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Évêques, pouvoir et société à Byzance (viiie-xie siècle)

 | 
Benjamin Moulet

Première partie. Évêques, communauté et territoire : géographie épiscopale, société provinciale et rapport à l’autorité

Chapitre III. Autorité et stratégies sociales de l’épiscopat

Texte intégral

  • 1 RAPP, Holy Bishops, spéc. p. 16-18.

1Par les fonctions qu’il occupe, l’évêque tient une place importante dans la société : il jouit d’un pouvoir individuel dans son diocèse et, avec ses collègues, d’un pouvoir collectif et d’une autorité suffisante à l’échelle de l’Empire pour s’assurer une position sociale éminente. Ce pouvoir collectif s’exprime dans la défense des intérêts de l’Église ; cela n’empêche pourtant pas les contestations et les oppositions. Aux premiers siècles de l’Empire, l’autorité de l’évêque est liée à son charisme, à sa dignité comme aux fonctions qu’il exerce sur un territoire et des fidèles : comme l’a bien montré C. Rapp, l’autorité épiscopale ne se limite pas à l’unique fonction sacrée du clerc, mais repose sur une autorité spirituelle, ascétique et pragmatique1.

  • 2 V. Déroche, « L’autorité des moines à Byzance du viiie au xe siècle », dans Monachisme à Byzance e (...)
  • 3 Neville, Authority, p. 1.

2Définie comme « un plus que détiennent une ou plusieurs personnes, par l’assentiment tacite du reste de la société qui leur reconnaît une influence supérieure à la moyenne »2, l’autorité implique un rapport hiérarchisé et, surtout, le pouvoir qui y est associé ; elle est, selon L. Neville, « conçue comme la capacité d’opérer des changements à une situation donnée par quelque forme que ce soit de persuasion, de manipulation ou de coercition »3. L’autorité épiscopale a donc une double dimension : une capacité à agir, reconnue par la fonction qu’exerce l’évêque, mais aussi la reconnaissance publique de cette capacité, ce qui permet à l’épiscopat d’assurer une certaine forme de domination sociale.

Pouvoir collectif et rivalités internes

Contrôle social et autorité : un leadership épiscopal ?

  • 4 Au ve siècle déjà, les Pères d’Éphèse, dans leur lutte contre les nestoriens, avaient affirmé l’au (...)
  • 5 Dagron, Christianisme byzantin, p. 212-215 ; R. Macmullen, Voter pour définir Dieu. Trois siècles (...)
  • 6 Concile in Trullo, canons 1 et 2, COD, p. 52-53. Ces deux longs canons établissent l’autorité des (...)

3L’autorité de l’évêque est d’abord celle, collective, de l’épiscopat ; cette autorité a pour fondements les canons que l’Église a proclamés depuis les premiers siècles du christianisme ; à l’époque mésobyzantine, le corpus canonique est particulièrement important, surtout après les 102 canons promulgués par le concile in Trullo à la fin du viie siècle4. Ce corpus repose sur une classification ancienne et la constitution de collections de canons aux ive-ve siècles5. Cette législation n’a cependant jamais fait l’objet d’une harmonisation aussi poussée que celle dont bénéficia la législation civile. Comme le montre le Nomocanon au ixe siècle, les anciens canons conservent leur autorité si bien que la législation s’accumule plus qu’elle se renouvelle. À la fin du viie siècle déjà, les deux premiers canons du concile in Trullo établissaient l’autorité et la suprématie des canons antérieurs en réunissant des textes aussi variés que d’inégale valeur6. Dans les décennies et siècles qui suivent, de nouveaux canons sont promulgués, mais en nombre moindre ; beaucoup se réclament de ceux déjà édictés.

  • 7 Dagron, Empereur et prêtre, p. 236-242.
  • 8 Id., Christianisme byzantin, p. 213.
  • 9 Déroche, Chrétientés d’Orient, p. 265.

4À la fin du ixe siècle se pose avec acuité la question des rapports entre législation canonique et législation civile, dans le contexte de la promulgation de l’Épanagôgè par Phôtios et sa tentative de distinguer les pouvoirs du patriarche de ceux de l’empereur7. Le corpus des Basiliques intègre à la loi civile tous les canons promulgués depuis le Ve siècle, mais ne reconnaît pas ceux postérieurs à Nicée II, c’est-à-dire les canons, surtout disciplinaires, des conciles de 861, 869-870 et 879-880. L’iconoclasme marque alors une rupture8 ; dès lors, « la base du droit ecclésiastique oriental est bien le VIIe siècle, mais par la sanction rétrospective du ixe siècle qui fait l’impasse sur la coupure iconoclaste et sur le passé récent »9.

  • 10 Cela est particulièrement visible dans les chapitres 5 (« Ce que les Anciens ont érigé en règle, c (...)

5Le problème d’éventuels désaccords entre législation canonique et législation civile pourrait se voir réglé dans l’Épanagôgè, même si ce texte n’a qu’une portée théorique : selon Phôtios, le canon annule la loi civile s’il y a désaccord. Le titre III de l’Épanagôgè consacré au patriarche affirme la prééminence de celui-ci en matière d’interprétation des dogmes et de la législation canonique10. Léon VI met en avant le droit de l’empereur à régler éventuels différends : en quelques années, l’on constate la régression du pouvoir patriarcal par rapport à celui de l’empereur, ce qui n’est finalement qu’un retour à la situation antérieure.

  • 11 Voir infra, p. 359-361.

6L’absence de réunion de grands conciles après le ixe siècle comme le renforcement du rôle du synode permanent autour du patriarche – et donc sous contrôle, même indirect, de l’empereur – entraînent une intervention plus régulière de ce dernier dans la vie de l’Église. À charge pour les évêques d’appliquer les décisions prises dans leurs diocèses, ce dont ils ne sont pas toujours capables, faute souvent de bonne transmission de l’information comme on le voit au milieu du xie siècle à propos du mariage11.

7Les fonctions épiscopales, inspirées des épîtres de Paul et définies par la législation canonique, impliquent une autorité réelle et concrète dans l’administration du diocèse. L’évêque est ici confronté à plusieurs groupes sociaux, les ecclésiastiques, les moines et les laïcs ; le mode d’affirmation de son autorité diffère pour chaque cas.

  • 12 Épanagôgè, III : « 10. Le soin de veiller sur toutes les métropoles, tous les évêchés, les monastè (...)
  • 13 Voir infra, p. 413-419.
  • 14 Dagron, Christianisme byzantin, p. 207-208.
  • 15 Voir infra, p. 390-393.

8Le titre III de l’Épanagôgè rappelle la stricte hiérarchie de l’Église : à l’autorité du patriarche sont soumis les évêques, qui ont eux-mêmes la prééminence sur le clergé comme sur le monde monastique12, alors même que de plus en plus de monastères tentent d’échapper à cette autorité en se déclarant autonomes puis autodespotes à partir du xie siècle13. Le propos du texte est très clair, même si le schéma global qu’il fournit n’est jamais adopté par le pouvoir impérial14. L’Église garantit à ses membres leur autorité et leur domination sociale. Pourtant, les rapports d’autorité entretenus par les évêques avec les clercs et les moines n’ont pas toujours été si simples que pourrait le laisser penser l’Épanagôgè. Les contestations furent nombreuses : certains clercs tentèrent de s’affranchir de l’autorité de leur évêque même si les canons les en empêchaient théoriquement15, et des moines parvinrent à établir leur supériorité morale sur la hiérarchie épiscopale.

  • 16 Voir Moulet, Évêques et moines, p. 55 et 67-68.
  • 17 Vie de Pierre d’Atroa, c. 68, p. 197 (trad. p. 196).

9C’est en effet l’impression générale qui ressort des sources, surtout aux ixe-xe siècles, mais cela tient essentiellement à la prédominance de sources d’origine monastique. Ainsi peut-on assister à des conflits importants entre évêques et moines, par exemple entre Nikôn et Théopemptos de Lacédémone au xe siècle, ou entre Lazare le Galèsiote et Théodore d’Éphèse au siècle suivant16. Au ixe siècle déjà, la Vie de Pierre d’Atroa en donne un exemple éclairant. L’évêque Paul de Plousias était malade et n’avait rien mangé depuis dix-huit jours quand il demanda l’aide du saint moine ; Pierre, par humilité, s’exécuta tout en précisant : « Il ne convient pas que ma main de simple prêtre, vile et pécheresse, se pose sur la tête d’un évêque, car c’est au plus petit à être béni par le plus grand. »17 Le saint se prétend donc inférieur à l’évêque, ce qui correspond à son état de moine soumis à l’autorité épiscopale ; spirituellement en revanche, il n’est en aucun cas, d’après l’hagiographe, inférieur à l’évêque.

  • 18 Nicétas Stéthatos, De la hiérarchie, V, c. 36, p. 338-340.
  • 19 Cela est aussi visible dans la Vie de Syméon le Nouveau Théologien, où Nicétas pointe, par le port (...)

10Cette supériorité est revendiquée et théorisée par Nicétas Stéthatos dans le traité qu’il rédige dans le troisième tiers du xie siècle. Selon lui, est digne d’être évêque celui qui a reçu la connaissance et la bénédiction de l’Esprit, et qu’importe s’il a été ou non ordonné évêque18. L’opposition de Nicétas – et surtout de son maître spirituel, Syméon le Nouveau Théologien – à la hiérarchie ecclésiastique tout entière est ici particulièrement nette19.

  • 20 Ignace le Diacre témoigne au ixe siècle dans le récit de la vie de Georges d’Amastris des bonnes r (...)
  • 21 Concile de 869-870, canon 4, DGA, p. 299-301. Cela ne prouve cependant pas qu’il en était ainsi su (...)
  • 22 Nicolas Mystikos, Lettres, n 180 et 181, p. 510 = Grumel-Darrouzès, Regestes, n 616a et 616b.
  • 23 Nicolas Mystikos, Lettres, no 128, p. 422-426 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 667 [742].
  • 24 Nicolas Mystikos, Lettres, no 108, p. 392 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 710 [738] et 711 [739].

11À l’égard des laïcs, et en particulier des pouvoirs locaux, la situation est différente, même si l’on sait peu de choses de ces relations20. Au concile de 869-870, les Pères insistent sur le fait que les évêques doivent recevoir honneur et révérence de la part des stratèges et des hauts fonctionnaires, cette prééminence leur ayant été accordée par l’ordination21. Peu après, Nicolas Mystikos insiste à plusieurs reprises sur la nécessité pour les pouvoirs laïcs de se placer au service de l’Église. Il demande ainsi au stratège et au juge de Sardes d’accueillir comme il se doit le nouveau métropolite pour le seconder et l’aider dans la gestion de son Église22 ; il interpelle le stratège de Trébizonde pour qu’il aide Basile de Chaldie, victime d’injures indignes de son rang23 ; on le voit aussi faire appel à un fonctionnaire impérial de Pessinonte pour lutter contre les abus d’un ancien moine devenu soldat à l’encontre du métropolite de la cité24.

12L’autorité de l’évêque reposerait ainsi sur la place que lui accorde son ordination dans la hiérarchie sociale, et donc la reconnaissance publique de cette autorité ; mais l’autorité spirituelle et morale joue également un rôle important : on retrouve donc à l’époque mésobyzantine ce que C. Rapp identifiait dans l’Antiquité tardive pour définir l’autorité épiscopale.

13Le leadership épiscopal est tout à la fois individuel et collectif. L’autorité individuelle ne suffit pas : le seul exemple des lettres de Nicolas Mystikos indique que l’évêque ne peut pas toujours agir seul pour imposer une autorité dont les bases ont été collectivement définies par les canons et sont régulièrement rappelées par le synode permanent sous l’autorité du patriarche. Intégré dans une stricte hiérarchie où chacun, selon un schéma très byzantin, tient la place qui lui revient, l’évêque ne peut agir sans cette même hiérarchie, garante de sa place sociale et justification de celle-ci, ni même sans les puissants laïcs.

Entre cohésion et hiérarchies

  • 25 Vie de Nicétas de Mèdikion, c. 34, p. XXIX.
  • 26 Vie de Théophylacte par Théophylacte, c. 13, p. 79, et Vie anonyme, c. 6, p. 178-179.

14Le premier intérêt commun à tous les évêques est celui de la défense de l’autorité de l’Église, qui trouve dans le contexte de l’iconoclasme une occasion forte de s’exprimer : les évêques jouent un rôle majeur dans la contestation ou la soumission au pouvoir et ce n’est pas un hasard si la rencontre de décembre 814 met essentiellement en avant le rôle des évêques dans la controverse avec Léon V. Les propos que les hagiographes prêtent à Émilien de Cyzique sur la nécessité pour l’empereur de ne pas intervenir dans les affaires de l’Église25 ou à Théophylacte sur le désordre social créé par l’iconoclasme26 sont révélateurs de ce rôle de l’épiscopat dans l’Empire.

  • 27 Dagron, Christianisme byzantin, p. 208-212.

15En d’autres occasions, on voit cependant tout ou partie de l’épiscopat s’unir dans le combat de la défense de l’Église, ainsi quand il s’agit de limiter les droits de l’empereur en matière ecclésiastique27. L’importance prise aux xe-xie siècles par le synode permanent et la volonté de l’Église d’imposer plus largement les normes chrétiennes à la société témoignent de cette politique commune aux évêques (même si un nombre limité prend part au synode) de garantir les intérêts de leur institution, et partant leurs propres intérêts.

  • 28 Vie de Jean de Gotthie, c. 4, p. 81.

16Cette dernière dimension est bien plus présente dans les sources par la mention de réseaux d’amitié, au-delà d’amitiés opportunes à l’occasion de conflits ou d’opposition au pouvoir, ou plus simplement de relations entretenues entre évêques, comme le montrent les échanges épistolaires. L’hagiographie témoigne également d’une certaine forme de cohésion entre évêques, ou du moins de leurs relations. Au viiie siècle, la Vie de Jean de Gotthie apporte le témoignage des liens existant entre Georges et Jean de Gotthie, qui trouve refuge à Amastris pour échapper aux invasions khazares28 ; rien ne permet de supposer, au départ, une amitié quelconque entre les deux hommes, ni même qu’ils se connaissaient, chacun appartenant à une génération différente (Georges naît au moment où Jean devient évêque) ; si une relation d’amitié se noue entre les deux hommes, elle est postérieure à l’arrivée de Jean à Amastris.

  • 29 Alexandre de Nicée, Lettres, nos 1, 4 et 6, p. 68-71, 74-75 et 80-81.

17La défense de sa propre réputation par un évêque peut être un enjeu de ces relations, ou du moins susciter une certaine solidarité entre membres de l’épiscopat. En proie à diverses attaques à propos de l’administration de son diocèse, Alexandre de Nicée, avant de se rendre au synode qui le dépose finalement en 944, en appelle à la solidarité de ses collègues : face aux attaques, il demande l’aide de Léon de Sardes, d’Ignace de Nicomédie ou encore de Nicéphore de Philippes29, dont il s’assure le soutien ; il charge surtout ses amis de convaincre d’autres collègues de l’appuyer.

18La volonté de défendre son honneur passe donc par l’appel aux collègues ; cela renforce l’idée selon laquelle l’autorité de l’évêque ne peut se concevoir dans un cadre uniquement individuel.

  • 30 Synode Premier et Second, canons 13-15, DGA, p. 470-475 ; le concile de Chalcédoine condamne déjà (...)
  • 31 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 833C = Grumel-Darrouzès, Regestes, no(...)

19Dès l’origine, le groupe épiscopal est hiérarchisé selon les fonctions accordées aux tenants des circonscriptions ecclésiastiques. Les canons rappellent d’ailleurs cette hiérarchie en évoquant les tentatives d’opposition d’un inférieur contre son supérieur. En 861, trois canons évoquent le cas d’un éventuel « schisme » au sein de la hiérarchie épiscopale : le canon 13 condamne l’opposition des clercs à leur évêque, le canon 14 celle des évêques à l’encontre de leur métropolite, le canon 15 celle des métropolites contre le patriarche30. La contestation n’est pas interdite mais les moyens de l’opposition sont réglementés : les affaires doivent être systématiquement examinées par le synode compétent (métropolitain ou constantinopolitain), qui peut alors excommunier le clerc contestataire. Dans ses canons disciplinaires de janvier 1028, Alexis Stoudite rappelle la règle : les clercs, dont les évêques, ne doivent pas désobéir à un ordre de leur métropolite31.

