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Évêques, pouvoir et société à Byzance (viiie-xie siècle)

 | 
Benjamin Moulet

Première partie. Évêques, communauté et territoire : géographie épiscopale, société provinciale et rapport à l’autorité

Chapitre II. Les territoires du quotidien

Texte intégral

  • 1 Nous empruntons notre titre à l’ouvrage Les Territoires du quotidien, dir. G. Di Méo, Paris, 1996 (...)

1La société provinciale s’organise en vastes espaces dont la reconstitution est rendue difficile par l’imprécision des sources. Si l’on connaît le nom des diocèses, on n’en connaît pas les frontières, pourtant essentielles à la reconstitution de la perception que se font les Byzantins de l’espace et à la définition de leur identité, fondée sur le(s) territoire(s) du quotidien1.

  • 2 Di Méo, Homme, p. 145.
  • 3 P. Tizon, « Qu’est-ce que le territoire ? », dans Les Territoires du quotidien, op. cit., p. 23.
  • 4 J. Scheibling, Qu’est-ce que la géographie ?, Paris, 1994 (Carré géographie), p. 145-146.
  • 5 J. Bonnemaison, « Voyage autour du territoire », dans L’Espace géographique, 1981, p. 249-262, ici (...)
  • 6 Ibid., p. 223.
  • 7 Frémont, Région.

2Le territoire est une construction, un « produit de l’histoire que reconstitue et déforme, au fil de ses pratiques et de ses représentations, chaque acteur social »2. Ainsi émergent des rapports socio-spatiaux dans lesquels le(s) territoire(s) des acteurs tente(nt), par le vécu et l’imaginaire, d’approcher le(s) territoire(s) des institutions3. Vécu aujourd’hui comme un espace clos, le territoire se définit toujours par une référence à une autorité4 et un pouvoir : la territorialité découle ainsi de la relation établie entre une population et des lieux dans lesquels s’inscrivent une pratique et une mémoire individuelles et collectives5. L’approche du territoire est double6, associant l’espace perçu, c’est-à-dire désigné, à l’espace tel qu’il est vécu, c’est-à-dire pratiqué7. Ainsi cherchera-t-on à appréhender le territoire par le biais de la perception de l’espace tel que les sources le laissent paraître avec une vision néanmoins déformée : quand une grande majorité des sources est issue de l’élite constantinopolitaine ou d’une Église fortement centralisée, la vision de l’espace en sort inévitablement biaisée.

  • 8 N. Gauthier, « Le réseau de pouvoirs de l’évêque dans la Gaule du haut Moyen Âge », dans Towns and (...)
  • 9 Brandes, Byzantine cities, p. 29-30.
  • 10 A. Laniado, Recherches sur les notables municipaux dans l’empire protobyzantin, Paris, 2002 (Monog (...)

3Si pour l’Occident du haut Moyen Âge certains font le constat d’une désagrégation du pouvoir épiscopal sur son territoire au bénéfice d’un contrôle accru des pouvoirs laïcs sur les populations8, il n’en va sans doute pas de même dans le monde byzantin. L’évêque n’est pas simplement cantonné dans sa résidence ou son église : il sillonne le territoire de bien des façons. Personnage central de la société provinciale, il est un lien permanent entre celle-ci et la capitale et conserve alors toute son autorité, malgré des conflits sur son territoire, principalement depuis que les institutions municipales ont décliné9, ou du moins se sont profondément réorganisées10. La hiérarchie ecclésiastique reste sans doute la structure institutionnelle d’encadrement la plus pérenne de la société provinciale.

  • 11 On constate des phénomènes similaires en Occident ; voir P. Depreux, F. Bougard et R. Le Jan dir., (...)

4Ce territoire épiscopal est varié et hétérogène, ce qui justifie le pluriel envisagé ici ; il faut donc replacer l’évêque dans son contexte géographique et social pour comprendre la façon dont se marque dans le diocèse une certaine topographie épiscopale11.

  • 12 BRANDES, Byzantine cities, p. 41-44.
  • 13 J. HALDON, « The idea of the town in the Byzantine empire », dans Idea and Ideal of the Town, p. 1 (...)
  • 14 La Vie d’Eustrate des Agaures mentionne à plusieurs reprises la ville de Brousse (Bithynie) en la (...)
  • 15 Voir supra, p. 71-73.

5Un problème de vocabulaire reste en suspens : que signifie la « cité » épiscopale ? Dans les sources ecclésiastiques, il est toujours fait mention des πόλεις aux mains des évêques ; le terme πόλις a pourtant perdu son sens antique mais reste utilisé par l’Église12. C’est désormais le terme κάστρον qui, aux ixe-xe siècles, définit la ville du quotidien13, avec cependant des nuances perceptibles dans les sources14. Comme on l’a vu ci-dessus néanmoins, la « cité » renvoie à la localisation d’un siège épiscopal, même s’il ne s’agit que d’une grosse bourgade15.

Le territoire vécu et perçu : limites, frontières, territoire épiscopal

Délimitation et repérage dans l’espace : à la recherche du territoire épiscopal

  • 16 Flusin, Évêques et patriarches, p. 507-509.
  • 17 A. H. M. Jones, The Later Roman Empire, 284-602. A Social, Economic and Administrative Survey, vol (...)

6C’est à la haute époque byzantine que se mettent en place les structures de l’Église autour de l’évêque et du métropolite placés dans un rapport de hiérarchie16. Si les canons, dès le concile de Nicée en 325, organisent la hiérarchie épiscopale, les textes précisent rarement les limites du diocèse. Le réseau épiscopal correspond à celui des cités selon le principe d’accommodement de l’Église qui se développe aux premiers siècles du christianisme17, mais le diocèse ne comprend pas que des espaces urbains. Dès lors, le système d’accommodement perd de son sens avec le déclin des villes à la fin de l’époque protobyzantine.

  • 18 J. Ancel, Géographie des frontières, Paris, 1938 ; l’auteur rejette le concept de frontière nature (...)
  • 19 Frémont, Région, p. 182-185 ; J.-P. Renard dir., Le Géographe et les frontières, Paris, 1997, p. 2 (...)
  • 20 Vie de Pierre d’Argos, c. 22, p. 252.
  • 21 C. Neveu, « Espace et territoire à Spitalfields : perceptions locales et pratiques municipales », (...)

7La délimitation du territoire épiscopal relève de l’espace perçu et vécu par la population et le clergé sans doute plus que d’hypothétiques limites dont la matérialisation n’aurait guère de sens18. Du point de vue de la terminologie et de ce qu’elle implique, il semble plus intéressant de s’attacher à définir les frontières du territoire épiscopal plutôt que ses limites. La limite renvoie en effet à une circonscription claire d’un ensemble spatial donné, quand la frontière définit un espace plus flou séparant deux espaces socio-politiques différents. La frontière exprime des conflits de pouvoir et de contrôle du territoire, de discontinuité et de mouvement quand la limite ne fait que souligner une nette différence entre deux espaces distincts19. La compétition pour le contrôle du territoire n’est pas seulement le fait de deux communautés de part et d’autre d’une frontière ; à l’intérieur d’un même espace, délimité par ses frontières, des enjeux de compétitions peuvent avoir lieu. C’est le cas dans le diocèse d’Argos-Nauplie lors du conflit qui oppose les deux cités en vue d’obtenir la dépouille de l’évêque Pierre au X siècle20. Il existe bien là une frontière interne, ce qui implique de réfléchir à l’imbrication des échelles d’application de la notion de frontière. Un même territoire peut donc entraîner divers processus d’identification comme d’appropriation de l’espace, marquant ainsi des conceptions contradictoires de la légitimité de chacun des groupes en présence21.

  • 22 M. Foucher, L’Invention des frontières, Paris, 1986, p. 58-61.
  • 23 ID., Fronts et frontières. Un tour du monde géopolitique, 2e éd., Paris, 1991, p. 38-48.

8L’appréhension du territoire épiscopal et de ses frontières ne peut donc se faire que par une approche zonale et non linéaire de l’espace puisque les frontières, même floues, apparaissent comme des organismes vivants et en évolution22. Les frontières, objets de l’organisation de l’espace construits par des valeurs culturelles, relèvent du réel, de l’imaginaire et du symbolique23.

  • 24 Concile de Chalcédoine, ACO II, 1, p. 45086 ; Notitia 151 ; dans le Synekdèmos de Hiéroklès, Mytil (...)
  • 25 Vie de David, Syméon et Georges, c. 15, p. 227-229, et c. 25, p. 241-242 ; sur l’éparchie de Lesbo (...)
  • 26 Exemple dans la Vie de Georges d’Amastris, c. 25, p. 40 : Georges parcourt tous les villages (κώμα (...)
  • 27 Voir infra, p. 160.

9Déterminer les frontières du territoire épiscopal implique de s’interroger sur sa taille et son étendue. On sait que l’éparchie de Lesbos englobe toutes les agglomérations de l’île, ainsi que certaines îles voisines ; c’est déjà le cas aux v-vi siècles24, et au ix siècle la Vie de David, Syméon et Georges le confirme : tous les habitants de l’île sont concernés par l’arrivée d’un évêque iconoclaste sur le trône épiscopal de Mytilène, dont le territoire couvre tout le pays alentour25. Les évêchés localisés dans les cités englobent des territoires ruraux26 dont l’étendue est variable mais qui restent sans doute facilement accessibles, en particulier pour les visites pastorales27.

  • 28 Léon de Synada, Lettres, no 19, D p. 180-181 et V p. 32.

10La durée de ces visites varie avec l’étendue du territoire. Une lettre de Léon de Synada à Arsénios d’Héraclée de Thrace évoque la visite pastorale de ce dernier dans son éparchie28. Arsénios a demandé l’hospitalité au cours de sa visite avant de se rendre ensuite à Raidestos, sur la rive nord de la Propontide. La visite dura sans doute plusieurs semaines, le temps pour Arsénios de traverser son éparchie, regroupant plusieurs évêchés.

11Dans les sources, la désignation du territoire épiscopal est variée : le territoire peut être simplement assimilé à la cité de l’évêque ou, plus largement, au diocèse ou à la province. Dans les deux cas, le territoire épiscopal sert de repère spatial pour la population par rapport au territoire voisin ; l’espace tel qu’il est vécu au quotidien englobe donc cette dimension, dépassant ainsi le simple lieu d’habitation.

  • 29 Cela ne concerne pas que l’hagiographie ; ainsi, dans la continuation du Livre des Cérémonies, le (...)
  • 30 Vie de Constantin le Juif, c. 2, col. 629.
  • 31 Vie de Blaise d’Amorion, c. 7, col. 659-660. Amorion est évêché de Phrygie puis de Galatie avant d (...)
  • 32 Vie de Pierre de Galatie, col. 12158-12346.
  • 33 Vie d’Évariste Stoudite, c. 2, p. 296.
  • 34 Vie d’Hypatios et André, col. 6213. Dans les deux cas, c’est le terme d’ἐπαρχία qui est utilisé pa (...)
  • 35 Vie d’Ignace de Bathyrrhyax, col. 845.
  • 36 Vie de Iôannikios par Pierre, c. 4, p. 386 ; Vie par Sabas, c. 2, p. 333.
  • 37 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 302.

12L’hagiographie se fait l’écho de cette perception de l’espace29. L’auteur de la Vie de Constantin le Juif évoque l’origine géographique de son héros : sa patrie est la cité de Synada (Phrygie) qui, précise l’auteur, est également une métropole30. Il en va de même quand l’hagiographe de Blaise localise son village de naissance, Aplatianais, par rapport à la cité d’Amorion, dépendant de la métropole de Pessinonte31, ou lorsqu’on apprend que Pierre de Galatie est né dans la province du même nom, dans le village de Géna qui dépendait de la métropole de Gangra32. On peut multiplier les exemples : Évariste Stoudite est né dans l’éparchie de Galatie33, Hypatios et André dans celle de Lydie34, Ignace de Bathyrrhyax dans celle de Cappadoce35, Iôannikios dans la province de Bithynie36, Dèmètrianos dans le diocèse de Chytri (Chypre)37.

  • 38 Vie d’Eustrate des Agaures, c. 4, p. 369-370. La distance de 15 stades (ca. 3 km) indique que le m (...)

13L’évêché sert également à préciser la localisation d’une église, d’un monastère ou d’un lieu en général ; cette approche territoriale permet à la population de se situer dans l’espace, constituant une hiérarchie et une géographie sans doute aussi présentes dans l’esprit du temps que la hiérarchie civile ou militaire. La Vie d’Eustrate des Agaures mentionne par exemple le monastère de Trichalikos en le situant par rapport à l’évêché de Brousse, en précisant que le monastère est à 15 stades de la cité38.

  • 39 Vie d’Étienne le Jeune, c. 28, p. 125, et n. 188-195, p. 219-220 ; comme l’a souligné M.-F. Auzépy (...)

14Enfin, l’évêché peut désigner une région de l’Empire où l’évêque joue un rôle déterminant. C’est ce que laisse penser la Vie d’Étienne le Jeune quand celui-ci s’adresse à ses moines en recommandant la fuite, évoquant les lieux de refuge possibles : l’éparchie de Zècchie, la métropole de Nikopolis ou la province de Lycie39 qui, avec d’autres régions, ne seraient pas touchées par l’hérésie iconoclaste. Ici, le fait qu’Étienne le Diacre fasse préciser à son héros que les régions iconodoules sont des éparchies implique que l’Église locale et ses évêques ont choisi de résister à la politique iconoclaste, ce qui caractérise ainsi toute la région de ces évêchés. Le choix politique et religieux de ces évêques – que cela ait été ou non le cas importe peu – conditionne la présentation géographique de l’espace épiscopal et de l’iconoclasme.

  • 40 Kaplan, Moines et clergé, p. 301 ; Moulet, Évêques et moines, p. 51-54 ; infra, p. 413-419.
  • 41 Constantin Porphyrogénète, De Thematibus, p. 6559-67, p. 6936-30, p. 7015-17, p. 7121-23, p. 7219- (...)

15Comment expliquer ce repérage par rapport à la cité épiscopale ? Pour l’hagiographe de Dèmètrianos de Chytri, il est facile de faire le lien entre le lieu de naissance du saint et le lieu du futur exercice de son épiscopat ; de même, pour un monastère, le recours à l’évêque est nécessaire puisque, par son droit de stavropégie, il en autorise la fondation et le consacre40. Les structures épiscopales constituent dès lors un cadre de référence pour la population ; les hagiographies ont d’abord un caractère local, et donc localisé, elles sont écrites pour célébrer la vie d’un(e) saint(e) dans la cité ou la région où se développe son culte. Dans le De Thematibus au xe siècle, le fait que Constantin Porphyrogénète intègre dans chaque notice consacrée à un thème la liste des évêchés suffragants de la métropole montre bien le caractère pérenne et quotidien de cette hiérarchie41.

Configuration territoriale et identité socio-spatiale : Argos-Nauplie, Xe siècle

  • 42 Le cas d’Argos-Nauplie est cependant spécifique, puisque l’on possède à son propos un nombre impor (...)
  • 43 M. Piérart, G. Touchais, Argos, une ville grecque de 6 000 ans, Paris, 1996.
  • 44 Moulet, Nominations épiscopales, p. 219 ; voir infra, p. 264-265.
  • 45 Vie de Pierre d’Argos, c. 9-10, p. 238-240 ; Théodore de Nicée, Lettres, no 43, p. 314-315.
  • 46 Par les différentes approches qu’elle combine, la géographie sociale cherche à établir les rapport (...)

16Les sources nous permettent d’étudier le cas de l’évêché d’Argos (Péloponnèse) par lequel on peut cerner l’espace épiscopal tel qu’il semble vécu par la population42. À la ville d’Argos, le diocèse associe Nauplie, à une dizaine de kilomètres au sud-est, port commercial et avant-poste de défense de son arrière-pays43 ; cela n’est pas sans poser de problèmes entre les deux cités. À cette complémentarité s’ajoute un privilège, puisque le peuple des deux cités conserve, jusqu’au xe siècle au moins, le droit d’élire son évêque44, comme en témoignent les écrits de Théodore de Nicée45. À travers plusieurs épisodes de l’histoire d’Argos au xe siècle et à l’aide de quelques clés fournies par la géographie sociale46, on peut tenter de comprendre la relation des habitants des deux cités au territoire tout en essayant de distinguer les frontières relativement floues de ce dernier.

  • 47 Vie de Pierre d’Argos, c. 22, p. 252.
  • 48 C’est en 1421, sous l’autorité de l’évêque latin d’Argos Secundo Nani, que les reliques du saint f (...)

