, Art and Ritual, pl. XIV.34 et p. 133.

545 Brubaker, Vision and Meaning, p. 135-136 et fig. 11; Métivier, Cappadoce, p. 42.

546 Brubaker, Vision and Meaning, p. 136.

547 Inscription sur six lignes : ΟΘΕΟΛΟ-ΓΟϹ ΧΕΙ-ΡΟΤΟ-ΝΟΥ-ΜΕ-ΝΟϹ ; l’identification de Grégoire, au-delà du contenu même du manuscrit, est permise par la mention, sur le registre inférieur de la miniature, d’une inscription pour son ensevelissement : ΟΑ[ΓΙΟϹ] Γ[ΡΗΓΟΡ]ΙΟϹ ΟΘΕΟΛΟΓΟϹ ΕΝΤΑ[Φ]ΑΖΟΜΕΝΟϹ.

548 ODB III, p. 2023-2024.

549 Ainsi que l’écrit le patriarche Germain dans son Histoire ecclésiastique, « le chancel rend visible l’endroit de la prière et indique que ce qui est à l’extérieur est accessible au peuple et que ce qui est à l’intérieur est le Saint des Saints, accessible aux seuls prêtres. Parce qu’il donne accès au saint tombeau, le chancel est d’airain pour que personne ne le franchisse sans réfléchir et par hasard » (Germain Ier, Histoire ecclésiastique, p. 260).

550 Commentaire par Élie de Crète des homélies de Grégoire (v. 1200) ; manuscrit conservé à la bibliothèque de l’université de Bâle (Basileen. gr. A.N.I. 8, f. 0v): Walter, Art and Ritual, pl. XV.35.

551 Brubaker, Vision and Meaning, p. 137.

552 Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 316.

553 Vita retractata de Pierre d’Atroa, c. 103, p. 155.

© Éditions de la Sorbonne, 2011

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