  • 32 Vie de Georges d’Amastris, c. 21, p. 34-35.
  • 33 Nicolas Mystikos, Lettres, no 43, p. 260-262 = Grumel-Darrouzès, no 626 [734] ; on possède le scea (...)

20La gestion des conflits d’autorité au sein de la hiérarchie a donc évolué. Au tournant des viiie-ixe siècles, c’est l’empereur qui règle le conflit entre Georges d’Amastris et son supérieur, le métropolite de Gangra32. D’après les sources, le synode permanent ne prend son importance que dans les décennies suivantes, en particulier après 843 : l’Église se dote alors d’un nouveau mode de gouvernement. À la suite de Phôtios, Nicolas Mystikos insiste sur le respect de la hiérarchie interne à l’Église : dans une lettre à André de Patras, il lui demande de surveiller les agissements de l’un de ses suffragants, qui aurait abusé de son autorité pour s’emparer des biens d’une veuve retirée dans un couvent auprès de la sépulture de son défunt époux33. Chaque membre de la hiérarchie est donc le garant de celle-ci.

  • 34 Nicétas Stéthatos, De la hiérarchie ; sur l’auteur, introduction de J. Darrouzès, p. 29-30. Il s’i (...)
  • 35 Nicétas Stéthatos, De la hiérarchie, II, c. 7, p. 308 (trad. p. 309).
  • 36 Nous reprenons, en le complétant, le tableau de J. Darrouzès (ibid., III, c. 22, p. 327).

21Cette stricte hiérarchie apparaît dans les sources conciliaires comme dans le long traité de Nicétas Stéthatos, qui trouve son inspiration dans les traités du Pseudo-Denys l’Aréopagite et la pensée de Syméon le Nouveau Théologien34. L’objet du traité De la hiérarchie est de réactualiser la pensée du Pseudo-Denys afin de prouver que « notre hiérarchie [terrestre] est de même structure que la hiérarchie céleste »35. Pour cela, Nicétas reprend et développe la hiérarchie établie par le Pseudo-Denys, selon une double hiérarchie de trois formations ternaires auxquelles sont assignées certaines propriétés, que l’on peut présenter dans le tableau suivant36.

22Il développe plus largement les propriétés définies par le Pseudo-Denys pour chaque membre de la hiérarchie (De la hiérarchie, IV et VI, p. 330-334 et p. 344-354).

  • 37 Il développe plus largement les propriétés définies par le Pseudo-Denys pour chaque membre de la h (...)

Note 3737

  • 38 Ibid., VII, p. 354-360.
  • 39 Ibid., c. 59, p. 356-358 (trad. p. 357-359).

23À la fin de son traité, Nicétas évoque l’objectif principal de cette hiérarchie : servir à l’assimilation et à l’union avec Dieu38. Il faut donc « que nous, hommes, selon notre capacité de participer à la propriété déiforme, nous devenions dieux et anges et que, après la mort, nous soyons réunis, en proportion de la sagesse divine et de la connaissance reçues, aux puissances célestes et à Dieu »39. La hiérarchie terrestre doit permettre à chacun d’accéder à la hiérarchie céleste selon son rang, son rôle et ses capacités. L’ordonnancement participe de cet objectif : les moines, tels les anges, accompagnent les hommes vers le salut et vers la connaissance de Dieu.

  • 40 C’est effectivement ce que l’on peut constater au xie siècle (voir ci-dessous, chapitre IV).
  • 41 d. Iogna-prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme e (...)

24La définition que donne le moine Nicétas de la propriété des anges/moines est intéressante : selon lui, la charge monastique correspond au premier degré de la hiérarchie ecclésiastique (alors même que les moines ne peuvent être considérés comme des ecclésiastiques tant qu’ils n’ont pas été ordonnés), ce qui implique d’une certaine façon que l’épiscopat recrute ses futurs membres dans le tagma monastique40 ; cela est d’autant plus étrange qua Nicétas critique régulièrement l'épiscopat et la hiérarchie ecclésiastique. On constate également que, comme en Occident dès l'époque carolingienne41, l'ordonnancement de la hiérarchie ecclésiastique et sa théorisation sont l'œuvre de moines ou de clercs inférieurs, non d’évêques. Ce sont pourtant ces derniers qui en sont, comme on l’a vu, les garants.

  • 42 Voir infra, p. 300-301.
  • 43 Liutprand de Crémone, Relatio, c. 63, p. 216.

25À cette dimension hiérarchique s’ajoutent des clivages géographiques, économiques et sociaux. La différence est nette entre grands sièges et évêchés secondaires ; cela se traduit par l’origine sociale des titulaires, les préséances, ou encore les revenus de chaque siège, même si nous ignorons les montants. Il y a cependant une nette distinction à faire entre, par exemple, le cas de Léon de Synada en Phrygie, à la fin du xe siècle, qui n’a de cesse de se plaindre exagérément de sa condition42, et le cas de l’évêque de Leucade, que rencontre Liutprand de Crémone et dont il dénonce, avec mépris, la pauvreté43. Au sein de l’épiscopat, ces différents clivages, rapidement brossés ici, s’expriment particulièrement bien dans l’attitude des évêques à l’égard des autorités impériales et patriarcales.

Compétition et rapport aux autorités : soumission, résistances et oppositions de l’épiscopat

26Dans son gouvernement, l’évêque agit au quotidien de sa propre initiative mais est aussi le relais des autorités centrales. Parfois désigné par le pouvoir impérial, et parfois rétribué par lui dans le cadre de gratifications qui peuvent prendre la forme d’une accélération de la carrière, l’évêque peut ainsi agir en fonctionnaire au service de l’État, en plus du service de l’Église.

27Il ne s’agit pas de traiter ici de cas individuels, où l’on voit des évêques entrer au service du pouvoir impérial comme ambassadeurs par exemple : cela tient à des carrières spécifiques, non à l’ensemble du corps épiscopal. Il faut s’intéresser plus particulièrement à la transmission de l’information ou des ordres du centre vers les provinces par l’intermédiaire des évêques.

  • 44 Nicolas Mystikos, Lettres, no 92, p. 354-356 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 725 [689].

28Dans une circulaire de 920 adressée aux métropolites, Nicolas Mystikos agit au nom du pouvoir pour lutter contre les Bulgares44 : les métropolites devront recueillir auprès des Églises épiscopales et des monastères de leur éparchie tout l’or qu’ils pourront afin de participer au financement de la guerre. En cas de versement trop faible, des fonctionnaires impériaux seront envoyés sur place prélever eux-mêmes l’argent.

  • 45 Syméon Magistros, Lettres, no 83, p. 146-147.
  • 46 Darrouzès, Épistoliers, p. 146, n. 54.

29Dans les années 960, une lettre de Syméon Magistros atteste une situa­tion similaire de soumission du corps épiscopal au pouvoir45. L’auteur évoque la demande faite aux monastères de prier pour le salut de l’Empire face aux ennemis arabes ; surtout, il est fait mention que le métropolite de Cyzique, qui est alors peut-être Théodore, a reçu la mission de transmettre la même demande. Selon J. Darrouzès, « c’est sans doute à titre d’exarque ou à la demande de l’empereur, car son titre de Cyzique ne lui donnait aucune autorité directe sur des centres monastiques aussi dispersés »46 que les monts Olympe, Kyminas, Latros et Athos. Qu’en est-il exactement ? Théodore aurait entretenu des relations suivies avec le monde monastique, en particulier bithynien, ce qui expliquerait cette demande. On ne possède cependant aucune mention d’un titre éventuel d’exarque patriarcal attribué à Théodore : celui-ci agit-il alors en connaisseur du monde monastique ou au contraire peut-on imaginer que, comme en 920, une demande similaire a été adressée à tous les métropolites de prier pour le salut de l’Empire ? On ignore en tout cas ce qui motiva réellement cette demande.

  • 47 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 789l. L’hypomnèmatographe, membre de la chancellerie patriarcale au (...)
  • 48 Théodore de Nicée, Lettres, no 36, p. 302-303.

30À la fin des années 950, Théodore de Nicée est envoyé en mission en province par le patriarche Polyeucte avec un hypomnèmatographe47 ; nous ignorons pourquoi Théodore est concerné par cette mission. Sa lettre est cependant intéressante car elle est une longue plainte dans laquelle il demande au patriarche de le faire revenir à Constantinople, lassé qu’il est des soucis et des conditions, climatiques notamment, de sa mission48.

Les évêques et la politique impériale

31Si l’évêque peut donc apparaître comme un relais du pouvoir central, il n’en est pas toujours allé ainsi. Les viiie-xie siècles sont marqués par quelques grandes affaires ou crises politiques dans lesquelles métropolites et évêques eurent un rôle, direct ou indirect, à jouer. Il s’agit ici d’aborder quelques-uns de ces moments où le pouvoir impérial tenta d’imposer ses vues à l’épiscopat. L’iconoclasme reste pour notre époque la principale pierre d’achoppement entre État et Église.

Le premier iconoclasme

  • 49 Voir supra, p. 162-166. Pour rappel, 338 membres de l’épiscopat ont assisté au concile de Hiéreia (...)
  • 50 Cela tient aussi à l’interdiction canonique pour tout évêque de voyager hors de son diocèse sans l (...)

32Quelle fut l’attitude de l’épiscopat à l’égard de l’iconoclasme inauguré par les Isauriens au viiie siècle ? La période de l’iconoclasme montre le soutien global du corps épiscopal à la politique impériale, qu’il s’agisse de l’interdiction du culte des images ou de son rétablissement. Il ne faut donc pas se laisser influencer par la vision biaisée des sources : en 754 comme en 787, l’essentiel du corps épiscopal a soutenu les décisions conciliaires, comme le montre le nombre des présents à chacun des conciles49. Pour beaucoup en effet, particulièrement lors du second iconoclasme, la question ne pouvait sans doute pas se poser : dans les diocèses reculés de l’Empire, la question de l’adhésion à la nouvelle orthodoxie devait être secondaire. L’enjeu pour un évêque à la tête d’un petit évêché est d’abord de parvenir à administrer et gérer correctement son diocèse, ce qui implique le plus souvent la collaboration avec le pouvoir impérial par l’intermédiaire de ses représentants en province. Il y a donc une reconnaissance implicite de la politique impériale. La rencontre de 814 entre Léon V et quelques-uns des chefs du parti iconodoule le montre bien : ce sont les métropolites des grands sièges qui sont présents, non les titulaires d’évêchés secondaires50.

  • 51 Voir M.-Fr. Auzépy, « Les enjeux de l’iconoclasme », dans Cristianità d’Occidente e cristianità d’ (...)
  • 52 Ead., État d’urgence, p. 24-25.

33Les premières traces de l’iconoclasme apparaissent en Asie Mineure. Deux évêques, Constantin de Nacoleia et Thomas de Claudiopolis, interdirent dans leur ville le culte des images, sans doute plus par opposition à des traditions locales que par une volonté globale d’imposer ces vues à tout l’Empire51 ; c’est bien à Constantinople, dans l’entourage de Léon III, que l’iconoclasme trouve ses origines52.

  • 53 Les lettres, lues au concile de Nicée II, sont commentées en détail par Gero, Iconoclasm L. III, p (...)
  • 54 Concile de Nicée II, 4e session : Mansi xiii, col. 100B-105A = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 328  (...)
  • 55 Mansi xiii, col. 105B = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 329.

34Trois lettres du patriarche Germain Ier permettent de connaître les développements de cette affaire53. La première est une réponse au métropolite Jean de Synada, écrite vers 723-725, concernant son suffragant Constantin de Nacoleia54. Celui-ci a interdit le culte des images dans sa ville et, pour cette raison, a rencontré le patriarche, qui tenta de le convaincre que le culte des images n’était pas de l’idolâtrie. Pensant l’avoir convaincu, le patriarche dissuade Jean de réunir un synode provincial pour y débattre du problème ; il demande également à Jean de lui renvoyer une lettre pour lui confirmer l’abandon, par Constantin, de cette hérésie. Cependant, celui-ci ne semble pas avoir renié l’iconoclasme. Germain envoie donc une seconde lettre après avoir reçu celle de Jean l’informant qu’il n’avait pas eu la lettre de Constantin55. Dans cette seconde lettre, le patriarche exige de ce dernier qu’il remette à Jean la lettre et surtout qu’en aucun cas il n’agisse contre les saintes images, lui rappelant ses engagements pris devant lui. Mesure importante, Germain lui interdit toute fonction ecclésiastique jusqu’à ce que la lettre soit remise à Jean et que celui-ci en informe le patriarche.

  • 56 Mansi xiii, col. 108A-128A = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 330 ; sur Thomas, PMBZ 8431 et PBE Tho (...)
  • 57 Sur Sozopolis, TIB 7, p. 387-388.
  • 58 C’est l’opinion, généralement admise, de D. Stein dans Beginn des byzantinischen Bilderstreites, p (...)
  • 59 Théophane, Chronographie, p. 404 ; Nicéphore, Breviarium, c. 59-60, p. 128-130.

35Un troisième document, légèrement postérieur, atteste encore le développement de l’iconoclasme dans certaines régions d’Asie Mineure. Il s’agit d’une lettre de Germain à Thomas de Claudiopolis56 dans laquelle le patriarche démontre, par le recours à l’Écriture et aux Pères de l’Église, que le culte des images ne peut être assimilé à de l’idolâtrie ; au contraire, il est même permis de célébrer les images puisque l’honneur rendu rejaillit sur le prototype. On est ici au cœur des débats sur la nature de l’image tels qu’ils s’exprimeront au concile de 754. Germain continue son propos sur les miracles opérés par l’intermédiaire des images, en particulier celle de la Vierge de Sozopolis de Pisidie, image suffisamment célèbre pour être mentionnée à Constantinople et dans les provinces57. La date de rédaction est problématique : V. Grumel la place vers 725, c’est-à-dire proche de 727, année à laquelle il plaçait le décret impérial contre les images ; or, considérant le développement de l’iconoclasme, la lettre daterait sans doute de 729-730, précédant de peu la destitution de Germain du patriarcat58. Ces documents montrent donc bien les progrès de l’iconoclasme au point que Léon III trouva des soutiens à sa politique, comme le mentionnent explicitement Théophane et implicitement Nicéphore dans leur chronique59.

  • 60 Voir entre autres Ahrweiler, Geography of iconoclast world.
  • 61 Kaplan, Chrétienté byzantine, p. 99-101. Concernant par exemple la Sicile, V. Prigent a montré que (...)

36Il faut évoquer ici un point qui a intéressé depuis longtemps l’historiographie : le délicat problème de la géographie de l’iconoclasme, d’autant plus délicat qu’il dépend de sources muettes ou partiales. À la suite d’H. Ahrweiler notamment, on a longtemps opposé les provinces d’Orient, passées sans difficultés à l’iconoclasme comme l’a montré l’exemple des évêques de Nacoleia et de Claudiopolis, aux provinces occidentales, partisanes d’une iconodoulie sans faille60. La situation fut en réalité plus complexe, et l’on trouve, partout dans l’Empire, des partisans des deux politiques et des zones de résistance ; cette dernière est initiée par des élites locales ou récemment réfugiées plutôt que par la population61.

  • 62 C’est le cas des régions citées dans la Vie d’Étienne le Jeune, c. 28, p. 125 (voir n. 188-195, p. (...)
  • 63 C’est l’enjeu du dialogue de l’Admonition de l’Ancien sur les saintes images. La Νουθεσία γέροντος (...)
  • 64 Vie de Grégoire le Décapolite, c. 33, p. 96-98 ; voir Kaplan, Évêque, p. 196.
  • 65 ID., Chrétienté byzantine, p. 100.

37Les zones iconodoules sont repérables dans certaines sources62 ; pour les régions iconoclastes, la question se pose différemment puisque l’iconoclasme est alors l’orthodoxie en vigueur dans l’Empire. Dans les sources conservées, on perçoit de rares exemples de métropolites ou d’évêques iconoclastes, aux deux extrémités de l’Empire : en Cilicie, l’évêque iconoclaste Cosme, porte-parole de l’empereur Constantin V, s’oppose au moine iconodoule Georges63. En Occident, à Hydrous pendant le second iconoclasme, Grégoire le Décapolite doit affronter l’évêque iconoclaste de la cité64. Comme cela a été souligné, « la région de plus forte implantation iconoclaste n’est ni la Phrygie, ni tel ou tel thème oriental : c’est Constantinople »65. L’enjeu est moins en province que dans la capitale : c’est à la tête de l’Église et de l’État que se prennent les décisions ; les évêques des sièges éloignés de la capitale ont simplement suivi la politique générale.