17Un conflit important entre les habitants des deux cités a lieu à la mort de l’évêque Pierre, au début des années 930, quand ils se déchirent pour son corps : la possession de reliques miraculeuses crée un vif affrontement. Les habitants de Nauplie réclamèrent la dépouille, signe d’une volonté d’appropriation du saint dans l’affirmation de l’identité de la cité par rapport à sa rivale. Leur détermination fut telle qu’ils prirent même les armes pour obtenir le corps47. Les Argiens parvinrent néanmoins à conserver le corps, inhumé dans l’église d’Argos jusqu’au xve siècle48.

18Il y a donc une lutte qui trouverait son expression dans l’espace : les habitants de chaque ville tentent de s’approprier le territoire du saint évêque même si, en réalité, cet espace placé sous l’autorité morale de Pierre est commun aux deux cités – chacune cherchant simplement à prendre le pas sur l’autre. L’espace du quotidien de la communauté comme des individus possède donc un double référent : le lieu d’origine, Argos ou Nauplie, mais aussi un lieu commun, vaste territoire des deux cités interdépendantes l’une de l’autre et placées sous le contrôle d’une même figure d’autorité.

  • 49 Le stratège réside normalement à Corinthe (Vie de Pierre d’Argos, c. 16, p. 246-248).
  • 50 Ibid., c. 14, p. 244.

19À cela s’ajoute une différenciation sociale précisément liée à l’espace : Argos, centre de pouvoir en accueillant l’évêque et temporairement le stratège49, exerce une forme de domination réelle à l’égard de son port, qui ne peut totalement se passer de la cité argienne ; de même, Argos est dépendante de son port, comme en témoigne par exemple le débarquement à Nauplie de prisonniers chrétiens argiens après un miracle de Pierre50.

20Ainsi se construit un espace social complexe, faisant interagir diverses échelles de représentations et de vécu de l’espace. La volonté des habitants de Nauplie de s’approprier la dépouille de Pierre apparaît comme une contestation de la domination d’Argos, comme l’expression d’une différenciation sociale nette entre les cités : Argos s’impose à Nauplie, qui tente de trouver une certaine autonomie à son égard, ce que permettrait la possession de la relique ; le rapport de domination serait dès lors inversé.

  • 51 Théotimos pour Argos (Concile phôtien, col. 337C ; Kleinchroniken, no 32, p. 227) et André pour Na (...)

21Ce qui est peut-être aussi un conflit entre les deux cités avait déjà eu lieu au ixe siècle. On trouve dans la liste des participants au concile de 879 la mention d’un évêque pour les deux villes51, alors que le siège d’Argos est auparavant unique. Dans le contexte particulier des conciles ignatiens et phôtiens, l’explication la plus simple serait que les deux patriarches aient eu chacun leur évêque, l’un à Argos, l’autre à Nauplie, alors érigée en siège épiscopal. Cette hypothèse est néanmoins problématique : s’il y a deux évêques en 879, pourquoi ne trouve-t-on pas trace d’un évêque partisan d’Ignace aux conciles précédents de 861 et 869 ? De même, si l’évêque de Nauplie, en 879, est un partisan d’Ignace, pourquoi est-il toujours en poste ? Le conflit, s’il eut vraiment lieu, aurait donc été extérieur aux deux cités et lié à l’opposition entre les deux patriarches.

  • 52 Vie de Pierre d’Argos, c. 9, p. 238. Il faut néanmoins ici nuancer l’idée selon laquelle le peuple (...)
  • 53 Ibid., c. 10, p. 238-240.

22Les pratiques de l’espace géographique confèrent une dimension humaine à l’espace vécu par la population. Le lien entre les cités est net dans la pratique quotidienne du territoire, pour des nécessités économiques, mais aussi par l’appropriation par les deux communautés d’un territoire commun. Si l’espace est vaste, il reste accessible : peu avant la nomination épiscopale de Pierre, c’est le peuple entier (πανδεμεί) d’Argos et de Nauplie et des environs de Corinthe qui vint auprès de Paul de Corinthe, frère de Pierre, pour qu’il leur donne ce dernier comme évêque52. Face aux inlassables demandes du peuple, Pierre est contraint d’accepter, malgré sa volonté d’échapper au monde53. L’auteur de la Vie prend soin de préciser que c’est l’ardeur du peuple qui força Pierre à devenir évêque, et non son frère.

  • 54 Ibid., c. 20, p. 250 ; voir Moulet, Grands hommes, p. 105.

23On constate un même mouvement de population peu avant la mort de Pierre : celui-ci voit en effet défiler devant lui une foule nombreuse, venue de toutes les villes et de tous les villages de la région pour lui témoigner son attachement54. Ainsi, dans l’adversité comme pour le bien du diocèse, l’espace pratiqué et perçu par la population est accessible et donc partagé. Ce contexte socio-spatial d’élaboration des représentations de l’espace vécu permet ainsi la construction d’un espace perçu comme unique, au-delà des différences et des oppositions, et donc commun.

Le territoire approprié : paysage urbain, cités épiscopales et identité

  • 55 Vie de Georges d’Amastris, c. 27-30, p. 43-49.

24Le monde urbain ne représente qu’une part restreinte de la population byzantine ; pourtant, le réseau organisé des villes constitue l’une des armatures les plus importantes de l’Empire. Ne nous y trompons pas cependant : la majorité de la population urbaine est une population paysanne, les villes étant d’abord des bourgs ruraux, fortifiés avec le temps pour résister aux attaques et invasions. Les cités épiscopales n’étaient donc pas nécessairement de grandes villes, bien au contraire. Les villes de province profitèrent cependant du développement économique général du monde mésobyzantin, en particulier pour les plus importantes, à l’image de villes portuaires comme Trébizonde, où aboutissaient les routes commerciales d’Asie centrale et où affluaient de nombreux marchands, ainsi qu’en témoigne la présence de marchands d’Amastris dans les années 79055.

  • 56 Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 202-203 et 230-231.
  • 57 Moulet, Paysage urbain, p. 294-295 ; pour l’époque paléochrétienne, voir A. Avraméa, « Les constru (...)

25Les évêques entretiennent a priori plus de rapports avec le monde urbain qu’avec le monde rural, peuplé d’ecclésiastiques de moindre rang56. C’est donc par ses fonctions socio-politiques, religieuses ou économiques comme par son paysage que se définit une ville, à quoi il faut ajouter le critère d’autorité et de pouvoir57. Les critères culturels entrent également en compte : l’identité d’une ville se définit aussi par les œuvres qui lui sont consacrées et les héros qui y sont célébrés.

Aménagement et contrôle de l’espace urbain

  • 58 Pour l’Occident du haut Moyen Âge, voir G. Bührer-Thierry, « De saint Germain de Paris à saint Ulr (...)
  • 59 En particulier dans la novelle 123 : voir Flusin, Évêques et patriarches, p. 391.
  • 60 Sur ces différentes institutions, Constantelos, Philanthropy, p. 149-276 ; Janin, Églises et monas (...)
  • 61 Concile de Chalcédoine, canons 8 et 26, COD, p. 141-142 et p. 149 ; l’obligation est notamment rap (...)
  • 62 Justinien, Nov. 123-23, p. 612.
  • 63 Phôtios, Syntagma des XIV titres, VIII, 5, col. 672, et XIII, I6, col. 929 ; Nomocanon, VIII, 5, c (...)

26Le réseau épiscopal étant en grande partie calqué sur le réseau urbain, il faut s’intéresser ici au lien unissant l’évêque à sa ville, en particulier par ses interventions dans l’aménagement et la construction du paysage urbain58. Si le rôle épiscopal est déterminant pour les espaces sacrés (églises et monastères) ou ceux qui sont directement liés à sa fonction (palais épiscopal), il l’est aussi, dans une certaine mesure, pour un certain nombre de bâtiments publics dont la charge lui revient. En 546, Justinien avait renforcé l’influence des évêques sur l’administration des cités en élargissant leurs compétences59. Ainsi, les lieux d’accueil des pauvres, des malades ou des orphelins60 font pleinement partie de l’espace dévolu aux évêques, car directement sous leur contrôle : le concile de Chalcédoine oblige les évêques à désigner un économe pour administrer les biens ecclésiastiques, en particulier les hospices61, ce que reprennent la législation justinienne62 et au ixe siècle le Syntagma et l’Épanagôgè63.

  • 64 Vie de Théophylacte par Théophylacte, c. 8-9, p. 74-75 ; allusion au lavement des pieds de ses dis (...)
  • 65 Vie par Théophylacte, c. 8-9, p. 75 ; Vie anonyme, c. 4, p. 175. Sur les œuvres pieuses du patriar (...)
  • 66 Vie de Michel de Synada, p. 414. Cependant, le caractère très général de la réécriture de la Vie d (...)

27Peu d’hagiographies évoquent les détails pratiques des vertus charitables de leur héros, évêques ou non. La Vie de Théophylacte de Nicomédie au ixe siècle constitue un cas à part. Le récit évoque la construction par l’évêque d’un vaste complexe dédié aux saints Anargyres Cosme et Damien, les médecins par excellence, comprenant une église et une maison pour les pauvres qui fonctionne comme un hôpital, œuvres charitables maintenues par ses deux successeurs. L’hagiographie compare le saint au Christ, puisque Théophylacte lave lui-même les pieds des malades64. Peut-être Théophylacte agit-il selon le modèle développé par Taraise, qui l’avait désigné métropolite65 ; Michel de Synada, également ordonné par Taraise, n’agit pas différemment en construisant dans son diocèse de nombreuses institutions de charité tout en visitant ceux qui sont dans le besoin66.

  • 67 Constantelos, Philanthropy, p. 169-170; Janin, Grands centres, p. 97; Miller, Birth of the Hospita (...)
  • 68 Sur le fonctionnement de l’institution, voir infra, p. 395-396.
  • 69 Janin, Grands centres, p. 97.
  • 70 Voir infra, p. 498.

28L’hagiographe de Théophylacte donne une description détaillée des installations et de leur fonctionnement67. L’ensemble comprenait, à côté de l’église dédiée aux Anargyres, des maisons à deux étages que l’évêque meubla de lits, de couvertures et de tout le matériel pour en faire un hôpital desservi par un personnel qualifié de médecins et d’infirmiers ; les malades pouvaient y prendre tous les vendredis un bain chaud68. R. Janin suppose que Théophylacte fonda aussi un monastère dont les moines participaient, à côté des professionnels de la médecine, à l’entretien de l’hôpital69, mais rien ne permet de l’affirmer. Le lien qui unit ici l’évêque à sa cité, qu’il transforme par la création de ce sanctuaire et l’accueil des nécessiteux, se marque également dans la rédaction et le contenu de la Vie de Théophylacte70.

  • 71 Syméon Magistros, Lettres, no 37, p. 125 ; Constantelos, Philanthropy, et Miller, Birth of the Hos (...)

29Au xe siècle encore, les correspondances épiscopales attestent l’autorité épiscopale sur les établissements de charité de leur cité ; dans l’une de ses lettres au patriarche Nicolas Mystikos, Syméon Magistros rappelle que, dans la cité de Patras, le gèrokomeion, hospice pour vieillards, est sous le contrôle de la hiérarchie locale, c’est-à-dire de l’évêque71.

  • 72 Sur les ressources du clergé, Papagianni, Τά οἰκονομικά.
  • 73 Sur les palais épiscopaux des premiers siècles, mieux connus que pour notre époque, voir W. Müller(...)
  • 74 À côté de l’église de Mytilène se trouve ainsi un petit vignoble : Vie de David, Syméon et Georges (...)

30Le contrôle de ces espaces publics implique pour l’évêque d’affirmer sa présence : l’espace épiscopal marque dans la ville l’expression architecturale de l’autorité de l’évêque. Malgré la faible quantité d’informations sur les biens personnels des évêques72, les sources nous renseignent sur ceux des Églises dans la cité. La résidence épiscopale devait se situer à proximité de l’église cathédrale, au sein d’un complexe plus ou moins vaste à vocation privée, liturgique, administrative et économique73. On ignore généralement les fonctions précises de ces bâtiments et leur localisation dans la ville. Le complexe pouvait également posséder quelques lopins de terres exploités74.

  • 75 Vie d’Élie le Jeune, c. 29, p. 44579-580.

31La Vie d’Élie le Jeune rapporte comment le héros et son compagnon Daniel, à la fin du ixe siècle, furent soupçonnés d’espionnage au profit des Arabes alors qu’ils se trouvaient à Bouthrote (Épire). Ils parvinrent à s’échapper et à rejoindre Corfou où ils se présentèrent à l’évêque qui les cacha dans le complexe épiscopal (ἐν τῷ ἐπισκοπείῳ), dans l’une des maisons qui le composait (ἐν ἑνὶ τῶν ἐκεῖσε μελάθρων)75. Cela confirme l’existence de plusieurs bâtiments mais la Vie n’en précise pas les fonctions.

  • 76 Vie de Pierre l’Athonite, p. 37-38.

32Certains sont peut-être des lieux de culte, pouvant temporairement abriter des reliques. C’est ce que laisse penser la Vie de Pierre l’Athonite au xe siècle. Après le vol des reliques du saint par deux moines, l’évêque d’une cité inconnue de Thrace parvient à les récupérer ; il les rapporte alors dans le palais épiscopal où s’opérèrent de nombreuses guérisons miraculeuses, ce qui suppose la possibilité pour les fidèles de s’approcher des reliques ; cela crée un espace sacré au cœur du complexe épiscopal. Les reliques furent ensuite placées dans une châsse et transférées dans l’église de la ville76.

  • 77 Vie de Nicolas Stoudite, col. 888C ; Vie A de Théodore Stoudite, c. 97, col. 201D-204A ; Vie B, c. (...)

33D’autres bâtiments pouvaient servir aux autorités civiles ; l’évêque est alors au service de l’État. À Smyrne, au début du ixe siècle, le métropolite est chargé par Léon V de surveiller Théodore Stoudite, emprisonné dans une petite pièce du palais épiscopal ou de l’une de ses dépendances77.

  • 78 Même phénomène en Occident avec l’utilisation du terme latin episcopium : M. Miller, The Bishop’s (...)
  • 79 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. ii, p. 306. C’est encore la même expression (ἐν τῷ ἐπισκοπείῳ) qu (...)
  • 80 Voir infra, p. 271-273.

34La désignation du complexe ou du palais épiscopal peut parfois se confondre avec celle de l’évêché ou cité épiscopale (et non circonscription)78. Dans la Vie de Dèmètrianos de Chytri, on trouve la même expression que dans la Vie d’Élie le Jeune : à peine désigné évêque, Dèmètrianos fut accueilli « ἐν τῷ ἐπισκοπείῳ » à l’occasion d’une procession et d’une grande fête79. D’après la description des processions d’accueil des nouveaux évêques conduits à la cathédrale80, il s’agit bien ici du complexe épiscopal de la cité, où le nouvel évêque reçut symboliquement les clés de la ville.

  • 81 A. Wharton Epstein, « The "Iconoclast" churches of Cappadocia », dans Iconoclasm, p. 103-111 ; N. (...)
  • 82 Alexandre de Nicée, Lettres, n 1, p. 68-71 ; le texte dit simplement « ἐν τῇ οἰκίᾳ » (p. 6820).
  • 83 Janin, Grands centres, p. 119-120 ; C. Foss, Nicaea : A Byzantine Capital and Its Praises, Brookli (...)

35La résidence épiscopale est mal connue à l’époque mésobyzantine81. D’après l’une de ses lettres, Alexandre de Nicée au xe siècle semble ne pas habiter dans la résidence épiscopale mais dans une simple maison (οἰκία) où il conserve un certain nombre de documents que les métropolites chargés d’enquêter sur ses éventuelles fraudes déchirent et emportent de sa maison après l’avoir fouillée82. S’il s’agit bien de sa maison particulière, on ignore pourquoi Alexandre ne résidait pas dans le palais épiscopal, qui devait se situer à proximité de l’église Sainte-Sophie83.

  • 84 Concile de Nicée II, canon 13, COD, p. 333-334. Il s’agit plus exactement d’un retour de ces bâtim (...)
  • 85 Syméon Magistros, Lettres, no 44, p. 129-130. On ignore qui est alors évêque de Bindaios (ou Bindi (...)

36Certaines de ces résidences semblent être le résultat de transformations, lors du premier iconoclasme, de monastères en « maisons communes » (κοινοῦντες), c’est-à-dire récupérées au profit de clercs ou de laïcs comme le déplore le concile de Nicée84. Il faut néanmoins se garder de toute exagération : les sources dénonçant les confiscations étant iconodoules et donc partisanes, de nombreux monastères n’ont sans doute pas souffert d’une telle politique. Pourtant, dans la première moitié du xe siècle, dans un contexte bien différent, on connaît le cas d’un évêque de Bindaios (Pisidie) qui aurait chassé les moines d’un couvent pour en faire son domicile85.

37L’évêque joue donc un rôle dans l’organisation de l’espace urbain et de son paysage bâti. Il est progressivement assimilé à sa cité, au-delà des aspects proprement urbanistiques. Aussi n’est-il pas étonnant de voir certaines hagiographies épiscopales prendre la forme d’hagiographies urbaines, marqueurs d’une identité propre.

Éloge de la ville, imaginaire urbain

  • 86 Espace social, p. 43-56.

38La définition d’une identité est en partie liée au territoire et à la relation à l’espace qui comporte toujours une composante identitaire, individuelle ou collective, singulière ou plurielle, spontanée ou fabriquée. Il est rare qu’une identité ne soit pas liée à un territoire ou détachée de toute assise spatiale : elle est le lien majeur qui se tisse entre les hommes, les sociétés et leurs espaces86. L’identification d’un individu à une communauté ou d’une communauté dans son ensemble se fait par des marqueurs nombreux qui reposent en partie sur l’attachement, réel ou symbolique, au territoire.

  • 87 G. Chaussinand-Nogaret, « Urbanisme et société », dans Histoire de la France urbaine, III, La Vill (...)
  • 88 Par exemple en 717-718 face aux Arabes (Nicéphore, Breviarium, p. 120-125 ; la victoire est d’aill (...)

39Parce que « la ville est un être social »87, elle vit au rythme de ses habitants et des représentations que ceux-ci s’en font ; ainsi, les hagiographies épiscopales ne sont pas déspatialisées mais s’insèrent bien dans un espace déterminé. Le culte d’un saint poliade est certes un apport de richesses pour le sanctuaire qui abrite ses reliques, mais il caractérise également l’identité d’une ville ; que serait, pour un Byzantin, Constantinople sans le culte de la Théotokos, qui a de nombreuses fois sauvé la Ville88 ?

  • 89 J. Le Goff, « L’immaginario urbano nell’Italia medievale (secoli v-xv) », dans Storia d’Italia, An (...)
  • 90 J.-C. Picard, « Conscience urbaine et culte des saints. De Milan sous Liutprand à Vérone sous Pépi (...)

40Cet « imaginaire urbain »89 repose notamment sur le culte d’un saint, qui fonde partiellement l’identité d’une cité, voire favorise le développement d’une certaine « conscience urbaine ». Le monde byzantin n’a cependant jamais présenté de véritable conscience urbaine qui impliquerait une volonté d’autonomisation à l’égard d’un pouvoir central, comme on le voit en Italie90. Pourtant, les liens entre l’évêque et sa cité sont forts, puisqu’il y exerce la majorité de ses fonctions et y est le plus souvent inhumé.

  • 91 Voir par exemple au IIe siècle les œuvres d’Aélius Aristide, auteur de plusieurs éloges urbains do (...)
  • 92 Id., La Rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain, vol. 1, Paris, 1993 (Collection des étud (...)
  • 93 Cela ne se limite d’ailleurs pas non plus aux Vies épiscopales ; ainsi, la Vie de Nil de Rossano s (...)
  • 94 Jean Caméniate, faisant le récit de la prise de Thessalonique par les Arabes en 904, évoque les or (...)

41Certains récits prennent ainsi l’orientation d’hagiographies urbaines dans la continuité des éloges antiques91, célébrant le site, la situation, les origines de la cité, l’identité de son fondateur ou encore le peuplement92 ; cela concerne les Vies de saints93, mais aussi les textes historiques94.

42Les Vies de David, Syméon et Georges et de Théophylacte de Nicomédie sont de bons exemples d’hagiographies urbaines même si elles ne comportent pas toutes les topoi de la rhétorique de l’éloge. La première met en avant la foule présente lors des cérémonies de consécration et de funérailles de Georges ; dans la seconde, l’auteur célèbre les vertus charitables de son héros tout en décrivant dans le détail l’hôpital fondé par Théophylacte. Dans les deux cas, l’hagiographe célèbre tout autant le saint que la ville, son peuple, ses bâtiments. La cité et l’évêque tendent ainsi à se confondre.

  • 95 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 12, p. 306 : « εἰς κάλλος γὰρ καὶ μέγεθος ταύτην αὐξήσας τῇ τοῦ ἐ (...)
  • 96 Pratsch, Topos, p. 205-212.
  • 97 Vie de Pierre d’Argos, c. 13, p. 242.

43On trouve des éléments similaires dans la Vie de Dèmètrianos de Chytri : par son action bienveillante dans la ville, l’évêque « l’avait rendue belle et grande par la grâce de Dieu tout puissant, il y avait planté toute la scrupuleuse probité de la vertu »95. La phrase relève certes du topos hagiographique96, mais elle montre bien comment les vertus du saint rejaillissent sur le peuple comme sur la ville. De même, lorsqu’une famine touche Argos et que la ville est jonchée de cadavres97, son saint évêque Pierre sauve les habitants, et c’est la ville entière qui en sort glorifiée.

  • 98 B. Flusin, « Miracle et hiérarchie », dans Hagiographie, p. 299-317, ici p. 305.
  • 99 Auzépy, Attitude face au miracle, p. 31 et p. 44-46 ; voir infra, p. 445-448.

44Le récit de miracles participe de cette hagiographie épiscopale et urbaine. En effet, parmi les miracles réflexifs98 liés à l’intégrité du corps du saint, certains ont une large portée car ils constituent « le rétablissement extraordinaire de l’équilibre rompu d’une affaire humaine, individuelle ou collective », et sont devenus, après 843, une norme de l’orthodoxie99.

  • 100 Vie de Georges d’Amastris, c. 42, p. 65-66.
  • 101 Ibid., c. 43-46, p. 66-71.
  • 102 Vie de Jean de Polybotos, col. 279-280.

45Georges d’Amastris protège son corps à deux reprises : lors d’un déluge, la cité et l’église où il est inhumé sont inondées, mais sa tombe reste au sec100 ; lors d’une attaque de Rus’ dans l’église, Georges leur lie les mains et les jambes alors qu’ils s’apprêtaient à piller sa tombe101. De même, Jean de Polybotos arrête des Agarènes qui pillaient son église et voulaient brûler son corps en les attaquant aux mains et aux yeux102.

46Au premier abord, ces trois miracles font des saints les seuls bénéficiaires : le saint protège son corps, son sanctuaire et ses reliques, maintenant ainsi son culte. Il est d’autant plus surprenant que, dans son premier miracle, Georges d’Amastris ne protège pas toute l’église, mais seulement sa tombe, et laisse même inonder la ville et l’église – ce qui tranche avec le rôle de l’évêque dévoué à sa cité et ses ouailles.

  • 103 Vie de Georges d’Amastris, c. 24-25, p. 38-41.
  • 104 La valeur collective des miracles n’est pas l’apanage des Vies d’auteurs iconoclastes, dont la Vie(...)

47Pourtant, ces miracles réflexifs ont une portée collective en renforçant le lien entre l’évêque et sa cité. Au-delà de la simple protection du corps, c’est aussi la cité qui est protégée par le biais symbolique de la tombe où est inhumé l’évêque. Ainsi se réaffirme le rôle de defensor civitatis de l’évêque, qui s’impose comme le protecteur de la ville : en empêchant l’invasion, le pillage et la destruction de l’église, c’est toute la cité qui est sauvée. Dans le cas de Georges d’Amastris, ce miracle posthume répond à un miracle réalisé de son vivant, puisqu’il avait déjà lutté contre une invasion arabe dans la cité103. Par l’action de Georges, la ville en ressort grandie, honorée par les bienfaits du saint. Ces miracles ont donc bien une valeur collective104.

48Ces éléments, participant de l’éloge de la ville, créent ainsi l’imaginaire urbain lié à une mémoire identitaire, voire, peut-être, un certain patriotisme à l’idée de célébrer une cité par l’intermédiaire de ses grands hommes, ceux-là mêmes qui mettent en avant l’identité de leur communauté.

Identifier la communauté par l’individu : l’iconographie des sceaux épiscopaux

  • 105 Il est impossible de traiter de l’ensemble de la sigillographie épiscopale ; on se limitera à quel (...)

49Représentant de sa cité, l’évêque s’en approprie les marqueurs identitaires ; l’iconographie des sceaux épiscopaux est le signe d’un attachement de l’Église locale comme de l’évêque en tant qu’individu à une communauté symbolisée par un saint protecteur105. Qu’il s’agisse de saints ou de saintes, c’est souvent la figure locale qui sert aux évêques à affirmer l’identité de leur église et de leur cité sur leurs sceaux.

  • 106 Parmi de très nombreux exemples, voir les sceaux de Jean de Gangra faisant figurer Jean Chrysostom (...)
  • 107 Citons pour Euchaïta les sceaux de Philarète avec saint Théodore (ZN 873 et 874 ; Oikonomidès, Thé (...)

50De nombreuses pièces, antérieures ou postérieures à l’iconoclasme, portent la figure d’un saint homonyme106 ou du saint protecteur de la cité107.

  • 108 L 1754 ; le même André est connu par une lettre que lui envoie Nicolas Mystikos (Lettres, no 43, p (...)
  • 109 C’est d’ailleurs à saint Dèmètrios que s’adresse le patriarche Nicolas Mystikos lors de son sermon (...)
  • 110 Voir les sceaux de Pierre (VIIIe siècle, L 449 = BLS 35), Jean (début du Xe siècle, L 452 = Seyrig (...)
  • 111 Janin, Grands centres, p. 406-411 ; sur les sceaux de Thessalonique, S. Kissas, « Μολυβδόβουλλα τη (...)

51Dans certains cas, ces aspects se mêlent, comme on le voit avec le sceau d’André de Patras au début du xe siècle, qui fait figurer saint André, évangélisateur et protecteur de la région108. Il n’y a cependant pas de règle systématique en matière d’iconographie des sceaux épiscopaux ; tous les saints figurant sur les sceaux ne sont pas nécessairement ceux auxquels sont dédiées les églises cathédrales, mais ceux qui sont les plus populaires des cités. À Thessalonique, Dèmètrios est le saint patron de la ville109 et les sceaux épiscopaux le font figurer110 alors que c’est à sainte Sophie qu’est dédiée depuis le viiie siècle la cathédrale111.

  • 112 ZN 483.

52À côté des saint(e)s dont les cultes sont souvent répandus, localement ou à l’échelle de tout l’Empire, des figures plus rares apparaissent sur les sceaux épiscopaux : le saint peut être moins connu et son culte plus localisé ; ce peut être également un saint (très) connu mais peu représenté sur les sceaux épiscopaux. C’est le cas du sceau de Grégoire, métropolite de Nazianze aux xe-xiie siècles, qui fait logiquement figurer son homonyme, le Théologien112.

  • 113 ZN 896 ; d’après les éditeurs, le propriétaire pourrait être un correspondant de Nicolas Mystikos, (...)
  • 114 Iconographie relativement similaire sur les deux sceaux (L 270 pour Philoxénos et Seyrig 257 pour (...)
  • 115 L 827.
  • 116 ZN 875.
  • 117 ZN 579 ; le saint, figuré ici en vêtements épiscopaux (phélonion et omophorion), apparaît peu sur (...)
  • 118 Infra, p. 353-354, le commentaire des sceaux L 870 = DOSeals 4, 77.1 et DOSeals 1, 12.15.

53Certains saints apparaissent rarement : Cosme et Damien sur le sceau de Stylianos d’Euméneia au xe siècle avec une boîte de médicaments symbolisant leur rôle de médecins113 ; Kodratos sur les sceaux des évêques de Magnésie, Philoxénos aux ixe-xe siècles et Nicolas dans la seconde moitié du xe siècle114 ; Ménignos sur le sceau de Constantin de Parion au début du xie siècle 115 ; Pantéléèmôn sur le sceau de Phôteinos de Polémonion dans la seconde moitié du xe siècle 116 ; ou encore Sisinnios sur le sceau de Michel de Barianè aux xe-xiie siècles117. Quant à la représentation des diacres saints Étienne et Isaure, elle renvoie à la fonction liturgique de l’évêque118.

Saint Jean le Théologien à Éphèse

  • 119 Cotsonis, Saints and cult centers, p. 10-13 ; ID., Seals, p. 422-425 ; l’auteur constate que les é (...)
  • 120 C’est le cas d’un sceau anonyme, dont V. Laurent pense qu’il s’agit peut-être du sceau d’un monast (...)

54Le cas d’Éphèse est particulièrement intéressant119 : la plupart des sceaux épiscopaux figurent Jean le Théologien, figure protectrice de la cité, au point que le nom de l’évangéliste a pu remplacer celui de la cité120.

  • 121 ZV 2986 : Ἐφέσου Ἰωάννου ἀρχιεπισκόπου.
  • 122 L 256 = Kleinasien und östliche Ägäis, n 4 = Seibt-Zarnitz n 5.2.6 ; seul V. Laurent attribue ce s (...)
  • 123 MANSI XII, col. 994, col. 1087, col. 1147, et XIII, col. 133, col. 365, col. 380.
  • 124 Sur Jean : PMBZ 3057 et PBE Ioannes 82 (avec ici une erreur dans la numérotation du sceau ZV : il (...)

55On possède plusieurs sceaux attribués à Jean d’Éphèse à la fin du viiie siècle. L’un figure sur le droit le saint tenant un évangéliaire ; l’inscription (nom de la cité au droit, nom et fonction du titulaire au revers) ne comporte aucune invocation121. Le sceau d’un autre Jean, probablement le même personnage, pourrait être iconoclaste : il comporte un simple monogramme invocatif cruciforme avec le nom du titulaire, sa fonction et sa cité122. Puisque Jean participa au concile de 787123, on aurait ici l’exemple d’un évêque iconoclaste ayant abjuré à Nicée pour conserver son siège ; la datation variable du sceau « iconoclaste » empêche néanmoins toute affirmation claire en ce sens124.

  • 125 L 1690 = ZV 1350 = DOSeals 3, 14.8 : au droit, buste de Jean, nimbé et barbu, portant le chiton et (...)
  • 126 L 1692 = DOSeals 3, 14.4 : au droit, buste de Jean, main droite faisant le geste de l’allocution e (...)
  • 127 L 257 : au droit, buste de Jean, sans nimbe, barbe courte et chevelure épaisse, main droite béniss (...)

56Sur des pièces des ixe-xe siècles figurant le saint, on trouve des représentations identiques sur le sceau de Théophile au ixe siècle125, celui de Grégoire au ixe ou xe siècle126 et celui de Jean au xe siècle127.

57Ces trois pièces permettent quelques remarques. Le choix du saint protecteur invoqué s’explique ici simplement ; cela est encore plus clair pour Jean au xe siècle qui rend ainsi hommage à celui dont il a reçu le nom.

  • 128 « Tunic », ODB III, p. 2127-2128.
  • 129 « Himation », ODB II, p. 932.
  • 130 AUZÉPY, Histoire du poil, p. 9 ; voir infra, p. 440-441.

58La figuration du droit des sceaux renvoie également aux fonctions de l’évêque dans sa cité : répandre le message de l’Évangile et bénir les fidèles. Le choix des vêtements portés par le Théologien est tout aussi significatif : le chiton est souvent associé aux personnages de l’Ancien Testament, au Christ et aux Apôtres128 ; l’himation est symbole de l’épiscopat équivalant au pallium occidental, avant que le terme désigne un type de vêtement monastique129. La figuration d’un saint barbu renvoie également aux pratiques ecclésiastiques du clergé qui considère « la barbe comme un élément fondamental de la tradition de son Église »130.

59Concernant la formule de l’invocation, on constate une évolution et une modification entre le sceau du ixe siècle et les pièces postérieures. Sur ces dernières, le nom du saint n’apparaît plus, seul son titre de Théologien est mentionné : cela suffit à désigner le saint et, partant, la ville entière. La formule d’invocation tend à se rapprocher du type le plus répandu, où Θεολόγε remplace Θεοτόκε ou Κύριε. C’est bien la fonction du saint protecteur qui prime, renvoyant ainsi à celle du titulaire du sceau.