38Les progrès de l’iconoclasme restent limités au sein de l’épiscopat. Ce n’est qu’au concile de Hiéreia en 754, après plusieurs mois de préparation, que l’on constate la présence massive de métropolites et d’évêques partisans de ce qui devient la nouvelle orthodoxie. L’adhésion du corps épiscopal à la politique initiée par le pouvoir impérial est donc particulièrement forte, surtout après une vingtaine d’années de nominations d’évêques iconoclastes et donc le renouvellement presque complet de l’épiscopat.

  • 66 L’épiscopat devait toujours être iconoclaste, même si seuls 70 évêques ayant prit part au concile (...)
  • 67 M.-F. Auzépy, « La place des moines à Nicée II (787) », Byz. 58, 1988, p. 5-21.
  • 68 EAD., État d’urgence, p. 31.
  • 69 Rétractations de Basile d’Ancyre (PMBZ 869 et PBE Basilios 21) et de Théodose d’Amorion (PMBZ 7846 (...)

39Il en est de même en 787 lorsque Irène et Taraise convoquent à Nicée le concile qui devait se tenir l’année précédente à Constantinople. Les 365 prélats qui y prirent part en acceptèrent les décisions. Deux problèmes s’étaient pourtant posés. Pour tenter de museler l’éventuelle opposition d’un épiscopat sans doute majoritairement iconoclaste66, Taraise innova en invitant au concile plus de 130 moines, majoritairement iconodoules67, et surtout « en gardant tous les évêques en place au prix d’une autocritique publique pour les plus notoirement iconoclastes d’entre eux »68, ce qui prit la forme de plusieurs rétractations devant le concile69.

  • 70 Voir infra, p. 318-322.

40En 787 comme en 754, il s’agissait d’abord pour le pouvoir de maintenir une hiérarchie en place : remplacer l’épiscopat dans son ensemble aurait été trop long et aurait signifié donner le pouvoir aux moines en les nommant évêques. Pour les évêques eux-mêmes, il s’agissait de poursuivre leur carrière. Les enjeux étaient donc pour la plupart moins dogmatiques que pratiques. Le soutien à l’iconoclasme puis à sa condamnation leur permettait de conserver leur poste, voire d’entrer au service direct de l’empereur70.

41La hiérarchie épiscopale a donc suivi les directives du pouvoir impérial et patriarcal. Des oppositions se sont pourtant bien manifestées, en particulier lors du rétablissement de l’iconoclasme par Léon V en 814-815.

La rencontre de décembre 814 et le second iconoclasme

  • 71 Dagron, Christianisme byzantin, p. 140-143, et Kaplan, Évêque, p. 192-194.
  • 72 La succession des événements la plus couramment acceptée est celle de Alexander, Patr. Nicephorus, (...)
  • 73 Ibid., p. 259.

42Il convient de revenir ici sur un événement abondamment cité par l’historiographie mais sans que soient jamais prises en compte toutes les sources, notamment les textes hagiographiques plus tardifs : la rencontre entre l’empereur Léon V, le patriarche Nicéphore et les principaux chefs du parti iconodoule en décembre 814-janvier 815, avant la tenue du synode iconoclaste au printemps71. La succession des événements, reconstituée par T. Matantséva, ne pose pas de difficultés majeures72 : « démarches de Léon pour assurer à l’iconoclasme une plate-forme idéologique ; réunion des iconophiles chez le patriarche ; convocation du clergé iconophile en décembre 814 au Grand Palais pour une discussion sur la vénération des images, en deux étapes : d’abord un entretien privé de l’empereur avec le patriarche, ensuite une discussion publique avec le clergé ; veillée des iconophiles dans la résidence du patriarche, ce qui irrite l’empereur ; suppression sous un faux prétexte de l’icône de la Chalké par l’empereur ; à la veille de Noël, lecture du florilège iconoclaste dans la résidence du patriarche qui encourage les iconophiles à rester fidèles à l’orthodoxie ; cérémonie de Noël 814 où le patriarche implore Léon de ne pas proclamer l’iconoclasme ; mesures drastiques prises contre les iconophiles »73.

  • 74 Ibid., p. 250.

43La question des acteurs présents lors de cette rencontre est plus problématique et tient plus largement à l’exploitation des sources disponibles. Il s’agit ici de savoir si seules les sources rédigées peu après les événements doivent être prises en compte. T. Matantséva a recours principalement au Scriptor Incertus de Leone Armenio et aux Vies d’Euthyme de Sardes, de Nicétas de Mèdikion, du patriarche Nicéphore et de Théodore Stoudite (Vie B), ainsi qu’à une lettre de ce dernier (lettre 478 au sacellaire Léon, datée de 823)74.

44Il existe pourtant, comme elle le cite, d’autres sources, mais qu’elle a volontairement laissées de côté du fait de leur date plus tardive : la chronique de Georges le Moine, les Vies de Georges de Mytilène et de Théophylacte de Nicomédie, ainsi que l’éloge d’Euthyme de Sardes par Métrophane. Ces sources apportent pourtant des éléments intéressants. De même, la Vie de Théodora de Thessalonique, rédigée à la fin du ixe siècle et rapportant la vie d’Antoine de Dyrrachion, fournit quelques informations complémentaires.

  • 75 Vie de Nicétas de Mèdikion, c. 34-35, p. XXIX-XXX. Cela confirmerait donc l’intervention de Théoph (...)

45Les débats engagés lors de cette rencontre diffèrent de ceux de 754. L’iconoclasme est une affaire politique opposant Léon V et les évêques iconodoules : deux conceptions du pouvoir et du contrôle social se font face et non plus seulement deux théologies, comme le montrent les discours prononcés à cette occasion. La Vie de Nicétas de Mèdikion permet ainsi de minimiser le rôle des moines par rapport à celui des évêques, puisque plusieurs interventions de (saints) évêques sont explicitement mentionnées, en particulier celles de Michel de Synada, d’Émilien de Cyzique, de Théophylacte de Nicomédie ou encore d’Euthyme de Sardes75.

  • 76 Voir infra, p. 498.
  • 77 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 13, p. 79 ; Vie anonyme, c. 6, p. 178-179.
  • 78 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 12-16, p. 88-100.
  • 79 Gouillard, Euthyme de Sardes, p. 34, n. 59.
  • 80 Le texte de Basile, De spiritu sancto, est déjà cité lors de la quatrième session du concile de Ni (...)

46La Vie de Théophylacte de Nicomédie est également éclairante ; la date plus tardive de rédaction par rapport aux événements (au milieu du ixe siècle)76 importe peu ici. Théophylacte dénonce le désordre social, pour l’Empire comme pour l’Église, qui naîtra d’une renaissance de l’iconoclasme : la question n’est donc pas uniquement de savoir si la vénération est assimilable à de l’idolâtrie77. La Vie de Théodora de Thessalonique contient le long discours qu’Antoine de Dyrrachion aurait prononcé devant l’empereur78, dans le cadre de cette rencontre qui avait « pris la forme d’une discussion libre »79. Ce discours se rapproche de celui prononcé par Théophylacte de Nicomédie : le style est sensiblement le même et les références semblables, notamment le recours à Basile de Césarée, abondamment cité dans la défense du culte des images80.

  • 81 C’est l’idée de Matantséva, Conférence de 814, p. 255-258 : selon l’auteur, les rapprochements ent (...)
  • 82 Cela expliquerait la mention d’Antoine dans le Synodikon de l’Orthodoxie : Synodikon de l’Orthodox (...)
  • 83 Le c. 13 de la Vie de Théodora de Thessalonique comporte des similitudes avec une lettre de Phôtio (...)

47Pourtant, les autres sources ne mentionnent pas la présence d’Antoine ; or, dans quel but Léon aurait-il convoqué Antoine après cette rencontre de 814, qui a été, pour lui, une tentative de persuasion des principaux chefs iconodoules pour favoriser le retour à l’iconoclasme ? Deux explications sont possibles, sans s’exclure l’une l’autre. L’auteur a inventé cette histoire (peut-être en s’inspirant d’autres sources hagiographiques ou d’un éventuel « Récit sur la Conférence » dont rien ne permet de confirmer l’existence81) pour justifier la sainteté de son héros par sa confession et ainsi lier la sainteté de Théodora de Thessalonique à un confesseur de l’époque iconoclaste, période absente de la Vie. Seconde hypothèse, les autres sources ne mentionnent pas la présence d’Antoine car, bien que présent82, il ne prononça aucun discours ; c’est l’hypothèse la plus probable, car l’attribution de ce discours par l’hagiographe, inspiré par le concile de Nicée et une lettre de Phôtios83, vient renforcer la confession d’Antoine.

  • 84 Parmi ses correspondants, il n’y a qu’une douzaine d’évêques (supra, p. 29, n. 108).
  • 85 Vie B de Théodore Stoudite, col. 280C-285A ; ainsi, Théodore cherche à réunir autour de lui les ic (...)
  • 86 Théodore Stoudite, Lettres, no 71, p. 189-191. On ignore dans quelle mesure Théodore fut réellemen (...)

48L’importance des moines et de leur rôle dans le premier tiers du ixe siècle est manifeste dans la correspondance de Théodore Stoudite, en particulier parce que les moines sont la majorité de ses correspondants84. Ce sont pourtant ses lettres à des évêques qui permettent de nuancer ce que sa Vie B nous apprend de son combat contre l’iconoclasme. En effet, d’après ces lettres, ce furent surtout les évêques qui subirent des persécutions. Alors que la Vie B cherche à faire de Théodore un leader iconodoule85, le moine nous apprend dans sa lettre adressée aux membres du synode réuni par Léon V pour rétablir l’iconoclasme qu’il ne souhaite pas y prendre part car, même invité à y participer, il ne souhaite pas souscrire aux décisions qui pourraient être prises86. Risquant probablement un nouvel exil s’il s’était présenté, Théodore choisit de ne pas venir.

  • 87 Gouillard, Synodikon, p. 142-144.

49Un autre argument plaide en faveur du rôle plus conséquent des évêques à l’occasion de cette rencontre : la liste du Synodikon de l’Orthodoxie des iconodoules dont la mémoire doit être célébrée. Comme l’a souligné J. Gouillard, les noms des évêques en question n’ont pas été pris au hasard et la forte ressemblance entre cette litanie de noms et les participants à la rencontre de 814 est loin d’être fortuite87. Après la mention des patriarches, et avant celle des moines, on trouve les noms suivants :

  • 88 Synodikon de l’Orthodoxie, p. 53121-126 .

Euthyme, Théophile et Émilien, les glorieux confesseurs et archevêques, éternelle leur mémoire.
Théophylacte, Pierre, Michel et Joseph, les bienheureux métropolites, éternelle leur mémoire.
Jean, Nicolas et Georges, les trois fois heureux confesseurs et archevêques, et tous les évêques en communion de pensée avec eux, éternelle leur mémoire88.

  • 89 Pierre est connu par la correspondance de Théodore Stoudite et les Vies de Iôannikios (PMBZ 6067 e (...)
  • 90 Celui-ci est connu par les Vies d’Euthyme et de Nicétas de Mèdikion, ainsi que par une lettre de T (...)
  • 91 PMBZ 1643 et PBE Eudoxios 2. Eudoxe apparaît dans la Vie d’Euthyme de Sardes à l’occasion de la ré (...)

50On identifie ici sans difficulté certains des métropolites présents face à Léon V en décembre 814 : Euthyme de Sardes, Théophile d’Éphèse, Émilien de Cyzique, Théophylacte de Nicomédie, Pierre de Nicée, Michel de Synada, Joseph de Thessalonique. Tous ces noms apparaissent également dans la Vie de Théophylacte de Nicomédie, à l’exception de ceux de Pierre89 et de Théophile90 ; la Vie ajoute en revanche Eudoxe d’Amorion, mais son iconodoulie n’est attestée dans aucune autre source91.

  • 92 Vie de Georges de Mytilène, c. 7-8, p. 38-40 ; Georges aurait lui aussi prononcé un discours sur l (...)
  • 93 Gouillard, Synodikon, p. 144.

51On ignore en revanche qui sont Jean, Nicolas et Georges ; peut-être ce dernier est-il Georges de Mytilène, dont la Vie nous apprend qu’il se rendit auprès de Léon V défendre les images avant son exil92. Nicolas ne peut être identifié, et Jean pourrait être le métropolite de Sardes ou de Chalcédoine93.

  • 94 Ibid.
  • 95 Voir par exemple Théophane, Chronographie, p. 501, qui rapporte comment, en 813, les partisans de (...)

52Ainsi que l’a souligné J. Gouillard, « le nom de "confesseur" est ici réservé au haut clergé, responsable de la foi : les moines commémorés ensuite ne le reçoivent pas. La finalité ressort du choix, limité aux témoins de 815 »94. Cela rejoint notre précédente remarque : la présence importante de métropolites de haut rang devant l’empereur en 814-815 pour le convaincre de ne pas condamner les images montre que le second iconoclasme est une affaire politique entre le pouvoir et l’Église bien plus qu’une question de théologie, du moins dans son déclenchement, et du moins d’après ce que nous en disent les sources. L’enjeu principal est moins le culte des images à proprement parler que la stabilité de l’Empire : face aux nombreuses défaites, le pouvoir impérial cherche à regagner la confiance divine, en particulier par l’intermédiaire du clergé, comme l’avait fait en son temps Constantin V, dont le souvenir est encore fort dans les années 81095.

53La tentative de Léon V aboutit à un échec, en tout cas pour les métropolites rencontrés en 814 : d’après les sources hagiographiques, tous subiront la confession ou l’exil, voire les deux. Cela ne signifie pas pour autant que tout le clergé épiscopal s’opposa à la nouvelle politique impériale : comme lors du premier iconoclasme, on imagine mal un remplacement complet de l’épiscopat. La majeure partie passa sans doute à l’iconoclasme, redevenu la nouvelle orthodoxie.

  • 96 Kaplan, Évêque, spéc. p. 194 et suiv.

54La correspondance d’Ignace, métropolite iconoclaste de Nicée dans les années 820, met bien plus en avant les préoccupations quotidiennes de l’évêque que les questions théologiques. Le pouvoir cherchant à contrôler l’épiscopat, celui-ci s’adapte probablement sans difficulté aux changements politiques. À l’exception d’Ignace, les exemples que l’on connaît d’évêques iconoclastes après 815 sont peu nombreux96, et nous sont fournis surtout par l’hagiographie, dont l’un des objectifs est précisément de les déprécier. C’est le cas à Lesbos : la Vie de David, Syméon et Georges comporte un récit détaillé des événements qui suivent le rétablissement de l’iconoclasme en 815 et dresse le portrait, peu flatteur, d’un évêque iconoclaste.

  • 97 Abrahamse, Domingo-Forasté, David, Symeon and George, p. 176-177, n. 176.
  • 98 Vie de David, Syméon et Georges, c. 14, p. 225-227. L’hostilité d’un auteur à l’égard d’un personn (...)
  • 99 Vie de David, Syméon et Georges, c. 15, p. 227-229.
  • 100 Ibid., c. 17, p. 230-232.
  • 101 Ibid., c. 25, p. 241-242. Au-delà du discours, on perçoit ici le rôle de l’évêque iconoclaste, qui (...)
  • 102 Malamut, Îles, p. 234-235.
  • 103 Kaplan, Évêque, p. 195.

55Les habitants de Mytilène voient ainsi un cochon aux oreilles et à la queue coupées entrer dans la cathédrale Sainte-Théodora97, et s’asseoir sur le trône de l’évêque, vision interprétée par Syméon comme la venue prochaine d’un évêque iconoclaste sur l’île98. C’est effectivement le cas quand, après la prise du pouvoir par Léon V, celui-ci envoie à Mytilène un évêque nommé Léon remplacer Georges, exilé en Thrace99. Sous le règne de Michel II, Léon, jaloux de l’influence morale de Syméon, se rend à Constantinople demander à l’empereur l’autorisation d’exiler Syméon pour récupérer son diocèse, considérant que « c’est le stylite qui est évêque en [s]on diocèse »100. Syméon est alors exilé sur l’île égéenne de Lagoussai ; accompagné de sept disciples, il laisse Georges s’occuper du monastère où ils avaient tous deux mené leur ascèse. À Mytilène, l’évêque Léon poursuit ses méfaits, notamment en allant à l’encontre de ses fonctions d’évêque : « persécuteur de la piété et enseignant de l’impiété »101, il mène la persécution contre les iconodoules et ordonne la vente des institutions pieuses et des monastères ; aussi condamne-t-il Georges et ses moines à vivre dans le petit village de Myrsina102. Plus que jamais, l’épiscopat est l’instrument privilégié de la politique impériale103 : les évêques sont des persécuteurs, des traîtres et des hérétiques dénoncés par l’hagiographie iconodoule.