Saint Michel en Phrygie, Pisidie et Carie

  • 131 Le culte rendu à l’archistratège se développe en réalité dans tout l’Empire, en Italie comme en Or (...)
  • 132 C. Mango, « The pilgrimage centre of St. Michael at Germia », JÖB 36, 1986, p. 117-132 ; J.-C. Che (...)
  • 133 E. Honigmann, « Pour l’atlas byzantin », Byz. 11, 1936, p. 541-562, ici p. 547-548.
  • 134 L 1811.
  • 135 L 821.
  • 136 Évêché suffragant de Laodicée de Phrygie (Notitia 2376, 4332) puis métropole (voir note suivante)  (...)
  • 137 L 881 = DOSeals 3, 109.1 (xe-xie siècles). V. Laurent hésite dans le choix du siège dont le titula (...)

60La Phrygie, pour laquelle on ne conserve que peu de sceaux épiscopaux, développe un culte particulier à saint Michel depuis le ive siècle131, autour de quelques grands sanctuaires célébrant l’archange à Chônai, Nacoleia ou Germia132. Cette dernière cité est un centre majeur de pèlerinage et la cathédrale est dédiée à l’archange133, comme le montre dès le vie siècle le sceau de l’Église épiscopale portant l’effigie du saint134. L’archevêque Constantin de Germia au xe siècle fait donc figurer sur son sceau le saint protecteur de sa cité135. On trouve un exemple similaire plus tardif à Tibérioupolis136 sur le sceau de Constantin137.

  • 138 Il s’agit de la ville située en Phrygie, absente des notices épiscopales ; listes : Le Quien, OC I (...)
  • 139 ZN 381 ; pièces parallèles : L 687 et DOSeals 1, 68.1, reproduit en annexe.

61Certaines pièces montrent une double figuration ; c’est le cas d’un sceau ayant appartenu à Basile, évêque de Philippoupolis138 à la fin du xie siècle139 ; la comparaison de ses deux faces est intéressante :

  • au droit : inscription circulaire en sens horaire commençant à 12 h (Κύριε βοήθει τῷ σῷ δούλῳ Βασιλείῳ) ; au centre, buste de saint Michel ailé, imberbe, de face et nimbé, en vêtements impériaux ; la main droite porte le sceptre et la gauche le globe crucigère ; dans les champs gauche et droit, présence des lettres identifiant Michel (ΜΙ et ΧΑ : Μιχαήλ) ;
  • au revers : inscription circulaire en sens horaire commençant à 12 h (μητροπολίτῃ Φιλιππουπόλεως) ; au centre, buste de saint Jean le Théologien, barbu et de face, en vêtements liturgiques ; la main droite bénit et la gauche porte les Évangiles ; inscription verticale dans les champs gauche et droit (ΟΙωΟet ΘΕΟΛ : ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Θεολόγος).
  • 140 Le Quien, OC I, col. 685 ; Fedalto, HEO, p. 114 ; ce personnage prit part au concile œcuménique de (...)
  • 141 Infra, p. 292-297.

62Il faut noter ici le parallèle frappant dans la figuration des deux saints (avec pour chacun ses attributs spécifiques, impériaux pour l’un, liturgiques pour l’autre) et la répartition des lettres sur chaque face du sceau. L’invocation à saint Michel s’explique par le culte régional rendu à l’archange. En revanche, la figuration du Théologien ne s’explique pas de façon automatique ; il faut sans doute y voir la fonction de prédication de l’évêque rendant ici hommage à un apôtre, mais il n’y a pas de lien logique connu entre l’évêque et le saint. Les listes de succession épiscopale d’Éphèse, lieu de prédilection du culte du Théologien, font apparaître un titulaire du nom de Basile à la fin du ixe siècle140 ; dès lors, il pourrait s’agir du même personnage qui se serait vu rétrogradé, en passant de l’un des premiers sièges de l’Empire à un siège secondaire, et qui aurait conservé son attachement au premier saint protecteur. Ainsi, cela ramènerait la datation du sceau au tournant des ixe-xe siècles. Néanmoins, cette hypothèse est peu sûre ; on connaît en effet peu d’évêques rétrogradés à un siège inférieur et de plus le Traité de transferts n’en fait pas mention, alors qu’il enregistre les nombreux transferts de sièges opérés à la même époque141. La datation du sceau de Basile est trop vague pour faire correspondre ces deux titulaires, même si l’on ne connaît aucun autre évêque ainsi nommé à Éphèse.

  • 142 ZN 646, xe-xiie siècles.
  • 143 L 251 = DOSeals 4, 42.1, xe-xie siècles.

63Le recours aux images de saint Michel sur les sceaux ne se limite pas à la seule Phrygie, puisqu’on en trouve dans des régions proches, en Pisidie avec le sceau de Nicétas de Sagalassos142, ou en Cappadoce avec celui de Michel de Kamouliana143, selon des schémas iconographiques similaires.

  • 144 Nesbitt, Aphrodisias, p. 159-160.
  • 145 Eustathe est absent de Le Quien, OC I, col. 899-902, et Fedalto, HEO, p. 191-192 ; il est mentionn (...)
  • 146 ZV 1351 = Seibt-Zarnitz, no 5.2.1. La présence de deux monogrammes invocatifs sur le droit et d’un (...)
  • 147 L 515 ; pièce parallèle : Aphrodisias, no 2.
  • 148 ZN 536. Pourrait-il s’agir ici du même métropolite Joseph de Carie évoqué dans la note précédente  (...)
  • 149 ZN 554.
  • 150 Le Quien, OC I, col. 902, place ces évêques dans la seconde moitié du xiie siècle ; mais rien ne p (...)

64En Carie144, le métropolite Eustathe de Stauropolis145 au viiie siècle fait figurer sur son sceau saint Michel146, de même que Joseph au xe siècle147 ; la proximité avec la Phrygie explique en grande partie la présence de l’Archange sur le sceau. Les métropolites Joseph148 et Léon149 invoquent également sa protection ; les éditeurs de ces deux pièces, cependant, les datent indifféremment des xe-xiie siècles, sans qu’une datation plus précise soit probante150.

  • 151 L 514 = ZV 2982a = DOSeals 2, 66.5 ; pièce parallèle ZV 2982b ; sceau daté de 787-815 ; sur Serge, (...)

65Malgré cette proximité avec la région de culte de saint Michel, tous les sceaux des évêques de la province ne figurent pas nécessairement l’archange : sur un sceau de la première restauration des images, Serge de Carie fait représenter, comme beaucoup de ses collègues à la même époque, la Vierge et l’Enfant151.

Modèle épiscopal et invocation des prédécesseurs à Pergame et à Chypre

  • 152 Suffragant d’Éphèse (Notitia 2115, 3124, 4109, 7138, 932, 1029) ; listes : Le Quien, OC I, col. 71 (...)
  • 153 L 286 = Seibt-Zarnitz, n° 5.2.4 ; sceau daté par Laurent des ixe-xe siècles, par Seibt et Zarnitz (...)
  • 154 L 1696 = DOSeals 3, 28.1 ; V. Laurent date la pièce de la seconde moitié du IXe siècle, l’attribua (...)

66Les quelques sceaux conservés des titulaires de la cité de Pergame152 pour notre période ne possèdent, à deux exceptions près, aucune ressemblance iconographique ; seuls les sceaux de Georges153 et de Méthode154 au ixe siècle portent sur le droit la Vierge et l’Enfant. La cohérence de trois autres sceaux tient à un choix fonctionnel, celui de faire figurer un évêque sur le droit.

  • 155 L 288.

67L’évêque Pothos au xe siècle fait figurer un saint évêque, que V. Laurent identifie comme étant peut-être Nicolas ou Basile ; l’épigraphe de l’invocation est oblitérée, empêchant une lecture complète155. Dans les deux cas, la figuration renvoie aux fonctions épiscopales du titulaire du sceau : l’évêque est nimbé, tient la Bible de la main gauche et bénit de la main droite ; on trouve ici le même modèle que celui décrit pour la figuration de Jean le Théologien à Éphèse.

  • 156 L 288.
  • 157 Trois passions et un éloge lui sont dédiés : BHG 138-138c.
  • 158 Syn. Eccl. CP, col. 595-598 (notice absente de la BHG).
  • 159 Saint Antipas apparaît, en vêtements épiscopaux, sur une mosaïque de la voûte du diakonikon de Sai (...)

68L’évêque Léon, aux xe-xie siècles156, fait figurer Antipas, saint évêque de Pergame et martyr sous Domitien157, ce qui explique la présence de la croisette des martyrs dans les mains du saint. D’après une légende postérieure rapportée par le Synaxaire, Antipas aurait été le premier évêque de Pergame158. Néanmoins, comme le note V. Laurent, les traits épiscopaux d’Antipas ne sont pas repris ici et Léon mettrait en avant le seul martyr159.

  • 160 L 287 ; sur André, PBE Andreas 25 (abs. PMBZ).
  • 161 BHG 496-547z.
  • 162 Phôtios, Bibliothèque, codex 255, p. 213-215.
  • 163 Éd. H. Delehaye, Les Légendes grecques des saints militaires, Paris, 1909, p. 259-263.
  • 164 P. Lemerle, Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius, 2 vol. , Paris, 1979-1981 ( (...)

69À une date quelque peu antérieure, on trouve un exemple similaire : André de Pergame, dont le sceau est daté des ixe-xe siècles160, fait figurer saint Dèmètrios, martyr à Thessalonique sous le règne de Maximien161. Ici, ce choix s’explique difficilement puisqu’il n’y a pas de lien direct entre le titulaire du sceau et le martyr. L’explication la plus vraisemblable serait qu’André est issu d’une famille de Thessalonique. À l’inverse, les textes évoquant la vie de Dèmètrios ne placent jamais l’action en Asie Mineure et à Pergame. En revanche, entre le ixe et le xie siècle, Dèmètrios devient le sujet de nombreux textes hagiographiques ; son histoire commence à se répandre à partir du ixe siècle, en particulier sous la plume de Phôtios162 (avec également un texte grec anonyme traduit ensuite par Anastase le Bibliothécaire163), en plus des récits de miracles qui lui sont attribués164. Le choix d’André pourrait donc s’expliquer par cette ambiance littéraire et moins par un quelconque lien entre les deux personnages.

  • 165 V. Von Falkenhausen, « Bishops and monks in the hagiography of Byzantine Cyprus », dans Medieval C (...)
  • 166 Seyrig no 241 (première moitié du viiie siècle) ; l’attribution à Damien n’est cependant pas sûre. (...)
  • 167 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 10, p. 305 ; Barnabé est également célébré dans le synodikon loca (...)

70À Chypre, les figures de saints évêques semblent être plus nombreuses que celles des saints moines, ce qui tiendrait à la prédominance d’établissements urbains sur l’île comme à l’absence de figures monastiques locales165. Comme d’autres évêques de Chypre, Damien fait figurer sur le droit de son sceau l’apôtre Barnabé, originaire de l’île166. Les liens entre l’apôtre et l’île sont constants dans les sources : la Vie de Dèmètrianos en fait mention quand Eustathe, ancien évêque de Chytri, reçut « le siège du grand apôtre Barnabé »167 en devenant archevêque de Chypre.

  • 168 Évêque de Konstantia à Chypre, il meurt en 403 : BHG 596-601m.
  • 169 Cyprus 460 et 461.
  • 170 L 1482 = DOSeals 2, 38.15 = Cyprus 452. Sur le second sceau du même personnage (L 1483 = DOSeals 2 (...)
  • 171 Cyprus 457.
  • 172 Cyprus 462.
  • 173 Cyprus 471 ; sceau du même personnage, mais représentant Épiphane : DOSeals 2, 39.3.

71Barnabé n’est pas le seul saint tutélaire de l’île : saint Épiphane168 apparaît sur les sceaux d’Épiphane aux viie-viiie siècles, choix qui s’explique tant par la tradition de l’île que par homonymie169, sur celui de Théodore à la même époque170 ou encore sur le sceau de Thomas au viiie siècle171. Le choix d’un évêque comme protecteur se retrouve donc à Chypre : Jean, évêque d’un siège inconnu de l’île, fait figurer sur le droit de son sceau le buste d’un saint évêque que l’on ne peut identifier172. Saint Ménas apparaît quant à lui sur le sceau de l’évêque et moine Épiphane de Paphos au xie siècle173.

  • 174 Plusieurs sceaux chypriotes figurent la Théotokos ou d’autres saints : par exemple Cyprus 469 (sce (...)
  • 175 Concile in Trullo, canon 39, COD, p. 257; supra, p. 55-56.
  • 176 Jenkins, Cyprus, p. 1008-1009.

72Les choix de ces figures tutélaires épiscopales par les évêques de Chypre, qui ne sont pas exclusifs174, s’expliquent peut-être par la situation géopolitique de l’île aux viie-viiie siècles : les Chypriotes durent fuir pour se réfugier à Cyzique après les attaques arabes175, avant la signature d’un accord de paix176. Le souvenir de l’île et de l’histoire de son Église passe sans doute par l’invocation aux saints protecteurs de l’île.

La Théotokos et toutes les autres

  • 177 Cotsonis, Saints and cult centers, p. 17 ; ID., Seals, 402-405 ; dans certaines métropoles, la Vie (...)

73Si la tendance générale des évêques est de choisir un saint comme protecteur, ce dernier peut être une protectrice. Il faut cependant distinguer les très nombreux sceaux dédiés à la Vierge et ceux figurant une sainte, la Théotokos n’étant pas une sainte comme les autres. Son culte et sa représentation sigillographique ne renvoient pas aux marqueurs identitaires des territoires épiscopaux ; elle est la figure principale de l’intermède iconodoule de 787-815 et constitue pour le haut clergé une protectrice naturelle, devenant après 843 l’emblème par excellence des iconodoules177.

  • 178 Voir I. Koltsida-Makre, « The iconography of the Virgin through inscriptions on Byzantine lead sea (...)
  • 179 L 396 = DOSeals 3, 61.1 ; ZV 1330, reproduit en annexe.
  • 180 Seul Zacos propose cette lecture. R. Janin ne mentionne aucune église de la Vierge à Noumérika (Gr (...)

74Sa représentation connaît quelques variantes locales178. C’est le cas du sceau de Christophore de Noumérika, siège suffragant de Nicée, daté de 787-815179. Sur le droit figure une représentation de la Vierge de type Hodègètria avec, de part et d’autre de l’effigie, un monogramme et une invocation (Θεοτόκε βοήθει) ainsi que le nom de la cité (Νουμερικῶν) ; au revers apparaît la suite de l’invocation avec la formule consacrée (le tétrasyllabe τῷ σῷ δούλῳ) et le nom de l’évêque (Χριστοφόρῳ), sans précision de sa fonction. Deux lectures sont donc possibles : « Θεοτόκε βοήθει τῷ σῷ δούλῳ Χριστοφόρῳ Νουμερικῶν », lecture la plus vraisemblable et classique ; « Θεοτόκε Νουμερικῶν βοήθει τῷ σῷ δούλῳ Χριστοφόρῳ », lecture qui suppose que l’invocation renvoie à la Théotokos de Noumérika, ce qui ne contredit pas l’attribution du sceau à l’évêque de la cité mais ce qui induirait la spécificité de ce sceau et de sa formulation : il renverrait ainsi à une variante locale du culte de la Vierge et, en ce sens, marquerait une spécificité identitaire ou culturelle qu’il est intéressant de noter, mais qui semble néanmoins peu probable180.

  • 181 ZN 553.
  • 182 C’est l’évêque Constantin de Tios qui raconte l’histoire des reliques d’Euphémie de Chalcédoine (B (...)
  • 183 L 401 (deux pièces) = DOSeals 3, 77.3 ; V. Laurent date les sceaux de la seconde moitié du xe sièc (...)
  • 184 L 403 = DOSeals 3, 77.1.

75Comme pour la figuration de saints hommes, la présence de saintes femmes sur les sceaux s’explique souvent par l’existence d’un culte rendu à la sainte dans la cité ou la région avoisinante. C’est le cas du sceau de Léon de Chalcédoine aux xe-xiie siècles, pièce tout à fait originale associant sur le droit une représentation de la Crucifixion et sur le revers sainte Euphémie181. C’est dans cette ville que la sainte subit le martyre au ive siècle et que son culte est toujours célébré à l’époque mésobyzantine182. Sur le droit du sceau, Euphémie tient dans sa main gauche la croisette, rappelant son martyre. La sainte apparaît également sur les sceaux de Jean aux xe-xie siècles183 et de Dométios au milieu du xie siècle184.

  • 185 ZN 638, sur lequel le titulaire se donne le titre de proèdre ; la mention de ce titre à la place d (...)
  • 186 G. Dagron, Vie et Miracles de sainte Thècle. Texte grec, traduction et commentaire, Bruxelles, 197 (...)

76On trouve un exemple similaire à Séleucie (Isaurie) à la même époque185 : l’évêque Nicéphore fait figurer Thècle, sainte légendaire qui serait morte en martyre non loin de là. La cité accueille un grand sanctuaire en son honneur186 ; la représentation du sceau ne fait pas apparaître la sainte en martyre, mais simplement en buste et portant les Évangiles ; ici, l’évêque met en avant la protectrice de sa cité et la sainte patronne de son église.

  • 187 Par exemple, Vie de David, Syméon et Georges, c. 14, p. 226 ; c’est là que Georges est consacré év (...)
  • 188 L 780 = DOSeals 2, 51.9 : sceau d’Élie (Laurent) ou de Nil (DOSeals) de la première moitié du xie (...)
  • 189 Pour la première, BHG 1742 ; pour la seconde, BHG 1727.
  • 190 Abrahamse, Domingo-Forasté, David, Symeon and George, p. 176-177, n. 176.
  • 191 Comme pour beaucoup d’évêques de cette époque, c’est à la Vierge que s’adresse l’invocation : L 17 (...)
  • 192 L 752 = Seyrig 260 : les éditeurs identifient la Vierge et datent le sceau de la seconde moitié du (...)
  • 193 L 753 = DOSeals 2, 51.8 : c’est l’épigraphe du droit qui identifie Jean Prodrome ; au revers, le t (...)

77À Lesbos, c’est à sainte Théodora qu’est dédiée la cathédrale187, comme le montrent quelques sceaux postérieurs de métropolites188. On ignore s’il s’agit de la sainte martyrisée à Alexandrie sous Dioclétien ou de la sainte non martyre189. Dans les deux cas, le culte de Théodora aurait été abandonné dans l’île au xviiie siècle190. Aux ixe-xie siècles, c’est plutôt la Vierge qui est privilégiée sur les sceaux, comme sur celui de Michel vers 787-815191 ou de Thomas quelques décennies plus tard192. Dans la seconde moitié du xie siècle, c’est en revanche le Prodrome qui est représenté sur le sceau du métropolite et protosyncelle Jean193.

  • 194 ZV 1243a et 1243b (sceaux du viie siècle) ; Cotsonis, Seals, p. 478, n. 404.
  • 195 L 1763 = ZV 1240 = DOSeals 2, 2.11 (deux pièces).
  • 196 Janin, Grands centres, p. 119-120.
  • 197 Ibid., p. 101-102.
  • 198 L’église Sainte-Sophie serait la cathédrale de la cité : Mango, Byzantine Church at Vize, p. 12-13 (...)
  • 199 Ruggieri, Architettura, p. 132-135.
  • 200 Cotsonis, Seals, p. 478-482.
  • 201 ZV 2972.
  • 202 L 703.

78Les exemples sont nombreux : sainte Irène est honorée par des évêques qui, peut-être, font référence au culte de leur cité194 ; sainte Anastasie est figurée sur les sceaux de Jean de Nikopolis aux viie-viiie siècles195. Quant à sainte Sophie, elle n’est pas célébrée uniquement dans la capitale ou à Nicée196, Nicomédie197, Bizyè198 ou Sidè199 : elle est l’objet de l’une des figurations féminines les plus répandues dans la sigillographie mésobyzantine200 ; on la retrouve ainsi aux viie-viiie siècles sur les sceaux de Georges de Prousias en Honoriade201 et d’Anastase de Samos202.

Le territoire maîtrisé : campagnes et puissance des Églises épiscopales

  • 203 Sur les relations complexes entre les villes et les campagnes environnantes, voir en dernier lieu (...)
  • 204 ID., Les Hommes et la terre, p. 202-203 et 230-231. Sur la haute époque, ID., « Le village byzanti (...)
  • 205 ID., Les Hommes et la terre, p. 282-289. Nous reviendrons plus loin sur le personnel chargé de la (...)
  • 206 Kaplan, Les Hommes et la terre, spéc. p. 285-286.

79L’essentiel de l’espace placé sous autorité épiscopale est dévolu aux villages, aux cultures ou aux espaces incultes, plus ou moins éloignés du centre urbain203. Ce monde rural n’est pas vide de tout clerc ; il est peuplé de nombreux prêtres, diacres ou lecteurs204. C’est aussi dans ce territoire extra-urbain que se marque la puissance économique de l’Église. Les sources permettent difficilement de mesurer la force économique des Églises provinciales ; pourtant, celles-ci étaient richement dotées en terres et en biens fonciers205. Les rares cas connus par la Peira au xie siècle montrent tous la richesse des Églises épiscopales et surtout la volonté des prélats de maintenir et de garantir leur position sociale206.

  • 207 Papachryssanthou, Hiérissos, p. 383-384.
  • 208 Vie de Georges d’Amastris, c. 25, p. 40-41.
  • 209 Vie de Pierre d’Argos, c. 13, p. 242-244.

80Les sources, essentiellement urbaines, s’intéressent bien peu au temporel et à la puissance économique des Églises, empêchant l’historien de connaître le ressort des territoires ruraux des évêchés ; l’évêché de Hiérissos, connu par les archives athonites, constitue un cas à part, mais l’on sait peu de choses de sa fortune foncière avant les derniers siècles de l’Empire207. Dans les textes, le territoire rural de l’évêché est souvent englobé dans celui de la cité proprement dite : quand Georges d’Amastris sauve sa ville d’une attaque arabe, c’est la population de la région qu’il sauve dans son ensemble, puisque, ayant parcouru les villages voisins, il rassembla toute la population dans la cité208. La situation est la même quand Pierre d’Argos, face à la famine qui frappe sa ville, parvient à sauver toute la population « venue des villes et des campagnes » pour tenter de survivre209.

  • 210 Ignace le Diacre, Lettres, nos 1-3, p. 28-33, commentées p. 163-166 ; KAPLAN, Vie rurale, p. 367-3 (...)

81Le territoire rural, où l’Église épiscopale possède de nombreuses propriétés, est ainsi exploité sous les ordres de l’évêque, comme en témoignent trois lettres d’Ignace le Diacre sur ce qu’il considère comme une surimposition de taxes et la fuite progressive des parèques des domaines épiscopaux qui souhaitent un partage égal des revenus210.

  • 211 Ignace le Diacre, Lettres, no 17, p. 56-59.
  • 212 Ibid., no 10, p. 46-47. Taion apparaît dans la notice 4 dans la seconde moitié du ixe siècle (Noti (...)
  • 213 Ignace le Diacre, Lettres, n 17, p. 5828-29 : « πενία δὲ τὴν ἀυτῆς περιστοιχίζει προεδρίαν διὰ τὴν (...)
  • 214 La Peira, au xie siècle, atteste une affaire où il est également question d’actes relatifs aux pro (...)

82Un conflit autour de biens fonciers appartenant à l’Église est évoqué dans une autre lettre d’Ignace211. Celui-ci écrit au collecteur de taxes de la cité de Taion, qui, après avoir perdu son titre de cité épiscopale, vient de le retrouver212. Le père de ce collecteur de taxes avait accaparé les biens de l’Église. Désormais rétablie, celle-ci entend bien récupérer ce qui lui avait appartenu, puisque « désormais la pauvreté entoure son siège épiscopal à cause de la suppression de ses titres de propriété »213. Ces titres, non conservés, devaient garantir la pleine propriété de l’évêché sur ces terrains, probablement en partie bâtis et mis en culture214. La situation économique de l’Église de Taion n’est sans doute pas aussi noire que le laisse supposer Ignace ; cette affaire montre néanmoins l’importance de ces biens pour la survie de l’Église épiscopale, pôle économique du diocèse.

  • 215 Concile de Nicée II, canon 13, COD, p. 333-334.
  • 216 L’expression de « maisons pieuses », généralement utilisée pour désigner les établissements de cha (...)
  • 217 On retrouve également ce terme dans le canon de Nicée II rappelant l’interdiction faite aux femmes (...)
  • 218 Théophane, Chronographie, p. 443. Cette absence dans la Chronographie est logique : les palais épi (...)
  • 219 Ibid., p. 486-487 : il s’agit de la cinquième « vexation » de Nicéphore dénoncée par Théophane ; v (...)

83Les propriétés évoluaient selon le devenir de l’Église épiscopale : qu’une ville perde son titre d’évêché, et l’Église épiscopale perd les propriétés qui vont avec le titre comme le montre l’exemple de Taion ; les biens sont alors transférés à l’Église métropolitaine. À l’époque de l’iconoclasme, un certain nombre de biens ecclésiastiques auraient ainsi été confisqués et sécularisés à en croire le concile de Nicée215 : il est question de la transformation en maisons communes (κοινοῦντες) des maisons pieuses (εὐαγεῖς οἶκοι)216, monastères ou « maisons épiscopales » (ἐπισκοπεῖα), ce terme désignant tant la résidence de l’évêque que le complexe de bâtiments entourant cette dernière217. Si l’on en croit le récit orienté de Théophane, c’est Constantin V lui-même qui transforma ces lieux en biens privés afin de les donner à ses soldats ; il n’est cependant question que de monastères et de couvents dans la Chronographie, et Théophane ne dit rien d’éventuelles transformations de maisons épiscopales218. L’empereur Nicéphore, au début du ixe siècle, aurait agi de la même façon en confisquant certains domaines ecclésiastiques, sans doute en réaction à la grande générosité d’Irène à l’égard des monastères219.

  • 220 Concile de Nicée II, canon 12, COD, p. 332-333. Sur les biens monastiques et la richesse des monas (...)

84L’appropriation d’un bien d’Église n’est pas seulement le fait de laïcs ; d’après le même concile, des évêques ou des moines auraient accaparé ou vendu des biens ou des propriétés ecclésiastiques220 – actes condamnables pour le concile car ils consistent à vendre un bien appartenant à Dieu.

  • 221 Vie de David, Syméon et Georges, c. 25, p. 241 : « καὶ τοὺς εὐαγεῖς οἴκους καὶ τὰ τῶν ὀρθοδόξων ἱε (...)
  • 222 Peira, 15, c. 12, p. 53.

85La Vie de David, Syméon et Georges évoque la vente de biens placés sous la responsabilité de l’évêché par l’évêque iconoclaste Léon, qui « ordonna de façon insensée que les maisons pieuses et saints monastères des orthodoxes fussent vendus avec leurs biens et il vendit également le monastère du bienheureux Georges avec les biens immeubles qui s’y trouvaient sous prétexte de ramasser de l’argent »221. L’Église est donc touchée directement par ces ventes, puisque c’est sous la gestion directe de l’évêque que ces établissements sont placés, alors même que plus tard, au xie siècle, la Peira précise que les « maisons pieuses » sont de fondation et de dotation impériale, contrairement aux autres établissements de charité, fondés par des personnes privées, dont les évêques222, mais au titre du service public d’assistance envers les nécessiteux. Le cas de Lesbos dans le premier quart du ixe siècle montre que ces biens relèvent directement de l’autorité épiscopale. Comme on l’a dit, le concile de 787 avait interdit l’aliénation des propriétés de l’Église par un évêque ou un clerc. Avec le renouveau de l’iconoclasme en 815, l’évêque Léon se moque des décisions du concile iconodoule, de même que le récit hagiographique n’entend donner qu’une image négative de l’évêque par opposition au bon évêque iconodoule.

  • 223 Moulet, Le goût des autres.
  • 224 Par exemple Ignace le Diacre, Lettres, no 7, p. 38-41, et no 8, p. 42-45, commentées dans Kaplan, (...)

86Les correspondances – et surtout les nombreux dons et cadeaux qui les accompagnent223 – permettent de se faire une idée des biens des campagnes des évêchés ou des taxes qui peuvent être prélevées sur ces biens ; nombreux sont d’ailleurs les évêques à se plaindre de taxes jugées trop élevées224.

  • 225 Ignace le Diacre, Lettres, no 4, p. 28-29. L’huile de Nicée et de Bithynie est très appréciée dans (...)
  • 226 Ignace le Diacre, Lettres, no 13, p. 50-53; d’après Ignace, « selon l’Écriture [Job 6, 6], le pain (...)
  • 227 Voir le commentaire de la lettre, p. 174-175.

87Les productions agricoles de ces évêchés ne sortent pas de l’ordinaire : Ignace envoie à son ami Nicéphore, principal destinataire de ses lettres, « une petite quantité d’huile de nos propriétés »225, et demande à l’évêque d’Hélénopolis de lui envoyer du sel226. L’évêché produisait donc du sel, que cela se fasse sur des terres épiscopales ou que l’évêque en achète pour en envoyer à Ignace, quantité que l’évêque de Nicée lui paiera227.

  • 228 Léon de Synada, Lettres, no 43, D p. 198-199, et V p. 68-71 ; voir infra, p. 300-301.
  • 229 Robert, Kordakia, combustible et poissons-scies, p. 151-164 notamment.

88À la fin du xe siècle, dans une lettre à Basile II, Léon de Synada se plaint de la condition économique de son Église, qui ne peut produire d’huile et qui est pauvre en bois228. Comme son collègue Ignace au ixe siècle, Léon noircit le propos, au point que L. Robert y a même vu un « contre-éloge » de sa ville pour mieux faire ressortir la pauvreté de celle-ci et de sa métropole229. Léon entend ainsi faire prendre conscience à l’empereur de ses difficultés.

  • 230 On sait que l’Église de Chalcédoine possédait à Constantinople un métochion où se trouvait le sanc (...)
  • 231 Déroche, Chrétientés d’Orient, p. 113-116, donne des exemples pour le viie siècle, pour lequel les (...)
  • 232 Nous ne savons rien d’éventuels ateliers ayant appartenu à des Églises épiscopales, mais nous pouv (...)
  • 233 Nicolas Mystikos, Lettres, no 92, p. 354-357 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 725 [689]. À la même (...)
  • 234 Skylitzès, Synopsis, p. 274 ; Zonaras, vol. 3, p. 505.
  • 235 La politique de Nicéphore Phocas se retrouve dans sa novelle de 964, qui interdisait toute donatio (...)

89Les évêchés tirent leur fortune de leurs possessions urbaines230 mais surtout de leurs territoires ruraux231 : exploitation des terres et perception de leurs revenus, mises en location de terres malgré les restrictions du xie siècle qui soumettent ces locations à l’autorisation patriarcale, ou encore revenus prélevés sur d’éventuels ateliers232. Ces différents revenus pouvaient engendrer des surplus plus ou moins conséquents qui justifient les demandes adressées par l’État aux évêchés. Au xe siècle, Nicolas Mystikos écrit à tous les métropolites et évêques pour leur demander l’or que leurs Églises pourront donner, sans néanmoins s’appauvrir, afin de participer à la guerre contre les Bulgares233. Nicéphore Phocas, dans les années 960, chercha également à récupérer les surplus des Églises épiscopales à la mort des évêques, au prétexte que les Églises s’appropriaient des biens qui n’étaient pas les leurs234 ; puisqu’il s’agit ici des excédents, il ne peut être question que des biens de l’Église et non de l’évêque lui-même235.

  • 236 Liutprand de Crémone, Relatio, c. 63, p. 216.

90Cela a pourtant des conséquences sur le niveau de vie des évêques. Cette faiblesse et les demandes fiscales de Nicéphore Phocas sont dénoncées par l’évêque de Leucade236. Liutprand de Crémone, de passage sur l’île, est invité par l’évêque dont il dénonce l’avarice et la pingrerie, pensant qu’il cache de l’or : l’évêque n’a aucun serviteur et sa table est bien pauvre face à l’opulence attendue par Liutprand. D’après l’évêque grec, c’est parce que son Église est soumise à de lourds impôts (cent pièces d’or par an) qu’elle est si pauvre. L’évêque précise que cette situation s’applique aux autres Églises épiscopales en fonction de leurs ressources : si l’Église de Leucade doit verser annuellement cent pièces d’or, cela laisse néanmoins supposer une certaine richesse, même relative, pour cette petite église provinciale.

  • 237 Romain Lécapène, Nov. (934), c. I.2, p. 84 ; Basile II, Nov. (996), c. III.29, p. 208-213 ; Kaplan(...)

91Les Églises épiscopales seraient-elles donc, si l’on en croit Ignace ou Léon, en proie à un phénomène d’appauvrissement ? Les rares documents sur le sujet donnent une image faussée, mais la puissance et la richesse des Églises épiscopales restent considérables. La présence des métropolites et évêques dans la liste des puissants par Romain Lécapène en 934 comme la dénonciation par Basile II de l’appropriation d’oratoires villageois par les mêmes métropolites et évêques en 996 confirment cette idée237.