  • 104 Voir infra, p. 335-338.

56Cette capacité de l’épiscopat à se soumettre à la politique impériale – moins par attachement profond à la politique elle-même que par leur volonté de rester en poste pour assurer l’entretien et la gestion de leur diocèse – se retrouve en 843, quand Méthode tente de remplacer le clergé iconoclaste. Il semble que sa politique ait été plus systématique que celle de Taraise après Nicée II104. Cependant, ici, c’est moins à la volonté impériale qu’à celle du patriarche que dut se soumettre le clergé. Le rétablissement du culte des images et le pouvoir de Méthode allaient inaugurer un demi-siècle pendant lequel la soumission ou non du clergé et de l’épiscopat à l’autorité impériale allait concerner d’abord celle du patriarche.

La désignation des patriarches Étienne (886) et Théophylacte (933)

  • 105 Nous laissons ici de côté les patriarcats d’Ignace, Phôtios et Nicolas Mystikos pour les traiter s (...)
  • 106 Par exemple Théophane Continué, VI, 2, p. 354, et Skylitzès, Synopsis, p. 171.
  • 107 J. Grosdidier de Matons, « Trois études sur Léon VI », TM 5, 1973, p. 181-242, ici p. 181-207 ; é (...)
  • 108 Ibid., p. 199.
  • 109 Ibid., p. 199-200. Il faut surtout souligner que l’empereur agit ici comme il l’entend : il conser (...)

57Le problème de la relation entre le pouvoir impérial et l’épiscopat se posa à deux reprises105. En décembre 886, Léon VI, empereur depuis le mois de juillet, parvient à imposer son jeune frère Étienne, alors âgé de 19 ans, au patriarcat. Si les chroniqueurs ne disent rien d’une éventuelle opposition à cette nomination106, Léon VI, dans l’homélie qu’il prononça pour la consécration de son frère, y fait allusion107. Le passage du discours s’adressant aux évêques « est l’indice […] d’une opposition plus ou moins sourde d’une partie du corps épiscopal à la nomination du jeune patriarche ». Comme l’a noté l’éditeur du texte, « rien ne permet de préciser les motifs d’une telle opposition, et si elle tenait plutôt à une hostilité contre la personne d’Étienne ou au regret qu’on avait de son prédécesseur [Phôtios] »108. Il faut également envisager que l’opposition pouvait être dirigée contre l’empereur lui-même, qui tentait ainsi d’imposer son choix à l’Église : après une prise en main affirmée du patriarcat sous Méthode, Ignace et Phôtios, il apparaît peut-être difficile pour l’Église de se soumettre à un patriarche jugé trop jeune pour occuper ce poste109.

58L’opposition est en revanche bien plus vive dans les années 920 : il s’agit alors pour Romain Lécapène d’assurer sa légitimité sur le trône impérial – sans priver l’empereur Constantin VII de son rang – en plaçant au patriarcat son fils Théophylacte, et ce malgré l’opposition de nombreux évêques, déjà divisés par la querelle de la tétragamie, alors à peine réglée. L’intervention du pape vient compliquer le déroulement de cette affaire.

  • 110 Détail des événements dans Runciman, Romanus Lecapenus, p. 45-79, et G. OSTROGORSKY, Histoire de l (...)
  • 111 Nicolas Mystikos, Tome d’Union, p. 7011-12. Les acclamations portées en appendice du Tome ne sont (...)
  • 112 De Tryphon, on sait peu de choses ; il fut ordonné diacre à douze ans et prêtre trois ans plus tar (...)

59Régent pour Constantin VII, Romain, promu co-empereur puis empereur en 920, cherche à faire couronner ses fils co-empereurs à ses côtés : Christophore le 20 mai 921, Étienne et Constantin le 25 décembre 924. Entre 921 et 922, Romain s’octroie la préséance sur Constantin Porphyrogénète, avant que Christophore devienne, entre 922 et 927, premier co-empereur, avant Constantin : Romain avait donc fait de son fils son successeur légitime et l’héritier de la couronne110. Romain chercha ensuite à placer son quatrième fils, Théophylacte, sur le trône patriarcal. Pour cela, il en fit d’abord un clerc : Nicolas Mystikos ordonna donc Théophylacte sous-diacre, puis le désigna syncelle111. En 925, Romain voulut faire élever Théophylacte au patriarcat, mais il fut confronté à un problème majeur : son fils n’avait que huit ans. Romain désigna alors patriarche le métropolite Étienne d’Amasée. À sa mort en 927, il fut remplacé par Tryphon jusqu’en 931112.

  • 113 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 786.
  • 114 Ps.-Syméon le Logothète, Chronique, p. 743.
  • 115 Skylitzès, Synopsis, p. 226-227. Parmi les (fausses) accusations lancées contre Tryphon, on mentio (...)

60Le 14 décembre 927, jour de son ordination, Tryphon signa « une page blanche pour témoigner de son aptitude à signer lui-même les actes patriarcaux »113. Deux récits différents de cet événement sont rapportés par les chroniqueurs. D’après la chronique de Syméon114, Tryphon aurait signé cette page blanche avant son ordination ; on colla ensuite dessus une autre page sur laquelle était écrite la promesse qu’il cèderait son trône à Théophylacte. D’après Skylitzès, Tryphon aurait accepté avant son ordination de céder son trône à Théophylacte, ce qu’il refusa le moment venu. On lui fit donc signer la feuille, sur laquelle fut collée ensuite la promesse, rédigée par Théophane de Césarée115, de céder le siège.

  • 116 Lemerle, Humanisme, p. 207-208.

61D’après les chroniqueurs, la déposition de Tryphon fut l’œuvre d’une ruse de Théophane, qui répond au surnom peu flatteur de Choirinos (cochon), qui souhaita ainsi aider l’empereur Romain. Dans la mesure où l’on ne sait rien de la carrière de Théophane, on pourra supposer qu’il succéda à Aréthas, nommé au début du siècle116, et qu’il fut peut-être désigné par Romain Lécapène : en échange de cette promotion, et en tant que prôtothronos, Théophane intervient au profit de l’empereur.

62Tryphon fut donc déposé en août 931 ; mais Théophylacte était encore trop jeune : plutôt que d’installer un nouveau patriarche fantoche sur le trône, Romain décida de laisser le siège vacant jusqu’à la promotion définitive, le 2 février 933, de son fils, alors âgé de seize ans.

  • 117 Théodore Daphnopatès, Lettres, no 1-3, p. 30-51. Dans sa chronique, Skylitzès n’évoque pas ce conf (...)
  • 118 Théodore Daphnopatès, Lettres, no 3, p. 48-51.

63Pendant ces quelques mois, la controverse entre l’empereur et les évêques fut vive. Elle nous est connue par trois lettres de Romain Lécapène, rédigées par Théodore Daphnopatès117. La première fut envoyée entre août 931 et septembre 932 aux métropolites du synode permanent118. C’est une courte proclamation qui revient sur les événements : Romain y déclare que les métropolites doivent se soumettre à la décision prise en commun de nommer Théophylacte au patriarcat. Romain soulève néanmoins les problèmes qui sont survenus : à plusieurs reprises, les métropolites auraient décidé de nommer effectivement Théophylacte, mais se rétractèrent du fait de son jeune âge ; aussi l’empereur déclare-t-il retirer la candidature de son fils, et ce dans l’intérêt de l’Église, privée de pasteur depuis plusieurs mois déjà. Il espère en réalité que les métropolites cèderont et se plieront à sa volonté. C’est finalement ce qui eut lieu : les métropolites accédèrent à la demande de l’empereur, dans l’espoir, semble-t-il, de ne pas le décevoir ; Théophylacte fut donc bien choisi par le synode.

  • 119 Ibid., no 2, p. 40-49. La lettre, de 931-932, est postérieure à celle précédemment évoquée.
  • 120 Ibid., p. 47 : « Par contre, si tu persistes dans la même obstruction et la même insubordination, (...)

64L’affaire ne fut cependant pas résolue si rapidement. Dans une seconde lettre bien plus longue, Romain s’adresse à Anastase d’Héraclée de Thrace, l’ordinant du patriarche119. Le métropolite avait en effet refusé d’accéder à la demande impériale, et son opposition peut être révélatrice des partis au sein de l’épiscopat. Dans la première partie de la lettre, Romain signale qu’il a reçu une lettre d’Anastase dans laquelle celui-ci explique son choix par des raisons canoniques. Romain semble pourtant rejeter l’argument : puisque le métropolite a accepté de reconnaître le quatrième mariage de l’empereur Léon VI, alors même que les canons l’interdisaient, comment peut-il refuser légitimement la désignation de Théophylacte, pourtant trop jeune, au patriarcat ? Selon l’empereur, Anastase n’a donc pas envisagé sa propre situation en condamnant l’ordination : Anastase aurait été ordonné par le patriarche Tryphon alors que celui-ci avait été ordonné diacre à douze ans et prêtre trois ans plus tard. Romain s’interroge donc : comment condamner une action que l’on a indirectement cautionnée ? À lire ce texte, Anastase n’aurait même pas cherché à condamner Étienne II, pourtant ordonné à l’âge de dix-neuf ans. De plus, l’empereur ne comprend pas pourquoi le jeune âge d’un homme, en l’occurrence ici son fils, l’empêcherait d’avoir un comportement pieux et orthodoxe. C’est donc une menace que fait peser l’empereur sur le métropolite, l’acceptation de l’ordination contre le maintien d’Anastase sur son siège métropolitain120.

  • 121 Ibid., no 1, p. 30-41. Sur cette lettre, voir ci-dessous.

65Pour l’empereur, l’ordination de son fils était donc déjà acquise et prévue par les métropolites, ainsi que par le pape, à qui Romain avait demandé de ratifier l’élection de Théophylacte. La lettre de l’empereur au pape en février 933 nous apprend que le pape avait donné son accord – même si rien n’obligeait à tenir compte de son avis pour désigner le patriarche – et surtout qu’Anastase fut contraint de se soumettre à la volonté impériale121. Le basileus chercha pourtant à limiter le conflit au sein de l’Église en décidant d’attendre que son fils ait atteint l’âge d’être ordonné, et en jugeant inutile de nommer, dans l’intermédiaire, un nouveau patriarche par intérim.

  • 122 Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, II, c. 38, p. 635-636 (éd. Reiske).

66On ignore si, lors de l’ordination de Théophylacte, les problèmes étaient réglés au sein de l’épiscopat et dans les relations entre celui-ci et le pouvoir impérial. La seule description de l’ordination du nouveau patriarche que l’on possède, rapportée par le Livre des Cérémonies, met surtout en avant la figure de l’empereur et mentionne uniquement les métropolites ordinants (dont peut-être Anastase) et non les autres membres du synode122.

  • 123 Böhmer-Zimmermann, Papstregesten, no 111 ; l’évêché de Madalbert est inconnu (ibid., no 81) ; on n (...)
  • 124 Sur les relations entre Byzance et Rome au xe siècle, la bibliographie est plutôt ancienne ; on en (...)
  • 125 Une alliance matrimoniale entre la famille pontificale et la famille impériale était un enjeu de t (...)

67Il faut dire quelques mots ici de la participation pontificale à l’élection du patriarche car, en plus d’être relativement rare, elle est révélatrice des relations entre les deux têtes de la chrétienté comme entre l’épiscopat byzantin et la papauté. À la fin de l’année 932, quatre légats pontificaux se rendent à Constantinople, les évêques Léon de Palestrina et Madalbert, accompagnés de Serge et Pierre123. Ils doivent procéder à la bénédiction de Théophylacte et collaborer avec lui quand il aura été élu patriarche124. La lettre et le tomos que les légats apportèrent à l’empereur insistent par ailleurs sur l’idée selon laquelle l’Église romaine se place ainsi sous la protection de l’empereur, auquel est proposée également une alliance matrimoniale entre la sœur du pape Jean XI (931-936) et un fils de Romain, probablement Constantin125. Le pape insiste et proclame, dans la fin de sa lettre, l’unité des Églises. Cet envoi de légats pontificaux à Constantinople répondait à une demande de la part de Romain, qui voulait renforcer son autorité vis-à-vis d’une Église byzantine en partie récalcitrante à sa volonté d’installer son fils sur le trône patriarcal en jouant de la primauté d’honneur dont jouit le pape au sein de la pentarchie chrétienne. Romain cherche donc l’appui de Rome pour déjouer les oppositions de son propre clergé.

  • 126 Théodore Daphnopatès, Lettres, no 1, p. 30-51 = Dölger, Regesten, no 625 = Böhmer-zimmermann, Paps (...)

68La lettre de février 933, déjà évoquée, fut apportée à Rome par le protospathaire et asèkrètis Anastase, envoyé par l’empereur, et par le clerc et protonotaire de Sainte-Sophie, Oreste, envoyé par le patriarche ; tous deux accompagnaient les légats pontificaux, de retour à Rome126. Par de nombreuses louanges, Romain remercie Jean XI pour sa lettre et son tomos, ainsi que pour sa bienveillance à son égard, le pape ayant accepté de reconnaître Théophylacte. Dans un passage consacré à l’opposition rencontrée par Romain au sein de l’Église byzantine, l’empereur demande au pape de ne pas blâmer les fautifs. Ceux-ci n’auraient pas, selon Romain, apprécié une intervention extérieure puisqu’il s’agit bien d’une affaire interne à l’Église byzantine, le pape n’ayant aucun rôle légal à jouer dans l’élection du patriarche. La lettre est très claire sur l’opposition des évêques :

  • 127 Théodore Daphnopatès, Lettres, no 1, p. 33-35 (trad. p. 32-34).

Il s’agissait [pour les opposants] de ne pas perdre leurs prérogatives en concédant à d’autres les droits de leur ordre, puisqu’il leur appartenait même sans intervention d’évêques romains de gérer et de régler les affaires de l’Église de Constantinople en conformité avec les lois divines. C’est lorsqu’une nouvelle question surgit concernant notre foi orthodoxe qu’on doit faire appel aux prêtres de Rome et des autres sièges en vue d’aider celle-ci et de lui tendre la main ; mais pour la proclamation de l’archevêque de l’Église de Constantinople, personne dans l’ancien temps jusqu’à ce jour ne s’est vu faire appel sur ce projet précis à des évêques de Rome, ou sinon, c’est par une règle d’amitié et une loi de charité qu’on les invita parfois à partager notre joie et notre allégresse127.

69L’élection du patriarche de Constantinople ne relève donc que de l’Église byzantine, et l’appel au pape (et peut-être aussi aux patriarches orientaux) n’a lieu qu’en cas de problèmes relatifs à la foi et à sa définition. C’est donc par amitié et reconnaissance honorifique qu’est demandé au pape son avis. Cependant, la question de l’élection de Théophylacte et de l’intervention du pape semble n’être qu’un prétexte : les évêques opposés à Romain veulent d’abord garantir leur pouvoir et leur autorité en cherchant à limiter les interventions impériales au sein de leur Église.

  • 128 Ibid., p. 39.
  • 129 La dernière partie de la lettre concerne l’alliance matrimoniale éventuelle entre les familles imp (...)

70La lettre est aussi l’occasion pour Romain de demander au pape une seconde faveur : la rédaction d’un tomos signé par lui et les évêques et prêtres d’Occident pour reconnaître officiellement l’élection de Théophylacte, en précisant que ceux qui s’y refuseraient seraient anathématisés128. On ignore si le pape accéda à la demande de l’empereur car aucune source ne mentionne un éventuel tomos de cet ordre : si le pape accepta de soutenir la demande de Romain, il fut peut-être plus difficile d’engager toute l’Église romaine129.

71La tentative de Romain de contrôler l’épiscopat par le biais de l’élection du patriarche a finalement abouti : essayant de contourner l’autorité des évêques, dont quelques-uns s’opposèrent à lui, il chercha l’appui du pape, dont la préséance et la primauté d’honneur servirent les projets impériaux.

Déposer le patriarche ?