Le territoire parcouru : les évêques en voyage

  • 238 N. Oikonomidès, « Les marchands qui voyagent, ceux qui ne voyagent pas et la pénurie de textes géo (...)
  • 239 Malamut, Sur la route, p. 9.
  • 240 Pour les saints évêques, on n’abordera pas ici le thème de l’errance monastique ; l’étude des voya (...)
  • 241 Canons des Apôtres 15 et 16, DGA, p. 15 (sur le départ des clercs de leur diocèse et l’accueil par (...)
  • 242 Concile de 869-870, canon 19, DGA, p. 328-329.

92Les déplacements sont souvent peu décrits dans les sources. Pourtant, au-delà du romano-centrisme qu’auraient affiché les Byzantins238, il est possible d’analyser un certain nombre de ces déplacements, dont les motifs et les enjeux varient selon les catégories sociales, les époques, les lieux. É. Malamut a montré comment la xéniteia, c’est-à-dire le déplacement et le dépaysement, était un thème essentiel de la littérature hagiographique, en particulier monastique239. Peut-on de la même façon reconstituer les raisons et les destinations des voyages opérés par les évêques dans l’Empire240 ? Dès les premiers siècles, les déplacements des clercs sont pourtant soumis à un certain nombre de restrictions canoniques qui les empêchent de quitter même temporairement leur diocèse sans autorisation de leur supérieur241 : les risques sont en effet grands pour une Église de perdre son évêque ou ses clercs, qui trouveraient refuge dans une autre Église, peut-être par attrait d’un revenu plus élevé comme le laisse penser le concile de 869-870242.

Visites pastorales et pèlerinages

  • 243 Le cas n’est soulevé ni au concile in Trullo ni à Nicée II.
  • 244 Interdiction rappelée notamment par Phôtios, Syntagma des XIV titres, VIII, 2, col. 657­665 ; Nomo (...)

93Les déplacements provinciaux et diocésains sont importants dans les fonctions épiscopales, même si les canons des viie-viiie siècles n’en parlent pas243. Ces visites renforcent le rôle de pasteur de l’évêque, mis ainsi en contact avec ses fidèles, mais aussi son rôle de contrôle des clercs, dont il doit surveiller qu’ils ne se rendent pas dans d’autres diocèses que le leur244.

  • 245 Voir supra, p. 54.
  • 246 Léon de Synada, Lettres, no 19, D p. 180-181, et V p. 32.

94La lettre déjà évoquée de Léon de Synada concernant la visite d’Arsénios d’Héraclée dans son éparchie montre les abus de certains métropolites sur leur territoire ; or, les visites pastorales avaient notamment pour but de régler ces problèmes, récurrents dans l’Église. Elles pouvaient être l’occasion d’oppositions ou de conflits entre les titulaires d’une métropole et ses suffragants : ainsi s’opposent au début du ixe siècle Georges d’Amastris et Constantin de Gangra245, et au siècle suivant Arsénios et son suffragant de Raidestos, lorsque le premier jette des poissons à la figure du second246.

  • 247 Concile de Laodicée, canon 40, DGA, p. 147 ; concile de Carthage, canon 76, DGA, p. 316-317 ; conc (...)
  • 248 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 829D-832A.
  • 249 Voir infra, p. 381-383.

95Les déplacements concernent également la participation au synode provincial, obligatoire depuis les premiers conciles qui tolèrent néanmoins des empêchements s’ils sont justifiés247. Au xie siècle, Alexis Stoudite rappelle l’obligation pour les évêques de participer au synode provincial, alors même que les métropolites – et dans une moindre mesure les évêques – sont de plus en plus nombreux à Constantinople et non plus dans les provinces248. La dimension collégiale du gouvernement ecclésiastique implique la participation de tous les évêques d’une province au synode249.

  • 250 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 74. Janin, Grands centres, p. 316-320, précise cependant que « (...)
  • 251 Malamut, Sur la route, p. 109-110 ; voir C. FOSS, « Pilgrimage in medieval Asia Minor », DOP 56, 2 (...)
  • 252 Vie de Jean de Gotthie, c. 2, p. 78.
  • 253 Emereau, Arsène de Corfou, p. 439.
  • 254 Vie de Blaise d’Amorion, c. 10, p. 662.

96Parmi les (saints) évêques, peu semblent avoir visité les lieux saints ou être partis en pèlerinage. Au viiie siècle, Étienne de Sougdaïa se rendit à Athènes car il souhaitait aller prier à l’église de la Théotokos, le Parthénon transformé en église250. Quelques rares cas de pèlerinages d’évêques à Jérusalem sont attestés alors que le Moyen-Orient continue d’attirer de nombreux moines. Des lieux de pèlerinage propres à l’Empire se développent, comme Chônai ou la Bithynie251. Pour des raisons qui nous échappent, Jean de Gotthie séjourna trois ans en Palestine et y visita les lieux saints avant de se rendre auprès du katholikos d’Ibérie pour être consacré par lui252. À la fin du ixe ou au début du xe siècle, Arsénios de Corfou se rendit également à Jérusalem, sa cité d’origine, car il souhaitait revoir la Ville Sainte ; en chemin, il est fait prisonnier par des pirates musulmans, puis est relâché et rejoint Jérusalem avant de revenir à Constantinople253. Blaise d’Amorion part quant à lui en pèlerinage à Rome et, au cours de son voyage à travers la Bulgarie, rencontre un évêque qui décide de l’accompagner254.

Le voyage à Constantinople

  • 255 Malamut, Sur la route, p. 148.
  • 256 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 832C ; le décret rappelle la même int (...)

97« Quel saint n’est pas allé à Constantinople ? », s’interrogeait É. Malamut255 ; la question peut être ici élargie à tous les évêques de l’Empire, dont une grande partie dut se rendre un jour dans la capitale, de façon temporaire ou définitive, particulièrement quand les invasions poussèrent les évêques provinciaux à se réfugier auprès du patriarche, gonflant ainsi les rangs du synode permanent. Cependant, un évêque ne peut se rendre dans la capitale sans l’autorisation écrite de son métropolite ; mais l’interdiction semble difficile à appliquer256.

  • 257 Ignace le Diacre, Lettres, no 5, p. 34-36 ; il s’agit d’une lettre envoyée à Jean, diacre et koubo (...)

98Les raisons du voyage à Constantinople sont nombreuses, professionnelles ou privées, exceptionnelles ou régulières, voulues ou contraintes. Ces voyages ont souvent un lien direct avec la fonction épiscopale : c’est aussi la parole de l’évêque, représentant son territoire et sa communauté, qui s’exprime ici. Les sources ne permettent pas toujours de préciser la nature de ces voyages, peut-être entrepris pour des raisons familiales, amicales ou autres. Dans l’une de ses lettres, qui date peut-être de son épiscopat, Ignace le Diacre écrit toute la tristesse qu’il ressentit à l’idée de quitter son ami Jean, qui vit et travaille à Constantinople257, lettre qui laisse supposer de fréquentes visites d’Ignace dans la capitale.

99De nombreux évêques se rendirent aussi en pèlerinage dans les sanctuaires de la capitale, en dehors des célébrations officielles ; mais les sources n’en disent rien ; on ignore si les visites des évêques dans les églises constantinopolitaines sont la motivation du voyage ou si, profitant de leur présence à Constantinople, des évêques se rendirent dans ces sanctuaires.

Conciles et synodes de la capitale

  • 258 Vie d’Étienne le Jeune, c. 26, p. 121 (voir n. 171, p. 214) pour le concile de Hiéreia.
  • 259 Vie de Taraise patr. CP, c. 26, p. 100, à propos du concile de Nicée II.

100La convocation des évêques à un concile dans la capitale, ou dans sa proche banlieue, entraîne la venue de nombreux prélats à Constantinople. Les convocations pouvaient être transmises aux évêques par le biais des fonctionnaires impériaux puisque c’est l’empereur qui réunissait les conciles258 ; les évêques venaient alors de toutes les cités de l’Empire259.

  • 260 Mansi XII, col. 998 et 1091C ; XIII, col. 137A, 365CD, 381E et 486 ; PMBZ 8296 et PBE Theophylakto (...)

101Les listes des évêques présents à un concile ou aux différentes sessions de celui-ci attestent ces voyages. Sources précieuses, elles sont néanmoins trompeuses, puisqu’elles enregistrent, à un moment donné, l’état de la hiérarchie ecclésiastique alors même que tous les évêques peuvent ne pas siéger au concile ou à toutes ses sessions. Un évêque pouvait s’y faire représenter ; à Nicée II, la métropole de Stauropolis de Carie est représentée par Théophylacte, diacre, exarque et topotérète de la métropole260.

  • 261 Synodikon Vetus, c. 151, p. 126 ; sur ces événements, voir le discours (certainement l’œuvre de Ta (...)
  • 262 Aucun des deux textes cités dans la note précédente ne précise le nombre d’évêques venus à Constan (...)

102En 786, la convocation lancée pour le concile des Saints-Apôtres suppose l’arrivée massive des évêques ; cependant, ayant été empêché, le concile fut reporté à Nicée l’année suivante261. Il est peu probable que tous les évêques et métropolites venus des provinces de l’Empire aient passé un an dans la capitale à attendre la tenue définitive du concile : le voyage vers la capitale étant difficile, beaucoup durent rentrer dans leur diocèse sans revenir l’année suivante. L’absence de précisions sur le nombre de présents au concile raté de 786 empêche toute comparaison avec le concile de Nicée II262.

  • 263 Chiffre avancé par Théophane (Chronographie, p. 427) et Nicéphore (Breviarium, c. 72, p. 142). Le (...)
  • 264 Le Liber Pontificalis (dans la notice consacrée à Hadrien Ier : L. Duchesne éd., Le Liber Pontific (...)

103On peut également constater, au-delà des éventuelles modifications de la hiérarchie par la création ou la suppression de sièges épiscopaux, des écarts importants dans le nombre d’évêques présents aux différents conciles : 338 auraient assisté au concile de Hiéreia263 et 365 à celui de Nicée II264.

  • 265 Théodore Stoudite, Lettres, no 24, p. 64-67, no 25, p. 67-70, no 28, p. 75-80, no 33, p. 91­94 ; G (...)
  • 266 Lettre à l’empereur Théophile, c. 22, p. 112 = c. 22, p. 187 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no *393 (...)

104On constate des similitudes aux siècles suivants : à l’occasion des synodes réunis dans la capitale, tous les évêques ne sont pas présents. Il s’agit plutôt alors de la tenue des sessions du synode permanent autour du patriarche. Nicéphore aurait ainsi rétabli, selon la lettre à l’empereur Théophile, le prêtre Joseph (déposé par Taraise pour avoir béni les noces de Constantin VI) à l’occasion d’un synode regroupant 15 évêques265. À la fin de 814, le même Nicéphore prononce un anathème contre Antoine, évêque iconoclaste de Sylaion et futur patriarche, en présence de 270 évêques et d’une foule de prêtres, moines et fidèles266. Si le texte évoquant cet anathème est sujet à caution, il n’en montre pas moins la présence importante d’évêques à Constantinople, même en dehors de la tenue d’un concile.

  • 267 Le synode – dont les actes ont été détruits après le concile anti-phôtien de 869 – est attesté par (...)
  • 268 Ibid., no 498 ; voir J.-M. Sansterre, « Les représentants des patriarcats au concile phôtien d’aoû (...)

105La succession des conciles et synodes réunis sous les patriarcats d’Ignace et Phôtios montre l’absence globale du corps épiscopal à ces réunions, trop partisanes peut-être pour certains prélats, trop lointaines sans doute pour la plupart des évêques. Les actes du concile phôtien de 860-861, tenu aux Saints-Apôtres, ne furent signés que par les légats du pape et 130 évêques267. En 867 se tint le deuxième concile phôtien, qui jette l’anathème sur le pape Nicolas Ier ; la documentation, fragmentaire, empêche de connaître le nombre précis des évêques qui souscrivirent à cette décision du patriarche268.

  • 269 Synodikon Vetus, c. 162, p. 138-140 ; Mansi XVI, col. 309-409 = DGA, p. 293-342.
  • 270 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 532 [502].

106Le retour au patriarcat d’Ignace entraîna en 869-870 la réunion d’un concile anti-phôtien, qui fut néanmoins un échec269. La présence épiscopale se réduisait alors à une véritable peau de chagrin : 12 évêques participèrent à la première session, seulement 10 à la seconde ; la sixième session fut suivie par 38 évêques. La participation épiscopale culmine lors de la dixième et dernière session du concile, à laquelle assistèrent 102 évêques270.

  • 271 Mansi XVII, col. 373-526 ; l’auteur du Synodikon Vetus, ignacien patenté et fervent opposant de Ph (...)

107Enfin, dernière étape des synodes et conciles ignatiens et phôtiens, après la mort d’Ignace en 877, Phôtios, réinstallé sur le trône, convoqua un concile en 879-880271, dont la participation épiscopale revint aux niveaux des conciles du viiie siècle, puisque 383 évêques y assistèrent, rendant symboliquement obsolète le concile de 869-870 et ses 102 évêques. La volonté d’une grande partie de la hiérarchie de mettre fin aux discordes entre ignatiens et phôtiens, après déjà plus d’un siècle de controverse iconoclaste, pourrait expliquer une telle affluence dans la capitale.

  • 272 Hajjar, Synode permanent, chapitres I et II.
  • 273 Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, II, c. 14, p. 564-566 (éd. Reiske).
  • 274 Herman, Diritto metropolitico, p. 522-528.
  • 275 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (novembre 1027), col. 844 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no (...)
  • 276 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 837 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no (...)

108Les xe-xie siècles ne voient plus la réunion de grands conciles ; c’est le synode permanent qui occupe alors une place grandissante dans la vie de l’Église. Organe central du gouvernement ecclésiastique, cette institution accueille originellement tous les métropolites présents dans la capitale lorsque le patriarche décide de tenir le synode272. Cour de justice, organe législatif et administratif ayant également pour rôle de proposer le nom du futur patriarche273, le synode permanent voit ses compétences grandir à mesure que le nombre de ses membres potentiels croît dans la capitale274, ce qui est perceptible dans les années 1020-1030 lorsque le synode se réunit à plusieurs reprises. En novembre 1027, 16 métropolites et 5 archevêques signent le décret synodal sur les donations de monastères275. En janvier 1028, 22 métropolites et 9 archevêques prennent part à un synode sur plusieurs affaires ecclésiastiques276. La comparaison des listes montre que la plupart des membres du synode de 1028 y avaient déjà pris part en 1027.

  • 277 Ficker, Erlasse, p. 19-21 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 839 ; métropolites : Léon de Césarée, M (...)
  • 278 Ficker, Erlasse, p. 25-27 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 840. Il s’agit, en plus du métropolite (...)

109En mai 1030, les effectifs du synode ont continué de s’accroître, portant à 32 métropolites et 11 archevêques le nombre de signataires d’un jugement contre l’hérésie jacobite277, confirmé deux ans plus tard par 59 ecclésiastiques278 ; on notera à cette occasion la présence d’évêques et non plus seulement de métropolites et d’archevêques, signe d’une constantino­politisation croissante de la résidence épiscopale.

  • 279 Ficker, Erlasse, p. 42 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 846 ; métropolites : Cyriaque d’Éphèse et (...)
  • 280 En 1071 : Jean VIII Xiphilin, Décret sur la nomination aux évêchés, p. 574-575 = Grumel­darrouzès, (...)

110L’augmentation des membres du synode est donc progressive même si l’on constate que seuls 10 métropolites et un archevêque ont signé le document patriarcal sur les mariages, les héritages et les témoignages des hérétiques de septembre 1039279. Quelques décennies plus tard, dans les années 1070, le synode retrouve un effectif approchant celui des années 1020-1030 lorsque le patriarche Jean Xiphilin fait accepter ses décisions sur les élections épiscopales280. Contrairement aux conciles et synodes classiques, la participation au synode permanent ne répond pas à une convocation, ce qui explique cette augmentation.

  • 281 Alexandre de Nicée, Lettres, no 17, p. 95-96 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 789e.

111On connaît néanmoins quelques rares cas de convocation, mais dans des contextes spécifiques. En 944-945, le patriarche Théophylacte convoque Georges de Hiérapolis au synode afin de participer au procès d’Alexandre de Nicée281. Comme l’ont noté les éditeurs des regestes, il y aurait eu plusieurs convocations du métropolite, celui-ci refusant de venir témoigner contre son ami Alexandre. Cette convocation est donc relativement exceptionnelle et concerne la seule fonction judiciaire du synode.

Célébrations religieuses et cérémonies impériales

  • 282 Berger, Processions, p. 74-76.
  • 283 Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, II, c. 14, p. 564-566 (éd. Reiske) ; ces mêmes mé (...)

112La présence des métropolites et évêques à Constantinople pour des célébrations le plus souvent religieuses est attestée à plusieurs reprises282. Les taktika et le Livre des Cérémonies montrent la place qu’ils occupent à ces occasions. Cependant, tous les dignitaires n’ont pas un accès égal aux cérémonies, du moins dans les textes : le Livre des Cérémonies ne mentionne pas la présence d’évêques dans la capitale pour l’ordination du nouveau patriarche mais celle des seuls métropolites, qui ont pour rôle de consacrer le patriarche283, alors que les taktika du ixe siècle évoquent la présence des évêques aux côtés de leur supérieur.

  • 284 Taktikon Uspenskij, p. 5113-14.
  • 285 Ibid., l. 19. Cela implique que la hiérarchie est connue des services protocolaires du palais, com (...)
  • 286 Ibid., p. 14328-29.

113Le taktikon Uspenskij de 842-843 cite les métropolites et archevêques à une reprise, après les premiers dignitaires de l’Empire, les stratèges des thèmes et les patrices, et avant les grands fonctionnaires impériaux284 ; c’est après ces derniers que sont cités les évêques, classés selon la préséance de leur métropolite285. En 899, le traité de Philothée cite, lors de l’appel à table des convives, métropolites et évêques selon l’ordre de leur siège (les évêques étant placés selon l’ordre de leur métropolite)286, alors que les évêques venus de Rome ont la priorité sur leurs homologues byzantins :

  • 287 N. Oikonomidès traduit ἐθνῶν par « barbares » ; il nous semble plus juste de traduire le terme par (...)
  • 288 Ibid., p. 16127-1639.

Les ambassadeurs étrangers287 venus [à Constantinople] et admis à participer au vénérable banquet de nos empereurs, sont eux aussi invités comme suit :
Les évêques de Rome ont le pas sur nos évêques.
Ceux qui viennent de Rome, s’ils sont évêques, ont le pas sur les évêques de notre Église ; s’ils sont prêtres, ils ont également le pas ; de même pour chaque rang du sacerdoce : chacun reçoit une place suivant l’ordre de préséance décrit ci-dessus. Le même sera suivi en ce qui concerne les trois patriarches qui sont en Orient.
Ceux qui sont venus de Rome sous Léon, l’empereur ami du Christ, pour l’union de l’Église, c’est-à-dire l’évêque Nicolas et le cardinal Jean, ont été placés avant toute la classe des magistroi288.

  • 289 Oikonomidès, Listes, p. 160-161, n. 127.
  • 290 L’ordre de préséance est le suivant : Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem (Tak (...)
  • 291 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 596.

114N. Oikonomidès signale que la première mention de la préséance des évêques de Rome « sur nos évêques » était sans doute initialement inscrite « en marge du traité, peut-être déjà par Philothée, et [a été introduite] dans le texte par un copiste »289. Pourquoi cela aurait-il été inscrit en marge et non dans le texte lui-même ? Il est difficile d’apporter une réponse définitive mais l’on peut imaginer que c’est l’usage alors en vigueur au Palais. Le traité de Philothée ne mentionne en effet pas la préséance des patriarches, et il faut attendre le taktikton Beneševič en 934-944 pour la trouver290. Quant aux deux légats mentionnés par Philothée, il s’agit de Nicolas et de Jean, venus sous le règne de Léon VI participer à l’union des Églises conduite par le patriarche Antoine II pour mettre fin au schisme phôtien291.

  • 292 Philothée, Klètorologion, p. 19328-1951.
  • 293 Ibid., p. 193 ; p. 207 pour Pâques ; Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, I, c. 14, p. (...)
  • 294 Lors de la fête de la Tyrophagie, on ignore le nombre de métropolites invités au banquet.

115Lors de cérémonies, par exemple le Mardi de la Tyrophagie quand est organisé un banquet par l’empereur, seuls les métropolites présents dans la capitale sont conviés ; comme le note Philothée, cela est lié à la « capacité de la vénérable table »292. Lors du banquet de la fête de Pâques, ce sont à nouveau les métropolites – ici douze seulement sont concernés – qui sont conviés à la table impériale293 ; il s’agit probablement ici des titulaires des douze premiers sièges de l’Église294.

  • 295 Ignace le Diacre, Lettres, no 9, p. 44-45 ; voir PMBZ 5305 et PBE Nikephoros 70.
  • 296 Cette foule serait notamment constituée d’agents du fisc venus enquêter à Nicée (commentaire de la (...)
  • 297 On voit ainsi les métropolites participer à la cérémonie du baiser du Chrysotriklinos le jeudi sui (...)

116Cela peut être confirmé, quelques décennies auparavant, par une lettre d’Ignace le Diacre, alors métropolite de Nicée, envoyée à son collègue Nicéphore de Stauropolis295. Ignace y explique, sans regret apparent, qu’il préfère se rendre à Constantinople pour célébrer la Résurrection du Christ plutôt que de la célébrer dans sa métropole, puisqu’une trop grande foule se trouvait réunie dans sa cité296. Nicéphore lui-même devait se rendre à Constantinople pour la fête ; cependant, à la différence d’Ignace, huitième dans l’ordre de préséance des métropolites, il ne pouvait être convié à la table impériale pour le banquet. Les célébrations de Pâques durent plusieurs jours, et l’on trouve dans le Livre des Cérémonies la présence de ces évêques pendant toute la semaine de célébration297.

  • 298 Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, II, c. 5, p. 531 (éd. Reiske) : « [ὁ πατριάρχης] (...)
  • 299 Voir infra, p. 322-326, et la prosopographie p. 499-508.

117Les investitures ecclésiastiques à certaines hautes charges de l’Église étaient aussi l’occasion pour les métropolites de participer à ces cérémonies. D’après le Livre des Cérémonies, la promotion du syncelle par l’empereur se fait en présence du patriarche et des « métropolites et archevêques qui séjournaient alors dans la Ville »298. Une raison expliquait sans doute cette présence des hauts dignitaires à Constantinople : la possibilité pour eux de devenir syncelle, la charge s’ouvrant de plus en plus à partir des années 930-940 aux métropolites par nomination impériale299.

  • 300 Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, I, c. 1, p. 4-35.

118L’ouvrage de Constantin VII fait néanmoins peu de place au clergé et aux évêques : les cérémonies concernent essentiellement la cour impériale, non le clergé ; quand celui-ci y participe, il se limite à celui de la Grande Église, ainsi lors de la grande procession à Sainte-Sophie qui ouvre le traité300.

Des voyages « politiques »

  • 301 Ignace le Diacre, Lettres, n 9, p. 44-45 ; voir Kaplan, Évêque, p. 189.

119L’évêque, vecteur de l’autorité impériale dans sa province et sa cité, se rend aussi à Constantinople pour représenter sa communauté dans les demandes diverses qu’elle peut avoir à formuler. Ces demandes peuvent s’exprimer par l’intermédiaire de lettres, directement adressées à l’empereur. Les demandes et requêtes peuvent également être présentées aux autorités de la capitale et concernent surtout des aspects matériels et fiscaux. Au ixe siècle, Ignace le Diacre se rend à Constantinople pour célébrer Pâques afin d’échapper à la présence d’agents du fisc à Nicée et de se protéger de ce qu’il considère comme la rapacité excessive du fisc301.

  • 302 Vie de Georges d’Amastris, c. 34, p. 54; voir A. P. Kazhdan, m. Mccormick, « The social world of t (...)
  • 303 Vie de Georges d’Amastris, c. 35, p. 54-56.
  • 304 Ibid., c. 21, p. 34.

120Le cas de Georges d’Amastris, aux viiie-ixe siècles, est intéressant. D’après son hagiographe, il se rendit à Constantinople et rejoignit la cour d’Irène et de Constantin – même si l’auteur précise que Georges détestait autant les occupations du palais que la proximité des gouvernants302. Georges semble y être resté quelques années ; il rencontre à cette occasion Nicéphore, logothète du génikon, dont il devient le conseiller et auquel il prédit un avenir impérial303. Pourquoi Georges est-il donc présent dans la capitale alors même qu’il rejette, selon le topos, les préoccupations mondaines ? Ses motivations concernent prioritairement le devenir de son siège épiscopal : après le conflit qui l’oppose à son supérieur, Constantin de Gangra, Georges tente de s’affranchir de lui et c’est par l’intervention impériale que le siège d’Amastris est détaché de sa métropole et élevé au rang d’archevêché304.

  • 305 Vie de Jean de Gotthie, c. 3, p. 81.
  • 306 Kaplan, Normes, p. 29.
  • 307 Auzépy, Jean de Gothie, p. 71.

121Quelques années plus tôt, Jean de Gotthie s’était rendu auprès du patriarche Paul IV et d’Irène pour discourir sur les images saintes. D’après la Vie de Jean, c’est la rencontre avec le patriarche qui conduisit celui-ci à la démission afin qu’Irène puisse, avec son successeur Taraise, rétablir le culte des images305 : ici, le topos de la vertu du saint rejaillissant sur les gouvernants est particulièrement bien utilisé par l’hagiographe306, dont l’objectif est de « donner à Jean une carrure de héros de l’orthodoxie »307.

Conclusion – Société provinciale, identité spatiale et mémoire du territoire

122Le territoire géographique et social de l’évêché, étudié ici à différentes échelles, apparaît comme un cadre référent, ainsi que l’ont montré les mentions du diocèse pour situer un lieu ou spatialiser un événement. Ressort administratif, l’évêché est aussi le cadre, plus ou moins proche et lointain, de la vie quotidienne de la majorité de la population byzantine.

  • 308 Frémont, Région, préface à la 2e éd. (1999), p. 51-52.
  • 309 Pour la haute époque, voir G. DAGRON, « Les villes dans l’Illyricum protobyzantin », dans Villes e (...)

123Dans son étude de la région comme espace vécu, A. Frémont a mis en avant l’idée selon laquelle la région est cet « espace intermédiaire entre les lieux de l’immédiate quotidienneté et les territoires plus lointains, entre la réalité des contraintes économiques et l’utopie des rêves, entre l’ici qui retient et l’ailleurs qui appelle »308. Avec toutes les réserves qu’impose la comparaison de deux espaces et deux systèmes socio-politiques différents, il n’est pas impossible d’appliquer ici cette définition de la région : l’évêché, dans sa double dimension associant la cité épiscopale au territoire diocésain qui l’entoure, constitue un territoire de référence pour la population309.

  • 310 Vie de Georges d’Amastris, c. 16, p. 27-28 ; voir infra, p. 224.

124Dans cet espace s’inscrit la vie en communauté, et c’est ainsi, semble-t-il, que celle-ci se pense : à la fin du viiie siècle, la population de la cité d’Amastris souhaite faire de Georges son évêque en « remboursement » de l’éducation que la cité lui avait fournie quand il était jeune310 ; au xe siècle,

  • 311 Théodore de Nicée, Lettres, no 43, p. 314-315 ; voir infra, p. 267.

125Théodore de Nicée s’intéresse encore à la vie d’Argos, sa cité d’origine, pour laquelle il présente un candidat au siège épiscopal311. On retrouve bien ici la dichotomie soulignée par A. Frémont entre l’ici et l’ailleurs.

126Les communautés urbaines, mieux connues par l’étude de leurs évêques, ont une identité commune affirmée par quelques marqueurs importants, comme on l’a vu par la célébration d’un(e) saint(e) ou par les éloges des cités ; elles sont transcendées par des évolutions et des mouvements sociopolitiques, religieux ou culturels communs : l’existence de communautés ne signifie pas pour autant leur renfermement sur elles-mêmes.

127L’étude du diocèse d’Argos-Nauplie l’a bien montré. Les luttes comme les relations d’interdépendance entre les deux cités sont au cœur de la définition du rôle de l’évêque dans la société byzantine. Patron de sa cité, l’évêque représente à ce point la communauté que celle-ci est symbolisée par lui. C’est un conflit pour l’affirmation de son autorité et de son identité par rapport à ses voisins qui se joue ici, à deux niveaux : dans la rivalité qui oppose Argos et Nauplie au sein d’un même territoire, mais aussi dans la force symbolique que représente pour le diocèse, et donc les deux cités, la possession des reliques de Pierre, symbole légitimant le fait d’être la cité principale du diocèse. Ainsi s’opère une configuration double du territoire épiscopal, marqueur d’une identité qui ne repose pas tant sur la distinction entre deux villes que sur l’attachement de celles-ci à une même autorité, symbolisée par l’évêque.

  • 312 Cheynet, Morrisson, Lieux de trouvaille, p. 109-110.

128Par l’appropriation des marqueurs identitaires de ce territoire, l’évêque est le vecteur et le porte-parole de cette identité à différentes échelles. La circulation des sceaux ecclésiastiques peut en témoigner. Son caractère relativement limité312 laisserait supposer qu’elle est d’abord locale, comme l’essentiel des déplacements de l’évêque, au sein de son diocèse et dans l’éparchie ; mais la production dans l’Empire de textes hagiographiques dédiés à des évêques d’autres régions montre que le culte d’un saint évêque peut dépasser les frontières du seul diocèse où il a exercé.

129Le territoire épiscopal repose donc bien sur la double dimension qui le compose, la ville (ou plus exactement le kastron) et les campagnes. Les villes et les grosses bourgades, en adéquation avec le réseau épiscopal, constituent dans la société provinciale autant de pôles dont l’évêque, avec son clergé, est souvent le seul patron et tenant de l’autorité. Son rôle dans les aménagements urbains comme dans la sacralisation d’un certain nombre d’espaces renforce cette impression et vient rejoindre l’idée selon laquelle il est le meilleur représentant de sa communauté auprès des autres autorités civiles et ecclésiastiques, souvent absentes des plus petites cités.

  • 313 Mailloux, Territoire, p. 234.

130En choisissant de représenter sur ses sceaux le saint protecteur ou la sainte protectrice de la cité, l’évêque véhicule cette identité hors de la cité. Ainsi se noue la communauté qui fonde sa mémoire par des pratiques rituelles collectives dans l’espace que domine l’évêque. L’existence de cette mémoire individuelle et collective s’inscrit dans la cité épiscopale, l’espace de la communauté313 où l’évêque agit comme le defensor civitatis qu’il est depuis la fin de l’Antiquité.

131À côté des villes, les Églises épiscopales fondent l’essentiel de leur fortune sur leurs possessions rurales ; mais ce phénomène nous échappe largement. On ne peut néanmoins faire le constat de l’appauvrissement des Églises provinciales. La correspondance d’Ignace le Diacre au ixe siècle ou de Léon de Synada à la fin du siècle suivant ne peuvent donner qu’une image faussée : métropolites et évêques sont bien des puissants tels que les conçoivent au xe siècle les empereurs macédoniens, qui cherchent à limiter leurs agissements à l’encontre des faibles et des communautés villageoises.

132C’est entre autres ce statut qui pousse une partie de plus en plus importante des métropolites, et secondairement des évêques, à se rendre à Constantinople pour prendre part au gouvernement de l’Église, en acceptant parfois certaines charges au service du patriarche ou de l’empereur. Il y a ici une évolution nette du rôle social de l’évêque qui cherche à affirmer son rôle politique, comme on le constate déjà pendant le second iconoclasme.

133L’abandon progressif des grands sièges métropolitains entraîne un décalage grandissant, particulièrement visible dès le premier tiers du xie siècle, entre les évêques présents à Constantinople et la majorité qui reste en province. Il est alors difficile d’imaginer que l’évêque puisse être toujours, en ce cas, le représentant de sa communauté provinciale, le porte-parole de l’identité de sa cité : ainsi se renforcent, au-delà des fonctions communes à tout l’épiscopat, les clivages qui traversent ce groupe social.

Notes

1 Nous empruntons notre titre à l’ouvrage Les Territoires du quotidien, dir. G. Di Méo, Paris, 1996 (Géographie sociale).

2 Di Méo, Homme, p. 145.

3 P. Tizon, « Qu’est-ce que le territoire ? », dans Les Territoires du quotidien, op. cit., p. 23.

4 J. Scheibling, Qu’est-ce que la géographie ?, Paris, 1994 (Carré géographie), p. 145-146.

5 J. Bonnemaison, « Voyage autour du territoire », dans L’Espace géographique, 1981, p. 249-262, ici p. 253 ; Mailloux, Territoire, p. 234.

6 Ibid., p. 223.

7 Frémont, Région.

8 N. Gauthier, « Le réseau de pouvoirs de l’évêque dans la Gaule du haut Moyen Âge », dans Towns and their territories between late Antiquity and the Early Middle Ages, éd. G. P. BROGIOLO, N. GAUTHIER, N. CHRISTIE, Leyde, 2000 (TRW 9), p. 173-207.