72Alors même que les membres de la hiérarchie ecclésiastique eurent en charge de garantir cette hiérarchie, conflits et motifs d’opposition furent nombreux au sein de l’Église. La contestation d’un pouvoir patriarcal affaibli ou le soutien apporté au pouvoir impérial contre un patriarche constituent les principales occasions d’expression d’un mécontentement au sein de l’Église qui put aboutir à la tentative de déposition d’un patriarche.

  • 130 Théophane, Chronographie, p. 4419-10 ; Nicéphore (Breviarium, c. 83, p. 158) ne mentionne pas l’in (...)
  • 131 Fait rapporté à Nicée II : Mansi XII, col. 990D = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 354.
  • 132 Concile de Chalcédoine, canon 18, COD, p. 146 ; concile in Trullo, canon 34, COD, p. 254.

73Ce fut le cas en 766 quand Constantin V chargea des évêques de retirer le pallium du patriarche Constantin pour le déposer et le remplacer par Nicétas130. Ce fut encore le cas en 931 quand Théophane de Césarée aida Romain Lécapène à déposer Tryphon pour Théophylacte. L’iconoclasme fut l’occasion de diverses oppositions entre patriarches et évêques. Alors que Taraise et Irène cherchent à rétablir le culte des images, le patriarche est victime de l’opposition d’évêques iconoclastes, dénonçant les réunions secrètes qu’ils tiennent contre lui131. D’après Taraise, ces évêques risquent la déposition canonique puisque les canons condamnent les clercs conjurant contre un autre clerc, qui plus est leur supérieur132.

  • 133 Dagron, Christianisme byzantin, p. 169-186.
  • 134 Vie d’Ignace patr. CP, col. 513A = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 456.
  • 135 Ibid., no 458.

74L’abandon de l’iconoclasme ne mit pas fin aux contestations, qui se poursuivirent au ixe siècle sous les patriarcats d’Ignace et de Phôtios133. Elles furent cependant moins l’œuvre des membres de la hiérarchie que du sommet de celle-ci. L’arrivée de Phôtios en 858 fut soumise à une condition que lui posèrent certains évêques après la déposition d’Ignace : il dut promettre de ne pas s’opposer aux partisans de son prédécesseur et de respecter la mémoire de celui-ci134 ; mais cela n’empêcha en rien le patriarche de déposer officiellement Ignace135. À son tour, après être revenu au pouvoir, ce dernier condamna Phôtios au concile de 869-870.

  • 136 Voir infra, p. 296 sur les transferts et p. 338-340 sur Grégoire Asbestas.

75Les sources traitant des patriarcats, plutôt favorables à Ignace, montrent que les évêques n’eurent qu’une capacité limitée de contestation : ils apparaissent surtout comme les instruments du maintien au pouvoir des patriarches. Le cas de Grégoire Asbestas en est un bon exemple : déposition et rétablissement par l’un ou l’autre patriarche semblent être le lot de nombreux évêques. De même, le transfert à un siège plus élevé dans la hiérarchie vient souvent récompenser un fidèle136.

76Comme lors de l’iconoclasme, on pourra supposer que la plupart des évêques furent moins concernés qu’on ne le pense par les démêlés au sommet de l’Église. Si le nombre des présents aux conciles et synodes réunis par Ignace et Phôtios tend à augmenter progressivement – chacun cherchant ainsi à rendre caduques les décisions prises par son prédécesseur –, métropolites et évêques s’inscrivent simplement dans la politique du temps. C’est donc plus souvent le soutien impérial qui garantit à un patriarche sa position plutôt que le soutien de l’Église elle-même : les contestations de l’autorité patriarcale apparaissent d’abord comme des oppositions au pouvoir impérial.

  • 137 Darrouzès, Épistoliers, p. 49-57 ; cette étude est la seule consacrée, à notre connaissance, à Thé (...)
  • 138 Il s’agit des lettres 1, 2, 26, 39, 40, 41, 42 et 45 (Darrouzès, Épistoliers, p. 54). La rédaction (...)

77Au xe siècle, les oppositions se multiplient, notamment sous les patriarcats de Théophylacte (933-956) et de Polyeucte (956-970). Le cas de Théodore de Nicée en est un bon exemple. La reconstitution de sa vie est permise par une cinquantaine de ses lettres et quelques informations biographiques contenues dans la Vie de Pierre d’Argos dont il est l’auteur. J. Darrouzès, dans son édition de la correspondance de Théodore, a brossé la vie et la carrière de ce dernier137. Une partie de ses lettres concerne une affaire de libelles injurieux à l’égard du patriarche Théophylacte138, ainsi qu’une défense menée par Théodore contre des injures lancées à son encontre. L’affaire est complexe et mal connue car les lettres ne donnent pas tous les détails ; on sait néanmoins qu’elle concernait le patriarche, le métropolite et un groupe de moines qui lui étaient peut-être hostiles. Théodore fut déposé par le synode et envoyé en exil, dont il fut rappelé ensuite par le patriarche.

  • 139 Il s’agit des lettres 27 à 34, à l’exclusion de la lettre 30 (Darrouzès, Épistoliers, p. 56-57).
  • 140 Ibid., p. 60-61.
  • 141 Skylitzès, Synopsis, p. 244.

78Un autre groupe de lettres mis en évidence par J. Darrouzès concerne cette fois une cabale contre Polyeucte139, et le métropolite de Nicée ne fut, semble-t-il, pas le seul à s’opposer au patriarche. La correspondance de Théodore de Cyzique laisse entrevoir le conflit entre les deux hommes140. Théodore fut condamné à un séjour forcé à Nicée, d’où il continue d’entretenir une relation épistolaire avec certains de ses collègues, surtout Constantin VII dont il demandait le soutien contre Polyeucte141.

  • 142 Ibid., p. 245 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 789k.
  • 143 Moulet, Nominations épiscopales, p. 220-221 et infra, p. 248-256.

79C’est à la même époque qu’une autre affaire (peut-être la même) divise le corps épiscopal face à l’attitude du patriarche. Le conflit tire son origine de celui qui déchira l’Église lors de l’affaire de la tétragamie au début du ixe siècle. Peu après son arrivée au patriarcat en 956, Polyeucte décida en effet de faire inscrire dans les diptyques de commémoration le nom du patriarche Euthyme, ce qui, d’après Skylitzès, suscita une certaine opposition parmi les métropolites142. Ceux-ci finirent par accepter de communier avec le patriarche après que Constantin VII eut calmé la situation. Ces oppositions entre certains métropolites et le patriarche concernent moins un conflit dogmatique qu’un conflit de personnes. Dans les années qui suivent, c’est sur la question des élections épiscopales que s’opposeront une partie du corps épiscopal et le patriarche143.

80Dans les années 1030, le patriarche Alexis Stoudite est l’objet d’une contestation, dont le détail nous est donné par Skylitzès :

  • 144 L’eunuque Antoine Pachès de Nicomédie est parent de la famille impériale ; il est syncelle dans le (...)
  • 145 On ignore le nom des métropolites (PBW Anonymus 162 et Anonymus 163).
  • 146 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 842.
  • 147 Skylitzès, Synopsis, p. 401 (trad. p. 332-333).

Comme Jean [l’Orphanotrophe] aspirait au trône épiscopal de Constantinople avec une passion forcenée, les évêques Dèmètrios de Cyzique, Antoine de Nicomédie144, ceux de Sidè et d’Ancyre, qui étaient frères145, ainsi que d’autres métropolites, firent cause commune avec lui et délibérèrent de démettre Alexis de son trône pour y établir Jean à sa place. Le patriarche Alexis, appuyé sur le reste de l’Église, leur envoya un avertissement146 où il déclarait : "Puisque, d’après vous, ce n’est pas le suffrage des évêques mais un ordre de l’empereur Basile qui m’a fait monter sur le trône, ce qui est contraire aux canons, eh bien donc, que les métropolites que j’ai nommés pendant les onze ans et demi où j’ai gouverné l’Église soient déposés ; et que soient anathème aussi les trois empereurs que j’ai couronnés. Alors, je quitterai mon trône pour le laisser à qui le veut." Les partisans de Dèmètrios, au reçu de son message, furent pleins de honte et de crainte, car, pour la plupart, c’était Alexis qui les avait nommés. Ils ne dirent plus rien, et Jean garda pour lui désormais le désir qu’il avait d’accéder au trône de l’Église147.

  • 148 Cheynet, Pouvoir et contestations, notamment p. 264; W. Treadgold, A History of the Byzantine Stat (...)
  • 149 Sur Dèmètrios de Cyzique (PBW Demetrios 101) ; voir infra, p. 323.
  • 150 Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 314.

81Michel IV s’était entouré de ses frères pour gouverner, accordant notamment à Jean l’Orphanotrophe un rôle considérable comme principal ministre148. On ignore si la tentative de Jean pour s’emparer du patriarcat est historiquement fondée ou non, car seul Skylitzès en fait mention. Cependant, la famille impériale cherchant à s’emparer des différents rouages de l’État, une telle tentative est probable mais s’avère impossible. Soutenu pourtant par quelques métropolites importants, en particulier Dèmètrios de Cyzique, récemment désigné syncelle par Romain Argyre149, Jean ne parvient pas à faire destituer le patriarche – signe de l’importance de la fonction dans le premier tiers du xie siècle150. L’argument d’Alexis Stoudite pour se maintenir au pouvoir est simple : si ses opposants considèrent anticanonique son accession au trône patriarcal (avec le soutien de Basile II), alors seront aussi anticanoniques toutes les ordinations qu’il a lui-même célébrées, en particulier celle de ses adversaires. Face à cela, l’opposition se tut et Jean ne devint jamais patriarche. Ses partisans, qui l’aidèrent plus par soutien à la famille impériale que par simple opposition à Alexis, souhaitèrent d’abord maintenir leur rang et leur fonction sociale.

82Les nombreuses tentatives épiscopales de destitution d’un patriarche n’aboutirent donc jamais. Le soutien apporté par le pouvoir impérial au patriarcat, la trop faible opposition interne à l’Église ou encore la résistance assidue des patriarches contestés à leurs opposants eurent raison de ces tentatives. Cela ne signifie pas pour autant que les conflits n’ont pas existé, bien au contraire : ils prirent même parfois une acuité plus grande quand pouvoir impérial et pouvoir patriarcal se faisaient face, comme ce fut le cas dans le premier quart du xe siècle lors de la querelle de la tétragamie.

Les évêques dans le « schisme » de la tétragamie

  • 151 Sur les problèmes dynastiques de Léon VI, voir J. L. Boojamra, « The eastern schism of 907 and the (...)

83À l’origine de ce conflit se pose le problème de la succession de Léon VI, de la reconnaissance de la légitimité de Constantin VII et du quatrième mariage de Léon151. Un accord intervint rapidement entre l’empereur et Nicolas Mystikos : à condition que Zoé Karbônopsina, maîtresse de l’empereur et mère de Constantin, quitte le palais, le patriarche baptiserait l’enfant, ce qui eut lieu à Sainte-Sophie à l’Épiphanie, le 6 janvier 906. Trois jours plus tard, Zoé fut rappelée au palais ; le mariage de Léon et de sa maîtresse fut célébré le 13 avril 906 par le prêtre Thomas ; le jour même, Léon couronna impératrice sa nouvelle épouse.

  • 152 Le conflit entre Léon et Nicolas remonte à l’éventuelle participation de ce dernier à la révolte d (...)
  • 153 Nicolas Mystikos, Tome d’Union, p. 56; ID., Lettres, no 32, p. 242= Grumel-Darrouzès, Regestes, no(...)
  • 154 Le texte est connu par la Vie du patriarche Euthyme (c. 12, p. 83, et c. 14, p. 95­97 = Grumel-Dar (...)

84Nicolas Mystikos eut d’abord une attitude conciliante face à l’interdit canonique que Léon avait bravé en se mariant une quatrième fois. Devant la fermeté de l’empereur, qui cherchait par ailleurs l’appui du pape contre son propre patriarche152, celui-ci changea radicalement d’attitude, abandonnant l’économie pour l’intransigeance. Nicolas excommunia Léon peu après le mariage153, et chercha l’appui des membres de son Église. À la fin de décembre 906 ou au début de janvier 907, il fit signer par les métropolites un pacte par lequel ceux-ci s’engageaient à ne pas céder à l’empereur154.

  • 155 Vie d’Euthyme patr. CP, c. 12, p. 8318.

85Dans ce texte proposé aux métropolites, Nicolas leur demande de résister, s’il le faut jusqu’à la mort, à la volonté impériale afin de maintenir la peine canonique infligée à l’empereur ; le patriarche les menace d’un anathème et d’une déposition s’ils devaient se soumettre à la volonté de Léon VI. Si l’on sait par la Vie d’Euthyme que Nicolas signa en premier le texte155, on ignore s’il fut suivi dans son geste, la Vie ne donnant pas le nom d’éventuels signataires, puisqu’il n’y en eut probablement aucun.

  • 156 Ibid., p. 75-79.
  • 157 D’après Grumel-Darrouzès, Regestes, no 602 [611], le texte serait postérieur au 6 janvier 907 ; no (...)

86Après cette première confrontation et sûr du soutien d’une partie de l’épiscopat – qui finalement l’abandonnera dans un second temps –, Nicolas refusa à l’empereur l’accès au sanctuaire de Sainte-Sophie, le reléguant par là même à la partie de l’église accessible au public ; cela eut lieu à Noël 906 et à l’Épiphanie, le 6 janvier 907156. Dès lors, contrairement à la datation fournie par les éditeurs des regestes, l’acte pourrait avoir été signé par les métropolites avant Noël : le soutien apporté au patriarche contre l’empereur devait être suffisant pour que le geste de Nicolas eût un intérêt157.

  • 158 Vie d’Euthyme patr. CP, c. 12, p. 87-89.
  • 159 Ibid., p. 89-91.
  • 160 Nicolas rédigea trois actes successifs d’abdication. Dans le premier, il déclare renoncer à son si (...)

87Lors du banquet de la Saint-Tryphon le 2 février 907, Léon tenta de convaincre à nouveau le patriarche et les métropolites ; lui refusant une dispense, ils furent exilés158. L’unité de l’Église tenait toujours. Quelques jours plus tard, certains décidèrent cependant de se soumettre à l’empereur, qui les rappela d’exil159. On assiste alors à une première division dans l’Église qui entraîna en février 907 l’abdication de Nicolas Mystikos160.

  • 161 Dagron, Christianisme byzantin, p. 190.

88Comme l’a noté G. Dagron, « l’unanimité des métropolites autour de Nicolas n’était que de façade : les partisans de "l’économie" ne lui pardonnaient pas son revirement, et les adversaires de la dispense, notamment Aréthas de Césarée et Épiphane de Laodicée, jugeaient qu’il n’était pas allé assez loin »161. La lettre de Nicolas adressée en 912 aux métropolites laisse penser que nombreux furent ceux qui l’abandonnèrent dans son opposition à l’empereur : la lettre informe les « coupables » de la déposition qui les frappe mais ne fournit aucun nom.

  • 162 Ibid., p. 190-191.
  • 163 La déposition eut lieu lors d’un silention tenu à la Magnaure en 912, c’est-à-dire qu’elle fut le (...)
  • 164 Vie d’Euthyme patr. CP, c. 19, p. 123-125 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 614a.

89Une partie des métropolites, sans doute importante, avait donc choisi de soutenir l’empereur contre le patriarche : la division que cela entraîna fut particulièrement longue. Le retour de Nicolas aux affaires en 912, après la mort de Léon VI, qui avait exprimé son repentir162, permit au patriarche de régler ses comptes avec ses opposants : Euthyme et ses soutiens parmi les métropolites furent déposés et exilés163 ; dans un second temps, les clercs déposés ou sanctionnés par Euthyme furent rétablis164. La première division de l’Église, apparue en 906-907, était donc toujours vive.

  • 165 Nicolas Mystikos, Tome d’Union. Différents points avaient déjà été abordés par Nicolas Mystikos da (...)
  • 166 Nicolas Mystikos, Tome d’Union, p. 56-58.
  • 167 Ibid., p. 58-68.
  • 168 Ibid., p. 68-70, et commentaire p. 148-149 et Grumel-Darrouzès, Regestes, **no 803.

90Sûr de son pouvoir aux côtés de Romain Lécapène, Nicolas Mystikos chercha ensuite à pacifier l’Église pour mettre fin à cette division. Un concile réuni à Constantinople en 920 proclama un Tome d’Union, dont l’objectif était double : unifier l’épiscopat et réconcilier l’Église d’une part, préciser un certain nombre de règles sur le mariage d’autre part165. Ce Tome comporte plusieurs parties. L’argument, la première partie, comme les appendices furent des ajouts postérieurs, de même que certaines des acclamations. L’argument consiste en un rappel de toute l’affaire, depuis les quatre mariages de Léon VI jusqu’au rétablissement de la paix dans l’Église et au consensus qui permit la réunion du concile d’union166. Le texte du Tome, lu le 9 juillet 920 devant le concile, est une succession de règles sur les mariages167. Suit un appendice, accolé dans les éditions anciennes au Tome168, mais plus tardif : le texte date des règnes de Basile II et Constantin VIII, ce qui laisse penser que le « schisme », vers l’an mil, n’est toujours pas résolu.

  • 169 Nicolas Mystikos, Tome d’Union, p. 70-82 ; voir le commentaire des éditeurs p. 149-150.
  • 170 Ibid., p. 82-84.
  • 171 Ibid., p. 82, E, l. 8-9.

91Quant aux nombreuses acclamations qui viennent ensuite, il s’agit d’ajouts périodiques au texte, comme pour le Synodikon de l’Orthodoxie : les premières acclamations datent du patriarcat de Tryphon (928-931), les dernières de celui de Léon Stypès (1134-1143)169. Elles comportent les noms des empereurs, des impératrices et des patriarches ; on ne trouve aucune mention éventuelle de métropolites, en particulier ceux qui auraient soutenu au xe siècle la politique de Nicolas. Il s’agit de montrer à travers ces acclamations l’unité retrouvée de l’Église et l’union définitive de celle-ci avec l’État. Quant aux anathèmes prononcés dès juillet 920, ils concernent sans distinction les iconoclastes et les opposants de tous les patriarches depuis Germain au viiie siècle jusqu’à Nicolas Mystikos170. Un seul anathème concerne directement la tétragamie : il est jeté contre « ceux qui accusèrent la Sainte Église d’avoir approuvé le quatrième mariage »171, c’est-à-dire les métropolites qui avaient abandonné Nicolas dans son opposition à Léon.

  • 172 Skylitzès, Synopsis, p. 341 (trad. p. 285) ; voir également la notice consacrée à Sisinnios dans l (...)
  • 173 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 813 (critique). Sur l’admission d’Euthyme dans les diptyques sous l (...)

92L’union de 920 n’a pourtant pas suffi à régler le conflit. À la fin du xe siècle, Sisinnios II se pencha à nouveau sur la résolution de la querelle. Selon Skylitzès, Sisinnios « réconcilia ceux que la tétragamie faisait hésiter »172. Mais cette mention est problématique, et comme l’ont souligné les éditeurs des regestes, « la forme de l’acte reste incertaine de même que l’identité des opposants ; il est possible que ceux-ci se soient renouvelés lorsque Polyeucte admit Euthyme dans les diptyques »173 en 956. Comment expliquer que, plusieurs décennies après les événements, certains métropolites n’étaient toujours pas réconciliés avec l’Église ? Il est très peu probable que ceux qui prirent part au conflit ou au concile de 920 aient encore été en vie sous le patriarcat de Sisinnios. Même si l’on peut envisager que certains l’étaient en 956, pourquoi de nouvelles oppositions auraient-elles pu voir le jour à la fin du siècle ?

  • 174 Dagron, Christianisme byzantin, p. 310-315.
  • 175 Par exemple le tome sur les empêchements de mariage (Grumel-Darrouzès, Regestes, no 804), les cano (...)

93Le patriarcat de Sisinnios II (996-998) peut fournir une clé d’explication. La fin du xe siècle et surtout le xie siècle voient la mise en place d’une intense politique à l’égard du contrôle des mariages174, visant entre autres à interdire les mariages entre affins et consanguins aux 6e et 7e degrés ; plusieurs décrets ou tomes sont rédigés en ce sens, notamment par Sisinnios175. On pourrait envisager, sans néanmoins l’affirmer, que les débats engagés au sein de l’Église au début du siècle refirent leur apparition.

  • 176 Ce conflit entraîne également la participation, involontaire, de la papauté : en 906, Léon cherche (...)

94La division des métropolites fut donc patente mais reste encore mal connue. Cependant, contrairement aux affaires traitées précédemment, leur engagement dans cette querelle relève d’abord de l’attachement à l’empereur ou au patriarche : l’épiscopat ne fait donc pas corps pour s’unir à l’un ou à l’autre et les divisions sont perceptibles à long terme, bien que difficiles à expliquer. Ici, métropolites et évêques sont extérieurs au réel conflit qui oppose Nicolas et Léon176 ; contrairement à l’iconoclasme (en laissant de côté les débats théologiques), les évêques interviennent peu, voire pas du tout : leur absence notable dans les sources, à de très rares exceptions comme Aréthas de Césarée, en est bien le signe.

Comploter contre l’empereur

  • 177 Comme le note J.-C. Cheynet pour la période 963-1210, les ecclésiastiques sont rares « parmi les f (...)

95Les oppositions de tout ou partie du corps épiscopal à l’autorité impériale ou patriarcale n’eurent pas toujours les succès escomptés par les comploteurs et opposants, et les tentatives de destitution d’un patriarche n’eurent que rarement le résultat souhaité. Les sources font par ailleurs état de la participation d’évêques à des complots contre l’empereur bien moindres que les révoltes menées par des laïcs ou des militaires177 ; le décalage est aisément explicable : en aucun cas un clerc n’aurait pu s’emparer du trône impérial.

  • 178 Loc. cit., n. 132.
  • 179 Canon des Apôtres 84, DGA, p. 50.
  • 180 Le texte est conservé en fragments dans un manuscrit plus tardif : Grumel-Darrouzès, Regestes, no (...)

96Si les canons des conciles de Chalcédoine et in Trullo qui interdisent aux clercs de prendre part à une conjuration concernent les oppositions à d’autres clercs178, un canon des Apôtres condamne les clercs qui attenteraient à l’autorité impériale et à celle de ses fonctionnaires179. Cette attitude est rappelée par Alexis Stoudite en juillet 1026180. D’après ce texte et le commentaire de Balsamon, tous ceux (dont les évêques) qui s’opposent à l’empereur doivent être anathématisés. Il est cependant fait une exception pour les évêques résidant dans leurs diocèses et impliqués malgré eux dans cette sédition ; ceux-ci doivent être pardonnés s’ils n’ont pas pris part volontairement au complot. Le texte fut promulgué par le synode et ratifié par lui comme par l’empereur et le patriarche : ceux-ci cherchaient ainsi à se prémunir contre toute opposition éventuelle d’une partie de l’épiscopat.

  • 181 Au viiie siècle, on connaît ainsi le cas de Markellinos de Gangra, qui prend part à la révolte d’A (...)
  • 182 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 5, p. 25-27 ; Théophane, Chronographie, p. 479-480. Les deux Vies de T (...)
  • 183 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 5, p. 25 (trad. p. 24).
  • 184 Euthyme avait consacré moniale une jeune fille que convoitait l’empereur (c. 4, p. 25).
  • 185 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 5, p. 27 ; Grumel-Darrouzès, Regestes, no 371a.
  • 186 Gouillard, Euthyme de Sardes, p. 5.

97La participation de prélats isolés à un complot mené par un laïc est attestée à quelques reprises181. Au ixe siècle, la Vie d’Euthyme de Sardes mentionne la participation du métropolite à la révolte de Bardanios Tourkos (août-septembre 803), ainsi que celle d’Eudoxe d’Amorion et de Théophylacte de Nicomédie182. En réalité, si l’on en croit le récit de Méthode, la participation d’Euthyme ne fut pas volontaire puisque le saint s’était « trouvé retenu comme beaucoup d’autres dans le territoire où s’était produit ce soulèvement »183, c’est-à-dire l’Asie Mineure. Cela eut pour conséquence pour Euthyme d’être condamné à l’exil par l’empereur, mais en réalité il le fut pour d’autres raisons184. Rappelé, Euthyme ne récupéra pas son siège épiscopal ; cependant, Taraise refusa de procéder à la déposition d’Euthyme, précisant que prendre parti pour un tyran n’entraîne pas une déposition canonique, surtout lorsque la contrainte a été employée185. Cela entraîna une discussion entre le patriarche et l’empereur sur le degré de responsabilité des évêques en cas de ralliement à un usurpateur186. L’on pourrait sans doute percevoir ici les prémices des décisions acceptées par le synode en 1026 : l’empereur montre une certaine clémence à l’égard du métropolite, qui conserve son titre, mais qui ne retrouve plus son siège du fait d’une inimitié certaine entre l’évêque et l’empereur.

  • 187 Théophane, Chronographie, p. 483-484.

98Quelques années plus tard, un nouveau complot contre l’empereur Nicéphore, rapporté par Théophane, fait mention de la participation, aux côtés de moines et de laïcs, d’évêques, que l’on ne peut identifier187 ; l’auteur précise seulement que les comploteurs furent démasqués, fouettés et bannis. En l’espèce, il n’y eut semble-t-il pas de clémence impériale.

  • 188 Léon le Diacre, Histoire, VII, c. 1, p. 114. Sur la révolte de Bardas, parmi une vaste bibliograph (...)
  • 189 Léon le Diacre, Histoire, VII, c. 2, p. 114.
  • 190 Ibid. = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 797a. Sur la fonction judiciaire du synode, voir Hajjar, Sy (...)

99Il pourrait peut-être s’agir ici d’un cas de trahison, comme on en voit un dans la seconde moitié du xe siècle en la personne d’Étienne d’Abydos sous le patriarcat de Basile Ier Skamandrènos (970-973). Étienne avait pris part à la révolte menée par Bardas Phocas contre Jean Tzimiskès, en servant d’agent de liaison entre le révolté et ses partisans188. Ici, l’engagement de l’évêque ne semble pas être fortuit et sa déposition en est la conséquence logique. Elle se déroula en deux temps : condamné par un tribunal civil auquel l’avait remis l’empereur189, il est ensuite jugé par le synode permanent qui le dépouille de son sacerdoce et le dépose190. Les deux moments de la déposition se complètent l’un l’autre : la condamnation civile, similaire pour tout acte de trahison, et la condamnation ecclésiastique qui prive l’évêque de sa charge, ce que n’aurait pu entraîner la première condamnation. On ignore ce qu’il advint d’Étienne : fut-il relégué dans un monastère ? Fut-il condamné à l’exil ? Dans bien des cas en effet, les dépositions, volontaires ou non, entraînaient l’exil ou l’emprisonnement.

  • 191 Skylitzès, Synopsis, p. 385 ; Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 43-44.
  • 192 DOSeals 1, 12.15 ; sur ce sceau, voir infra, p. 354.
  • 193 Grumel-Darrouzès, Regestes, nos 840, 844, 845 et 846.
  • 194 Il s’agit du même Théophane que Michel IV dépose et exile en 1037 pour n’avoir pas payé son clergé (...)
  • 195 Flusin, Cheynet, Skylitzès, p. 319 n. 54.
  • 196 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 869.

100En 1031-1032, deux évêques conspirèrent aux côtés de Constantin Diogénès contre Romain III Argyre191. Parmi les soutiens de l’ancien stratège contre l’empereur, on trouve l’impératrice Théodora, mais aussi le métropolite de Dyrrachion et l’évêque de Périthéôrion (Thrace) dont les chroniqueurs ne donnent pas les noms. Il est cependant possible d’identifier le métropolite de Dyrrachion, Laurent, connu par un sceau192 et signataire des actes de plusieurs synodes dans les années 1030193. Romain fut averti du complot par un autre clerc, Théophane de Thessalonique194. On ignore quelles raisons poussèrent ces évêques à agir mais le sort que leur réserve finalement l’empereur permet d’imaginer la mise en application concrète du tome synodal d’Alexis Stoudite de 1026. Après avoir été emprisonnés quelques jours, les deux évêques furent libérés, alors même que le rebelle Constantin s’était entre-temps suicidé dans sa cellule des Blachernes. Cette indulgence à l’égard des deux clercs pourrait laisser penser que ces derniers furent contraints de participer à cette rébellion, dont l’instigateur possédait en Thrace notamment d’importants soutiens parmi l’armée195. Ils ne furent en tout cas pas destitués, nouveau signe peut-être de leur engagement involontaire dans cet épisode ; cette absence de destitution est confirmée par la présence de Laurent au synode de juillet 1054196.

101L’attitude impériale à l’égard des évêques comploteurs s’avère donc bien plus conciliante qu’à l’égard des laïcs ; les empereurs n’en cherchèrent pas moins à se prémunir de toute opposition, ce qui explique aussi la mainmise croissante du pouvoir impérial sur l’Église et la nomination de ses membres.

Conclusion – L’épiscopat, un et multiple

102Pivot de la vie locale participant à la régulation de la vie quotidienne de ses fidèles, l’évêque occupe une position sociale éminente dans la société. L’existence d’un groupe épiscopal auquel chaque évêque appartiendrait repose ainsi sur l’enchevêtrement de pouvoirs institutionnels, d’une assise sociale et d’un charisme personnel qui font que ce corps social, dans son ensemble, jouit d’une influence et d’une autorité collective sur la société, ce qui contribue à prolonger durablement les liens unissant l’évêque à sa cité, et par conséquent son autorité individuelle sur son territoire et ses fidèles.

103L’existence et le maintien d’une stricte hiérarchie au sein de l’Église n’impliquent néanmoins pas la stricte cohésion du groupe. Si certains éléments laissent penser que, par la défense d’intérêts qui leur sont communs, les évêques constituent un groupe social uni au moins par ses fonctions et la sauvegarde de celles-ci, bien d’autres mettent en avant l’idée que, parce que l’épiscopat est une structure administrative, il est hiérarchisé et diversifié, comme l’a montré le traité de Nicétas Stéthatos.

104Dès lors, les degrés et les différences de statut qui traversent ce groupe social sont le signe d’une cohésion très relative et irrégulière, comme on a pu le voir à l’occasion des conflits qui divisèrent tout ou partie de l’épiscopat.

105Celui-ci se retrouve néanmoins par les fonctions qu’il occupe : transmetteur de l’autorité du centre vers les périphéries de l’Empire, il semble agir en fonctionnaire quand il lui revient de faire accepter la politique iconoclaste ou de servir les intérêts de l’Église. Si une partie du groupe conteste parfois cette autorité venue d’en haut, c’est souvent sans succès : les tentatives de déposer un patriarche ou même les participations à des complots visant directement le pouvoir impérial furent sans lendemain.

106Si les tentatives de l’épiscopat de limiter les interventions de l’empereur dans les affaires de l’Église trouvent parfois un certain écho au sein du pouvoir, le cas de la nomination de Théophylacte au patriarcat en 933 a au contraire montré que l’État contrôlait bien, in fine, le corps épiscopal, placé sous l’autorité patriarcale, elle-même dépendante du pouvoir impérial.

107L’attitude de ce dernier à l’égard de l’épiscopat est double : l’emprise croissante sur le corps épiscopal (par la désignation ou la destitution des évêques) est accompagnée d’une politique globale de conciliation, par exemple à l’égard des comploteurs, voire de gratification, puisque certains clercs se voient proposer d’assumer d’autres fonctions, comme celles d’ambassadeurs, ou de détenir des titres importants, comme celui de syncelle au xe siècle.

108La distinction fondamentale entre les membres de l’épiscopat se fait à nouveau jour : s’il semble que celui-ci suit dans son ensemble les politiques impériales et ecclésiastiques, les contestations qui se manifestent sont plus souvent l’œuvre de quelques métropolites à Constantinople que des évêques de province. L’époque de l’iconoclasme a montré la différenciation qui s’opère entre les hauts dignitaires de l’Église qui, face à Léon V, contestèrent le rétablissement de l’iconoclasme, et l’écrasante majorité des évêques qui, dans leurs diocèses, n’eurent sans doute pas, à de rares exceptions, l’opportunité de contester ces politiques, et se contentèrent d’appliquer autant que faire se peut les décisions venues de la capitale.

109On perçoit donc parfois l’existence de la conscience d’un groupe épiscopal plus ou moins uni et soudé dont l’autorité est garantie par l’Église. Cette cohésion apparaît pourtant relative : les divergences peuvent être profondes et l’existence de différents statuts sociaux entraîne une inévitable multiplicité du corps épiscopal.

Notes

1 RAPP, Holy Bishops, spéc. p. 16-18.

2 V. Déroche, « L’autorité des moines à Byzance du viiie au xe siècle », dans Monachisme à Byzance et en Occident, p. 241-254, ici p. 241.

3 Neville, Authority, p. 1.

4 Au ve siècle déjà, les Pères d’Éphèse, dans leur lutte contre les nestoriens, avaient affirmé l’autorité du concile en condamnant ceux qui enfreignaient ses décisions (canon 6, DGA, p. 61).

5 Dagron, Christianisme byzantin, p. 212-215 ; R. Macmullen, Voter pour définir Dieu. Trois siècles de conciles (253-553), Paris, 2008.

6 Concile in Trullo, canons 1 et 2, COD, p. 52-53. Ces deux longs canons établissent l’autorité des canons des Apôtres, des canons des conciles œcuméniques, de ceux de certains synodes locaux (dont Ancyre, Néocésarée, Gangra, Antioche, Laodicée et Carthage) ou encore des prescriptions et de certaines œuvres des Pères de l’Église.

7 Dagron, Empereur et prêtre, p. 236-242.

8 Id., Christianisme byzantin, p. 213.

9 Déroche, Chrétientés d’Orient, p. 265.

10 Cela est particulièrement visible dans les chapitres 5 (« Ce que les Anciens ont érigé en règle, ce que les saints Pères ont décrété et ce que les saints conciles ont exposé, le patriarche est le seul à pouvoir l’interpréter ») et 6 (« Ce que les Pères d’autrefois, en synode ou dans les leurs provinces, ont décidé et arrangé occasionnellement ou généralement, doit être soumis à l’examen et à la décision du patriarche ») ; Dagron, Christianisme byzantin, p. 205.

11 Voir infra, p. 359-361.

12 Épanagôgè, III : « 10. Le soin de veiller sur toutes les métropoles, tous les évêchés, les monastères et les Églises, ainsi que la charge de les juger, condamner ou absoudre, appartient au patriarche dont chacun relève […]. 11. Le soin de toutes les affaires spirituelles incombe au patriarche, et il est délégué à ceux auxquels lui-même décide de le déléguer. De même le patriarche est seul arbitre et juge pour le repentir et l’abjuration des fautes et des hérésies, avec ceux auxquels il délègue lui-même ce pouvoir. Dans les métropoles et les évêchés, la même hiérarchie et les mêmes pouvoirs sont reconnus aux métropolites et aux évêques » (trad. Dagron, Christianisme byzantin, p. 206).

13 Voir infra, p. 413-419.

14 Dagron, Christianisme byzantin, p. 207-208.

15 Voir infra, p. 390-393.

16 Voir Moulet, Évêques et moines, p. 55 et 67-68.

17 Vie de Pierre d’Atroa, c. 68, p. 197 (trad. p. 196).

18 Nicétas Stéthatos, De la hiérarchie, V, c. 36, p. 338-340.

19 Cela est aussi visible dans la Vie de Syméon le Nouveau Théologien, où Nicétas pointe, par le portrait peu élogieux qu’il dresse d’Étienne de Nicomédie, les abus d’autorité de l’Église à l’égard de son maître spirituel ; voir MOULET, Évêques et moines, p. 56-57.

20 Ignace le Diacre témoigne au ixe siècle dans le récit de la vie de Georges d’Amastris des bonnes relations entre évêques et puissants locaux ; au-delà du discours hagiographique, il loue les qualités du saint à rencontrer régulièrement les autorités civiles pour améliorer la condition de ses concitoyens (Vie de Georges d’Amastris, c. 24, p. 38).

21 Concile de 869-870, canon 4, DGA, p. 299-301. Cela ne prouve cependant pas qu’il en était ainsi sur le terrain ; de plus, comme on l’a signalé, les canons de ce concile ne sont pas intégrés dans la législation civile, ce qui limite peut-être leur portée.

22 Nicolas Mystikos, Lettres, n 180 et 181, p. 510 = Grumel-Darrouzès, Regestes, n 616a et 616b.

23 Nicolas Mystikos, Lettres, no 128, p. 422-426 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 667 [742].

24 Nicolas Mystikos, Lettres, no 108, p. 392 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 710 [738] et 711 [739].

25 Vie de Nicétas de Mèdikion, c. 34, p. XXIX.

26 Vie de Théophylacte par Théophylacte, c. 13, p. 79, et Vie anonyme, c. 6, p. 178-179.

27 Dagron, Christianisme byzantin, p. 208-212.

28 Vie de Jean de Gotthie, c. 4, p. 81.

29 Alexandre de Nicée, Lettres, nos 1, 4 et 6, p. 68-71, 74-75 et 80-81.

30 Synode Premier et Second, canons 13-15, DGA, p. 470-475 ; le concile de Chalcédoine condamne déjà les oppositions entre clercs (canon 18, COD, p. 146).

31 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 833C = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 835.

32 Vie de Georges d’Amastris, c. 21, p. 34-35.

33 Nicolas Mystikos, Lettres, no 43, p. 260-262 = Grumel-Darrouzès, no 626 [734] ; on possède le sceau d’André : L 1754 (voir supra, p. 143 et n. 108).

34 Nicétas Stéthatos, De la hiérarchie ; sur l’auteur, introduction de J. Darrouzès, p. 29-30. Il s’inspire des traités De la hiérarchie céleste et De la hiérarchie ecclésiastique du Pseudo-Denys ; ce second texte concerne plutôt la pratique liturgique mais le Pseudo-Denys y évoque la hiérarchie des clercs, distinguant notamment les initiateurs (évêques, prêtres et diacres) des initiés (purifiés, illuminés, parfaits ou moines). Dans les deux cas, le Christ est le chef des deux hiérarchies ; voir Y. DE ANDIA, « Denys l’Aréopagite (le Pseudo-) », DMA, p. 401-405.

35 Nicétas Stéthatos, De la hiérarchie, II, c. 7, p. 308 (trad. p. 309).

36 Nous reprenons, en le complétant, le tableau de J. Darrouzès (ibid., III, c. 22, p. 327).

37 Il développe plus largement les propriétés définies par le Pseudo-Denys pour chaque membre de la hiérarchie (De la hiérarchie, IV et VI, p. 330-334 et p. 344-354).

38 Ibid., VII, p. 354-360.

39 Ibid., c. 59, p. 356-358 (trad. p. 357-359).

40 C’est effectivement ce que l’on peut constater au xie siècle (voir ci-dessous, chapitre IV).

41 d. Iogna-prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150), Paris, 1998, p. 19-34 ; J.-P. Devroey, Puissants et misérables. Système social et monde paysan dans l’Europe des Francs (VIe-IXe siècles), Bruxelles, 2006 (Mémoires de la classe des lettres, collection in-8˚, 3e série, 40), p. 40-46.

42 Voir infra, p. 300-301.

43 Liutprand de Crémone, Relatio, c. 63, p. 216.

44 Nicolas Mystikos, Lettres, no 92, p. 354-356 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 725 [689].

45 Syméon Magistros, Lettres, no 83, p. 146-147.

46 Darrouzès, Épistoliers, p. 146, n. 54.

47 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 789l. L’hypomnèmatographe, membre de la chancellerie patriarcale aux ordres du chartophylax, doit notamment rendre compte des séances du synode permanent et rédiger les actes solennels (Darrouzès, Offikia, p. 362-368).

48 Théodore de Nicée, Lettres, no 36, p. 302-303.

49 Voir supra, p. 162-166. Pour rappel, 338 membres de l’épiscopat ont assisté au concile de Hiéreia et 365 au concile de Nicée II ; l’ordre de grandeur est donc sensiblement le même.

50 Cela tient aussi à l’interdiction canonique pour tout évêque de voyager hors de son diocèse sans l’autorisation de son supérieur (supra, p. 159).

51 Voir M.-Fr. Auzépy, « Les enjeux de l’iconoclasme », dans Cristianità d’Occidente e cristianità d’Oriente (secoli vi-xi), SSAM 51, 2004, p. 127-165, notamment p. 139-141.

52 Ead., État d’urgence, p. 24-25.

53 Les lettres, lues au concile de Nicée II, sont commentées en détail par Gero, Iconoclasm L. III, p. 85-93, et par Stein, Beginn des byzantinischen Bilderstreites, p. 4-86.

54 Concile de Nicée II, 4e session : Mansi xiii, col. 100B-105A = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 328 ; sur Constantin, PMBZ 3779 et PBE Konstantinos 73 et Speck, Konstantin von Nakoleia ; sur Jean de Synada, PMBZ 2977* et PBE Ioannes 138 et Thümmel, Bilderstreit, p. 155-171 et p. 374-387 ; Dagron, Christianisme byzantin, p. 97 et suiv.

55 Mansi xiii, col. 105B = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 329.

56 Mansi xiii, col. 108A-128A = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 330 ; sur Thomas, PMBZ 8431 et PBE Thomas 14 et SPECK, Thomas von Klaudiupolis.

57 Sur Sozopolis, TIB 7, p. 387-388.

58 C’est l’opinion, généralement admise, de D. Stein dans Beginn des byzantinischen Bilderstreites, p. 30-83 ; P. Speck, dans Artabasdos, der rechtgläubige Vorkämpfer der göttlichen Lehren, Bonn, 1981 (PB 2), p. 267-281, considère que la lettre est plus tardive et qu’elle fut envoyée par Germain à titre privé (voir ID., Konstantin von Nakoleia).

59 Théophane, Chronographie, p. 404 ; Nicéphore, Breviarium, c. 59-60, p. 128-130.

60 Voir entre autres Ahrweiler, Geography of iconoclast world.

61 Kaplan, Chrétienté byzantine, p. 99-101. Concernant par exemple la Sicile, V. Prigent a montré que « rien ne permet de préjuger de la position des habitants de l’île face à l’iconoclasme » (Sicile, vol. 3, p. 1329) ; le loyalisme général de l’île à l’égard de l’Empire s’exprime bien dans le contexte de l’iconoclasme (ibid., p. 1327-1338, spéc. p. 1328-1331).

62 C’est le cas des régions citées dans la Vie d’Étienne le Jeune, c. 28, p. 125 (voir n. 188-195, p. 219-220) ; voir supra, p. 131-132.

63 C’est l’enjeu du dialogue de l’Admonition de l’Ancien sur les saintes images. La Νουθεσία γέροντος περὶ τῶν ἁγίων εἰκόνων, rédigée au début du ixe siècle, met en scène le moine Georges (« l’Ancien ») qui, devant ses fidèles en Cilicie, défend les images et leur culte, et un évêque iconoclaste, Cosme, envoyé par l’empereur Constantin V. Le dialogue met en avant les différences théologiques entre iconoclastes et iconodoules, ce qui transparaît dans l’usage des références scripturaires – vétérotestamentaires chez Cosme, néotestamentaires et évangéliques chez Georges – ainsi que dans les modèles bibliques évoqués par chacun, issus de l’Ancien ou du Nouveau Testament. Sur Georges, PMBZ 2125 et PBE Georgios 237 ; sur Cosme, PMBZ 4101 et PBE Kosmas

64 Vie de Grégoire le Décapolite, c. 33, p. 96-98 ; voir Kaplan, Évêque, p. 196.

65 ID., Chrétienté byzantine, p. 100.

66 L’épiscopat devait toujours être iconoclaste, même si seuls 70 évêques ayant prit part au concile de 787 avaient assisté à celui de 754.

67 M.-F. Auzépy, « La place des moines à Nicée II (787) », Byz. 58, 1988, p. 5-21.

68 EAD., État d’urgence, p. 31.

69 Rétractations de Basile d’Ancyre (PMBZ 869 et PBE Basilios 21) et de Théodose d’Amorion (PMBZ 7846 et PBE Theodosios 14) : Mansi xii, col. 1007D-1010C et col. 1014-1015.

70 Voir infra, p. 318-322.

71 Dagron, Christianisme byzantin, p. 140-143, et Kaplan, Évêque, p. 192-194.

72 La succession des événements la plus couramment acceptée est celle de Alexander, Patr. Nicephorus, p. 128-135, remise en partie en cause par Matantséva, Conférence de 814, qui est à notre connaissance la seule étude détaillée uniquement consacrée à cet événement.

73 Ibid., p. 259.

74 Ibid., p. 250.

75 Vie de Nicétas de Mèdikion, c. 34-35, p. XXIX-XXX. Cela confirmerait donc l’intervention de Théophylacte devant l’empereur, ce que sa seule Vie ne pourrait suffire à établir, comme le sous-entend peut-être T. Matantséva en la rejetant de son corpus.

76 Voir infra, p. 498.

77 Vie de Théophylacte de Nicomédie par Théophylacte, c. 13, p. 79 ; Vie anonyme, c. 6, p. 178-179.

78 Vie de Théodora de Thessalonique, c. 12-16, p. 88-100.

79 Gouillard, Euthyme de Sardes, p. 34, n. 59.

80 Le texte de Basile, De spiritu sancto, est déjà cité lors de la quatrième session du concile de Nicée II (Mansi xiii, col. 69). Sur l’usage des œuvres de Basile dans la querelle opposant iconoclastes et iconodoules, voir M.-F. Auzépy, « Le Christ, l’empereur et l’image (viie-ixe siècle) », dans ΕΥΨΥΧΙΑ, p. 35-47, notamment p. 43-44.

81 C’est l’idée de Matantséva, Conférence de 814, p. 255-258 : selon l’auteur, les rapprochements entre les sources montrent d’importantes similitudes si bien que l’on peut émettre l’hypothèse d’une source commune, le « Récit sur la Conférence » ; mais aucun indice probant ne permet d’en attester l’existence.

82 Cela expliquerait la mention d’Antoine dans le Synodikon de l’Orthodoxie : Synodikon de l’Orthodoxie, appendice IX (Sedes metropolitana Thessalonicensis), p. 1146.

83 Le c. 13 de la Vie de Théodora de Thessalonique comporte des similitudes avec une lettre de Phôtios (Lettres, no 1, p. 2-39 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 481 [478]) envoyée à Boris/Michel, khan bulgare. S. A. Paschalidès, dans « Ενας ὁμολογητης τῆς Δευτερας Εἰχονομαχιας : ὁ ἀρχιεπισκοπος Θεσσαλονικης Ἀντωνιος († 844) », Byzantina 17, 1994, p. 189-216, a suggéré (p. 203) que la lettre de Phôtios et le discours d’Antoine auraient eu un prototype commun (comparaison des textes, p. 204-206).

84 Parmi ses correspondants, il n’y a qu’une douzaine d’évêques (supra, p. 29, n. 108).

85 Vie B de Théodore Stoudite, col. 280C-285A ; ainsi, Théodore cherche à réunir autour de lui les iconodoules après la rencontre avec l’empereur (col. 284BC).

86 Théodore Stoudite, Lettres, no 71, p. 189-191. On ignore dans quelle mesure Théodore fut réellement invité à participer à cette réunion ; Léon V n’avait probablement pas d’intérêt à ce que le moine stoudite soit présent au synode.

87 Gouillard, Synodikon, p. 142-144.

88 Synodikon de l’Orthodoxie, p. 53121-126 .

89 Pierre est connu par la correspondance de Théodore Stoudite et les Vies de Iôannikios (PMBZ 6067 et PBE Petros 49).

90 Celui-ci est connu par les Vies d’Euthyme et de Nicétas de Mèdikion, ainsi que par une lettre de Théodore Stoudite (PMBZ 8209 et PBE Theophilos 15).

91 PMBZ 1643 et PBE Eudoxios 2. Eudoxe apparaît dans la Vie d’Euthyme de Sardes à l’occasion de la révolte de Bardanios Tourkos (Vie d’Euthyme de Sardes, c. 5, p. 27).

92 Vie de Georges de Mytilène, c. 7-8, p. 38-40 ; Georges aurait lui aussi prononcé un discours sur les images, dans lequel il insiste sur la nécessité pour l’empereur de se soumettre à l’Église, comme l’ont fait les autres métropolites selon la Vie de Nicétas de Mèdikion.

93 Gouillard, Synodikon, p. 144.

94 Ibid.

95 Voir par exemple Théophane, Chronographie, p. 501, qui rapporte comment, en 813, les partisans de l’ancien empereur Constantin V se rendirent en masse sur son tombeau pour l’implorer de revenir sauver l’Empire des menaces bulgares.

96 Kaplan, Évêque, spéc. p. 194 et suiv.

97 Abrahamse, Domingo-Forasté, David, Symeon and George, p. 176-177, n. 176.

98 Vie de David, Syméon et Georges, c. 14, p. 225-227. L’hostilité d’un auteur à l’égard d’un personnage assimilé à un cochon n’est pas nouvelle ; on la trouve déjà dans une œuvre attribuée à Anastase le Sinaïte à propos du patriarche Amos de Jérusalem (594-601), ou encore dans la Vie de Romain le Néomartyr à propos de Théodore de Jérusalem au viiie siècle ; Flusin, Anastase, vol. 2, p. 55-56, et Auzépy, Hagiographie et iconoclasme, p. 224.

99 Vie de David, Syméon et Georges, c. 15, p. 227-229.

100 Ibid., c. 17, p. 230-232.

101 Ibid., c. 25, p. 241-242. Au-delà du discours, on perçoit ici le rôle de l’évêque iconoclaste, qui ne fait qu’enseigner à ses ouailles ce qui est alors l’orthodoxie officielle.

102 Malamut, Îles, p. 234-235.

103 Kaplan, Évêque, p. 195.

104 Voir infra, p. 335-338.

105 Nous laissons ici de côté les patriarcats d’Ignace, Phôtios et Nicolas Mystikos pour les traiter séparément ci-dessous.

106 Par exemple Théophane Continué, VI, 2, p. 354, et Skylitzès, Synopsis, p. 171.

107 J. Grosdidier de Matons, « Trois études sur Léon VI », TM 5, 1973, p. 181-242, ici p. 181-207 ; éd. et trad. p. 200-207.

108 Ibid., p. 199.

109 Ibid., p. 199-200. Il faut surtout souligner que l’empereur agit ici comme il l’entend : il conserve tout son pouvoir sur la nomination du patriarche.

110 Détail des événements dans Runciman, Romanus Lecapenus, p. 45-79, et G. OSTROGORSKY, Histoire de l’État byzantin, Paris, 1956 (rééd. 1996), p. 297.

111 Nicolas Mystikos, Tome d’Union, p. 7011-12. Les acclamations portées en appendice du Tome ne sont pas contemporaines de celui-ci ; les premières acclamations datent du patriarcat de Tryphon (commentaire du texte, ibid., p. 149).

112 De Tryphon, on sait peu de choses ; il fut ordonné diacre à douze ans et prêtre trois ans plus tard (Théodore Daphnopatès, Lettres, no 2, p. 40-49). On lui connaît seulement deux actes : la signature d’une page blanche (voir ci-dessous) et la charge confiée à Arsénios de Corcyre de veiller sur les églises, ce qui correspond peut-être à la charge d’ecclésiarque (Grumel-Darrouzès, Regestes, nos 786 et 786a ; Emereau, Arsène de corfou, p. 439).

113 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 786.

114 Ps.-Syméon le Logothète, Chronique, p. 743.

115 Skylitzès, Synopsis, p. 226-227. Parmi les (fausses) accusations lancées contre Tryphon, on mentionnera celle d’analphabétisme : voir Cavallo, Lire, p. 24-25. Théophane de Césarée n’est pas autrement connu ; on l’a confondu avec un correspondant de Phôtios et auteur de l’éloge de Théodore Graptos, mais cela ne saurait être le cas (Featherstone, Theodore Graptos, p. 94-97 ; sur la correspondance de Théophane avec Phôtios, voir infra, p. 345).

116 Lemerle, Humanisme, p. 207-208.

117 Théodore Daphnopatès, Lettres, no 1-3, p. 30-51. Dans sa chronique, Skylitzès n’évoque pas ce conflit ; après avoir raconté en détail la déposition de Tryphon, il précise : « Un an et cinq mois plus tard – c’était le temps qu’il manquait à Théophylacte pour avoir l’âge accompli qui lui permettrait d’être ordonné évêque – en février de la deuxième indiction, Théophylacte, le fils de l’empereur, fut ordonné patriarche » (Skylitzès, Synopsis, p. 227, trad. p. 191).

118 Théodore Daphnopatès, Lettres, no 3, p. 48-51.

119 Ibid., no 2, p. 40-49. La lettre, de 931-932, est postérieure à celle précédemment évoquée.

120 Ibid., p. 47 : « Par contre, si tu persistes dans la même obstruction et la même insubordination, nous ne t’écrirons pas une autre fois à ce sujet, et nous n’userons pas de contrainte, mais lorsque le moment voté pour l’ordination sera venu, ou bien tu partageras bon gré mal gré l’avis des métropolites [du synode], ou bien tu seras chassé de ta métropole » (trad. p. 46).

121 Ibid., no 1, p. 30-41. Sur cette lettre, voir ci-dessous.

122 Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, II, c. 38, p. 635-636 (éd. Reiske).

123 Böhmer-Zimmermann, Papstregesten, no 111 ; l’évêché de Madalbert est inconnu (ibid., no 81) ; on ne sait rien non plus de Serge et Pierre, probablement des clercs pontificaux.

124 Sur les relations entre Byzance et Rome au xe siècle, la bibliographie est plutôt ancienne ; on en trouvera des éléments dans Runciman, Romanus Lecapenus, notamment p. 76, 192 et 201 concernant l’élection de Théophylacte.

125 Une alliance matrimoniale entre la famille pontificale et la famille impériale était un enjeu de taille pour le pape : si elle avait lieu, elle permettait à la papauté d’affirmer son autorité sur Rome et une partie de l’Italie, autorité que les factions romaines lui contestaient régulièrement. Sur la situation de la papauté au début du xe siècle, voir P. Riché, J.-M. Martin, M. Parisse, « La chrétienté occidentale (xe-milieu du xie siècle) », dans HC 4, p. 767-866, ici p. 781-783 ; sur Jean XI, voir H. Zimmerman, « Jean XI », DHdlP, p. 935-936.

126 Théodore Daphnopatès, Lettres, no 1, p. 30-51 = Dölger, Regesten, no 625 = Böhmer-zimmermann, Papstregesten, no 116.

127 Théodore Daphnopatès, Lettres, no 1, p. 33-35 (trad. p. 32-34).

128 Ibid., p. 39.

129 La dernière partie de la lettre concerne l’alliance matrimoniale éventuelle entre les familles impériale et pontificale.

130 Théophane, Chronographie, p. 4419-10 ; Nicéphore (Breviarium, c. 83, p. 158) ne mentionne pas l’intervention des évêques ; voir infra, p. 318-319.

131 Fait rapporté à Nicée II : Mansi XII, col. 990D = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 354.

132 Concile de Chalcédoine, canon 18, COD, p. 146 ; concile in Trullo, canon 34, COD, p. 254.

133 Dagron, Christianisme byzantin, p. 169-186.

134 Vie d’Ignace patr. CP, col. 513A = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 456.

135 Ibid., no 458.

136 Voir infra, p. 296 sur les transferts et p. 338-340 sur Grégoire Asbestas.

137 Darrouzès, Épistoliers, p. 49-57 ; cette étude est la seule consacrée, à notre connaissance, à Théodore ; voir également infra, p. 223.

138 Il s’agit des lettres 1, 2, 26, 39, 40, 41, 42 et 45 (Darrouzès, Épistoliers, p. 54). La rédaction de libelles dénonçant le pouvoir impérial ou patriarcal n’est pas nouvelle au xe siècle ; au début du siècle précédent déjà, Euthyme de Sardes et Méthode avaient été entraînés dans une affaire similaire contre l’empereur Théophile (Vie d’Euthyme de Sardes, c. 13, p. 39-41).

139 Il s’agit des lettres 27 à 34, à l’exclusion de la lettre 30 (Darrouzès, Épistoliers, p. 56-57).

140 Ibid., p. 60-61.

141 Skylitzès, Synopsis, p. 244.

142 Ibid., p. 245 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 789k.

143 Moulet, Nominations épiscopales, p. 220-221 et infra, p. 248-256.

144 L’eunuque Antoine Pachès de Nicomédie est parent de la famille impériale ; il est syncelle dans les années 1030 ; voir PBW Antonios 101 et la prosopographie en annexe.

145 On ignore le nom des métropolites (PBW Anonymus 162 et Anonymus 163).

146 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 842.

147 Skylitzès, Synopsis, p. 401 (trad. p. 332-333).

148 Cheynet, Pouvoir et contestations, notamment p. 264; W. Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, Stanford, 1997, p. 586-588. R. Janin a reconstitué la biographie de Jean, dans un portrait peu élogieux : « Un ministre byzantin. Jean l’Orphanotrophe (xie siècle) », ÉO 30, 1931, p. 431-443, ici p. 438.

149 Sur Dèmètrios de Cyzique (PBW Demetrios 101) ; voir infra, p. 323.

150 Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 314.

151 Sur les problèmes dynastiques de Léon VI, voir J. L. Boojamra, « The eastern schism of 907 and the affair of the tetragamia », Journal of Ecclesiastical History 25, 1974, p. 113-133; DAGRON, Christianisme byzantin, p. 188-194; Tougher, Leo VI, p. 133-163.

152 Le conflit entre Léon et Nicolas remonte à l’éventuelle participation de ce dernier à la révolte d’Andronic Doukas contre l’empereur (Dagron, Christianisme byzantin, p. 189 et n. 14). Le soutien du pape apparaissait ainsi utile à l’empereur pour contourner l’autorité d’un patriarche qu’il jugeait suspect.

153 Nicolas Mystikos, Tome d’Union, p. 56; ID., Lettres, no 32, p. 242= Grumel-Darrouzès, Regestes, no 601a.

154 Le texte est connu par la Vie du patriarche Euthyme (c. 12, p. 83, et c. 14, p. 95­97 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 602 [611]) et est évoqué par Nicolas dans une lettre aux métropolites envoyée après son retour au patriarcat en 912 (Aréthas de Césarée, Lettres, no 75, vol. 2, p. 115-121 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 615).

155 Vie d’Euthyme patr. CP, c. 12, p. 8318.

156 Ibid., p. 75-79.

157 D’après Grumel-Darrouzès, Regestes, no 602 [611], le texte serait postérieur au 6 janvier 907 ; nous pensons, à la suite de G. Dagron (Christianisme byzantin, p. 189, n. 148), que le pacte fut signé avant Noël 906.

158 Vie d’Euthyme patr. CP, c. 12, p. 87-89.

159 Ibid., p. 89-91.

160 Nicolas rédigea trois actes successifs d’abdication. Dans le premier, il déclare renoncer à son siège mais non à l’épiscopat, ce qu’il confirme dans le second acte, envoyé à l’empereur, ainsi que dans le troisième, adressé aux métropolites dont il reconnaît, bien malgré lui, le soutien qu’ils apportèrent à l’empereur : Nicolas Mystikos, Actes d’abdication, nos 194.I, 195 et 196, p. 18-20 = Grumel-Darrouzès, Regestes, nos 603 [612], 604 [613] et 605 [614].

161 Dagron, Christianisme byzantin, p. 190.

162 Ibid., p. 190-191.

163 La déposition eut lieu lors d’un silention tenu à la Magnaure en 912, c’est-à-dire qu’elle fut le résultat d’une décision impériale ; le texte de la déposition, non conservé, est cité dans plusieurs sources, notamment la Vie d’Euthyme (c. 18, p. 119, c. 19, p. 123 et c. 22, p. 141) ; autres mentions dans Grumel-Darrouzès, Regestes, no 613 [630]. La condamnation des partisans d’Euthyme est mentionnée par la Vie d’Euthyme (c. 19, p. 125 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 614 [631]) et par la lettre de Nicolas Mystikos déjà évoquée (supra, n. 154).

164 Vie d’Euthyme patr. CP, c. 19, p. 123-125 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 614a.

165 Nicolas Mystikos, Tome d’Union. Différents points avaient déjà été abordés par Nicolas Mystikos dans son traité sur la tétragamie, rédigé en 914 (Nicolas Mystikos, Traité sur la tétragamie, p. 36-54). Ce texte contient de nombreux arguments prouvant que le premier mariage a bien été institué par Dieu, contrairement aux secondes, troisièmes et quatrièmes noces ; pour justifier son propos, et surtout justifier a posteriori son intransigeance à l’égard de Léon, Nicolas s’appuie sur des textes testamentaires, patristiques et canoniques.

166 Nicolas Mystikos, Tome d’Union, p. 56-58.

167 Ibid., p. 58-68.

168 Ibid., p. 68-70, et commentaire p. 148-149 et Grumel-Darrouzès, Regestes, **no 803.

169 Nicolas Mystikos, Tome d’Union, p. 70-82 ; voir le commentaire des éditeurs p. 149-150.

170 Ibid., p. 82-84.

171 Ibid., p. 82, E, l. 8-9.

172 Skylitzès, Synopsis, p. 341 (trad. p. 285) ; voir également la notice consacrée à Sisinnios dans le Syn. Eccl. CP, col. 919-92048-51.

173 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 813 (critique). Sur l’admission d’Euthyme dans les diptyques sous le patriarcat de Polyeucte en 956, ibid., no 789k.

174 Dagron, Christianisme byzantin, p. 310-315.

175 Par exemple le tome sur les empêchements de mariage (Grumel-Darrouzès, Regestes, no 804), les canons et pénalités sur les mariages interdits (ibid., **no 805) ou encore la nécessité d’appliquer la législation du mariage aux fiançailles (ibid., *no 812).

176 Ce conflit entraîne également la participation, involontaire, de la papauté : en 906, Léon cherche auprès du pape un soutien contre son patriarche, ce que condamnera vivement Nicolas Mystikos dans une longue lettre à Anastase III en 912 (Nicolas Mystikos, Lettres, no 32, p. 214-244 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 616 [635]). L’union fut rétablie entre les Églises après le concile de 920 (Nicolas Mystikos, Lettres, n 53, 56 et 77, p. 286-292, p. 298 et p. 330-332 = Grumel-Darrouzès, Regestes, nos 732 [675], 718 [671] et 735 [711]).

177 Comme le note J.-C. Cheynet pour la période 963-1210, les ecclésiastiques sont rares « parmi les fauteurs de troubles » (Pouvoir et contestations, p. 313).

178 Loc. cit., n. 132.

179 Canon des Apôtres 84, DGA, p. 50.

180 Le texte est conservé en fragments dans un manuscrit plus tardif : Grumel-Darrouzès, Regestes, no 830 ; voir J. Darrouzès, « Fragments d’un commentaire canonique anonyme (fin xiie-début xiiie siècle) », REB 24, 1966, p. 25-39, ici p. 30 et 37.

181 Au viiie siècle, on connaît ainsi le cas de Markellinos de Gangra, qui prend part à la révolte d’Artabasdos (Théophane, Chronographie, p. 420 ; Nicéphore, Breviarium, c. 66, p. 136) ; mais il avait alors déposé sa fonction épiscopale, et c’est au titre de curateur des domaines impériaux qu’il agit ; voir infra, p. 319.

182 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 5, p. 25-27 ; Théophane, Chronographie, p. 479-480. Les deux Vies de Théophylacte ne mentionnent pas cet épisode de la vie du saint.

183 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 5, p. 25 (trad. p. 24).

184 Euthyme avait consacré moniale une jeune fille que convoitait l’empereur (c. 4, p. 25).

185 Vie d’Euthyme de Sardes, c. 5, p. 27 ; Grumel-Darrouzès, Regestes, no 371a.

186 Gouillard, Euthyme de Sardes, p. 5.

187 Théophane, Chronographie, p. 483-484.

188 Léon le Diacre, Histoire, VII, c. 1, p. 114. Sur la révolte de Bardas, parmi une vaste bibliographie, voir Cheynet, Pouvoir et contestations, notamment p. 24-25.

189 Léon le Diacre, Histoire, VII, c. 2, p. 114.

190 Ibid. = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 797a. Sur la fonction judiciaire du synode, voir Hajjar, Synode permanent, p. 123-136.

191 Skylitzès, Synopsis, p. 385 ; Cheynet, Pouvoir et contestations, p. 43-44.

192 DOSeals 1, 12.15 ; sur ce sceau, voir infra, p. 354.

193 Grumel-Darrouzès, Regestes, nos 840, 844, 845 et 846.

194 Il s’agit du même Théophane que Michel IV dépose et exile en 1037 pour n’avoir pas payé son clergé pendant plusieurs années : Skylitzès, Synopsis, p. 402 ; infra, p. 302.

195 Flusin, Cheynet, Skylitzès, p. 319 n. 54.

196 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 869.

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