9 Brandes, Byzantine cities, p. 29-30.

10 A. Laniado, Recherches sur les notables municipaux dans l’empire protobyzantin, Paris, 2002 (Monographies 13).

11 On constate des phénomènes similaires en Occident ; voir P. Depreux, F. Bougard et R. Le Jan dir., Les Élites et leurs espaces. Mobilité, rayonnement, domination (du VI au XIe siècle), Turnhout, 2007 (Haut Moyen Âge 5), en particulier : C. Martin, « Les évêques visigothiques dans leur espace : de l’autonomie à l’intégration », p. 207-223 ; S. Patzold, « Den Raum der Diözese modellieren ? Zum Eigenkirchen-Konzept und zu den Grenzen der potestas episcopalis im Karolingerreich », p. 225-245 ; T. Lienhard, « Qui administre l’espace religieux ? Évêques, archevêques et papauté face à la Pannonie au IX siècle », p. 247-258 ; G. Bührer-Thierry, « Entre implantation familiale et patrimoine ecclésiastique : les lieux de pouvoir des évêques de Freising au IXe siècle », p. 299-317.

12 BRANDES, Byzantine cities, p. 41-44.

13 J. HALDON, « The idea of the town in the Byzantine empire », dans Idea and Ideal of the Town, p. 1-23, spéc. p. 17-18.

14 La Vie d’Eustrate des Agaures mentionne à plusieurs reprises la ville de Brousse (Bithynie) en la décrivant comme une petite ville (πολίχνης, c. 4, p. 370, et c. 15, p. 378) ou encore comme une ἄστυ, c’est-à-dire un espace urbain par opposition à la campagne (c. 13, p. 376, c. 24, p. 384, c. 34, p. 390).

15 Voir supra, p. 71-73.

16 Flusin, Évêques et patriarches, p. 507-509.

17 A. H. M. Jones, The Later Roman Empire, 284-602. A Social, Economic and Administrative Survey, vol. 2, 2e éd., Oxford, 1973, p. 874-879.

18 J. Ancel, Géographie des frontières, Paris, 1938 ; l’auteur rejette le concept de frontière naturelle tout comme il dénonce l’illusion de la linéarité de la frontière, telle que les cartes le laissent croire. Comme le montre plus tard Roger Dion en s’appuyant sur les travaux de J. Ancel, la frontière est d’abord une zone, plus ou moins maîtrisée, dépassant ainsi le simple regard politique sur l’analyse des frontières (R. Dion, Les Frontières de la France, Paris, 1947, spéc. p. 11-21), ce qui s’applique particulièrement bien au monde byzantin et au monde médiéval dans son ensemble.

19 Frémont, Région, p. 182-185 ; J.-P. Renard dir., Le Géographe et les frontières, Paris, 1997, p. 27-74 ; ID., « La frontière : limite géopolitique majeure mais aussi aire de transition », dans Limites et discontinuités en géographie, éd. L. Carroué et al., Paris, 2002 (Dossiers des images économiques du monde), p. 40-66.

20 Vie de Pierre d’Argos, c. 22, p. 252.

21 C. Neveu, « Espace et territoire à Spitalfields : perceptions locales et pratiques municipales », dans Le Géographe et les frontières, op. cit., p. 193-215, ici p. 205-210.

22 M. Foucher, L’Invention des frontières, Paris, 1986, p. 58-61.

23 ID., Fronts et frontières. Un tour du monde géopolitique, 2e éd., Paris, 1991, p. 38-48.

24 Concile de Chalcédoine, ACO II, 1, p. 45086 ; Notitia 151 ; dans le Synekdèmos de Hiéroklès, Mytilène est assimilé à toute l’île de Lesbos (Synekdèmos, p. 32, n. 6865).

25 Vie de David, Syméon et Georges, c. 15, p. 227-229, et c. 25, p. 241-242 ; sur l’éparchie de Lesbos, voir supra, p. 115-116.

26 Exemple dans la Vie de Georges d’Amastris, c. 25, p. 40 : Georges parcourt tous les villages (κώμας) voisins d’Amastris pour sauver la population d’une attaque arabe.

27 Voir infra, p. 160.

28 Léon de Synada, Lettres, no 19, D p. 180-181 et V p. 32.

29 Cela ne concerne pas que l’hagiographie ; ainsi, dans la continuation du Livre des Cérémonies, le parakoimomène Basile, en rapportant l’avènement de Nicéphore Phocas en 963, situe l’acclamation de ce dernier par son armée « à Césarée, actuellement dans l’éparchie de Cappadoce » : Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, I, 96, p. 434 [éd. Reiske]. Il y a cependant ici une ambiguïté : le terme d’éparchie renvoie classiquement au découpage ecclésiastique, mais il peut également désigner un thème.

30 Vie de Constantin le Juif, c. 2, col. 629.

31 Vie de Blaise d’Amorion, c. 7, col. 659-660. Amorion est évêché de Phrygie puis de Galatie avant d’être métropole ; la référence à Amorion renvoie aussi au fait que la ville est capitale du thème des Anatoliques ; on constate donc un double référent. Sur Aplatianais, TIB 4, p. 131.

32 Vie de Pierre de Galatie, col. 12158-12346.

33 Vie d’Évariste Stoudite, c. 2, p. 296.

34 Vie d’Hypatios et André, col. 6213. Dans les deux cas, c’est le terme d’ἐπαρχία qui est utilisé par l’hagiographe.

35 Vie d’Ignace de Bathyrrhyax, col. 845.

36 Vie de Iôannikios par Pierre, c. 4, p. 386 ; Vie par Sabas, c. 2, p. 333.

37 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 4, p. 302.

38 Vie d’Eustrate des Agaures, c. 4, p. 369-370. La distance de 15 stades (ca. 3 km) indique que le monastère se situe bien dans le ressort de l’évêché, probablement dans ses faubourgs.

39 Vie d’Étienne le Jeune, c. 28, p. 125, et n. 188-195, p. 219-220 ; comme l’a souligné M.-F. Auzépy (n. 188, p. 219), la Zècchie est décrite ici au sens d’éparchie ecclésiastique, ce qui n’est pas le cas au VIIIe siècle ; voir Thierry, Topographie, p. 651 et carte p. 652. Ce sont donc aux noms des provinces antiques, toujours utilisés par l’Église, que l’auteur renvoie ici.

40 Kaplan, Moines et clergé, p. 301 ; Moulet, Évêques et moines, p. 51-54 ; infra, p. 413-419.

41 Constantin Porphyrogénète, De Thematibus, p. 6559-67, p. 6936-30, p. 7015-17, p. 7121-23, p. 7219-21 , p. 732-3, p. 802-5, p. 819, p. 8648-60, p. 8833-44, p. 896, p. 905-6, p. 921-2, p. 931-8, p. 981-2, p. 9812 ; voir supra, p. 71-72 et n. 189-191.

42 Le cas d’Argos-Nauplie est cependant spécifique, puisque l’on possède à son propos un nombre important de sources pour le Xe siècle ; il est donc difficile de savoir dans quelle mesure cet exemple est représentatif des centaines d’évêchés de l’Empire.

43 M. Piérart, G. Touchais, Argos, une ville grecque de 6 000 ans, Paris, 1996.

44 Moulet, Nominations épiscopales, p. 219 ; voir infra, p. 264-265.

45 Vie de Pierre d’Argos, c. 9-10, p. 238-240 ; Théodore de Nicée, Lettres, no 43, p. 314-315.

46 Par les différentes approches qu’elle combine, la géographie sociale cherche à établir les rapports socio-spatiaux en insistant sur l’idée selon laquelle l’espace est une production sociale. Quatre éléments doivent être pris en compte : la relation entre rapports sociaux et rapports à l’espace ; la différenciation sociale qui se marque dans l’espace ; les pratiques de l’espace géographique, c’est-à-dire l’espace vécu ; le contexte socio-spatial d’élaboration des représentations de l’espace vécu, la construction de l’espace perçu ; voir Espace social, p. 11­12 et 25-27 ; Di Méo, Homme, p. 33-56.

47 Vie de Pierre d’Argos, c. 22, p. 252.

48 C’est en 1421, sous l’autorité de l’évêque latin d’Argos Secundo Nani, que les reliques du saint furent transférées à Nauplie : Kleinchroniken, no 36, p. 235 ; R. Janin, « Argos », DHGE, vol. 4, 1930, p. 81. Cela n’empêche pas Argos de célébrer toujours son saint patron le 3 mai dans l’église située sur la principale place de la ville qui porte aujourd’hui son nom.

49 Le stratège réside normalement à Corinthe (Vie de Pierre d’Argos, c. 16, p. 246-248).

50 Ibid., c. 14, p. 244.

51 Théotimos pour Argos (Concile phôtien, col. 337C ; Kleinchroniken, no 32, p. 227) et André pour Nauplie (Concile phôtien, col. 377D) ; abs. des prosopographies.

52 Vie de Pierre d’Argos, c. 9, p. 238. Il faut néanmoins ici nuancer l’idée selon laquelle le peuple entier des deux cités s’est rendu auprès du saint ; on imaginera plutôt que chacune des deux cités a envoyé ses représentants à Corinthe auprès du métropolite.

53 Ibid., c. 10, p. 238-240.

54 Ibid., c. 20, p. 250 ; voir Moulet, Grands hommes, p. 105.

55 Vie de Georges d’Amastris, c. 27-30, p. 43-49.

56 Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 202-203 et 230-231.

57 Moulet, Paysage urbain, p. 294-295 ; pour l’époque paléochrétienne, voir A. Avraméa, « Les constructions profanes de l’évêque d’après l’épigraphie et les textes d’Orient », dans Congrès international d’archéologie chrétienne, vol. 1, p. 829-835.

58 Pour l’Occident du haut Moyen Âge, voir G. Bührer-Thierry, « De saint Germain de Paris à saint Ulrich d’Augsbourg : l’évêque du haut Moyen Âge, garant de l’intégrité de sa cité », dans Religion et société urbaine au Moyen Âge. Études offertes à Jean-Louis Biget, éd. P. Boucheron, J. Chiffoleau, Paris, 2000 (Histoire ancienne et médiévale 60), p. 29-41.

59 En particulier dans la novelle 123 : voir Flusin, Évêques et patriarches, p. 391.

60 Sur ces différentes institutions, Constantelos, Philanthropy, p. 149-276 ; Janin, Églises et monastères, p. 550-569 ; Miller, Birth of the Hospital, p. 23-29.

61 Concile de Chalcédoine, canons 8 et 26, COD, p. 141-142 et p. 149 ; l’obligation est notamment rappelée au concile de Nicée II, canon II, COD, p. 331-332.

62 Justinien, Nov. 123-23, p. 612.

63 Phôtios, Syntagma des XIV titres, VIII, 5, col. 672, et XIII, I6, col. 929 ; Nomocanon, VIII, 5, col. 1085 et XIII, 16, col. 1201 ; Épanagôgè, VIII.19, p. 256.

64 Vie de Théophylacte par Théophylacte, c. 8-9, p. 74-75 ; allusion au lavement des pieds de ses disciples par le Christ : Jn 13, 4-5. Sur le rôle de l’Église et des clercs dans la charité, Constantelos, Philanthropy, p. 67-87, et J. Herrin, « Ideals of charity, reality of welfare: the philanthropic activity in the Byzantine Church », dans Church and People in Byzantium, éd. R. Morris, Birmingham, 1990, p. 151-164.

65 Vie par Théophylacte, c. 8-9, p. 75 ; Vie anonyme, c. 4, p. 175. Sur les œuvres pieuses du patriarche : Vie de Taraise patr. CP, c. 20-21, p. 93-95, et Constantelos, Philanthropy, p. 76.

66 Vie de Michel de Synada, p. 414. Cependant, le caractère très général de la réécriture de la Vie de Michel empêche de connaître les détails de ces fondations ; il est probable qu’une partie de celles-ci n’aient jamais existé, renvoyant d’abord au topos du saint charitable (Pratsch, Topos, p. 228-244).

67 Constantelos, Philanthropy, p. 169-170; Janin, Grands centres, p. 97; Miller, Birth of the Hospital, p. 43, 64, 95-96 et 115. À Nicomédie existait un xenodocheion public dépendant de la curatorie impériale (Oikonomidès, Listes, p. 123 ; Kaplan, Maisons impériales, p. 348-349) ; pourrait-il s’agir de l’établissement fondé par Théophylacte, devenu propriété impériale ? Sur Nicomédie, C. Foss, Nicomedia. Survey of Medieval Castles of Anatolia II, Londres, Ankara, 1996, et Bondoux, Villes, p. 399-402.

68 Sur le fonctionnement de l’institution, voir infra, p. 395-396.

69 Janin, Grands centres, p. 97.

70 Voir infra, p. 498.

71 Syméon Magistros, Lettres, no 37, p. 125 ; Constantelos, Philanthropy, et Miller, Birth of the Hospital, ne mentionnent pas cette lettre. Dans une autre lettre de Nicolas, il est rappelé la même autorité épiscopale sur les hospices de vieillards (Nicolas Mystikos, Lettres, no 176, p. 504-505 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 616j).

72 Sur les ressources du clergé, Papagianni, Τά οἰκονομικά.

73 Sur les palais épiscopaux des premiers siècles, mieux connus que pour notre époque, voir W. Müller-Wiener, « Riflessioni sulle caratteristiche dei palazzi episcopali », Felix Ravenna 125-126, 1983-1984, p. 103-145, spéc. p. 105-110 ; ID., « Bischofsresidenzen des 4.- 7. Jhs. im östlichen Mittelmeer-Raum », dans Congrès international d’archéologie chrétienne, vol. 1, p. 651-709 ; J.-P. Sodini, « Les groupes épiscopaux de Turquie (à l’exception de la Cilicie) », ibid., p. 405-426 ; Id., « La contribution de l’archéologie à la connaissance du monde byzantin (IVe-VIIe siècles) », DOP 47, 1993, p. 139-184, spéc. p. 157-158.

74 À côté de l’église de Mytilène se trouve ainsi un petit vignoble : Vie de David, Syméon et Georges, c. 32, p. 254 ; Kaplan, Viticulture, p. 165.

75 Vie d’Élie le Jeune, c. 29, p. 44579-580.

76 Vie de Pierre l’Athonite, p. 37-38.

77 Vie de Nicolas Stoudite, col. 888C ; Vie A de Théodore Stoudite, c. 97, col. 201D-204A ; Vie B, c. 44, col. 300A ; Vie C, c. 54-57, p. 290-292.

78 Même phénomène en Occident avec l’utilisation du terme latin episcopium : M. Miller, The Bishop’s Palace : Architecture and Authority in Medieval Italy, Ithaca, 2000, p. 262-263.

79 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. ii, p. 306. C’est encore la même expression (ἐν τῷ ἐπισκοπείῳ) qui est utilisée dans la Vie de Pierre l’Athonite (p. 38).

80 Voir infra, p. 271-273.

81 A. Wharton Epstein, « The "Iconoclast" churches of Cappadocia », dans Iconoclasm, p. 103-111 ; N. Thierry, « L’iconoclasme en Cappadoce d’après les sources archéologiques. Origines et modalités », dans Rayonnement grec. Hommages à Charles Delvoye, Bruxelles, 1982, p. 389-403 et pl. XLI-XLIII ; Ruggieri, Architettura, p. 110-113.

82 Alexandre de Nicée, Lettres, n 1, p. 68-71 ; le texte dit simplement « ἐν τῇ οἰκίᾳ » (p. 6820).

83 Janin, Grands centres, p. 119-120 ; C. Foss, Nicaea : A Byzantine Capital and Its Praises, Brookline, 1996, p. 101-104 ; Moulet, Paysage urbain, p. 303-304.

84 Concile de Nicée II, canon 13, COD, p. 333-334. Il s’agit plus exactement d’un retour de ces bâtiments à leur utilité commune et publique.

85 Syméon Magistros, Lettres, no 44, p. 129-130. On ignore qui est alors évêque de Bindaios (ou Bindios) ; Le Quien n’en connaît que trois : Théodore (fin du VIIe siècle), Étienne et Paul dans la seconde moitié du ixe siècle (Le Quien, OC I, col. 1062 ; Fedalto, HEO, p. 259).

86 Espace social, p. 43-56.

87 G. Chaussinand-Nogaret, « Urbanisme et société », dans Histoire de la France urbaine, III, La Ville classique, dir. E. Le Roy Ladurie, Paris, 1981, p. 561.

88 Par exemple en 717-718 face aux Arabes (Nicéphore, Breviarium, p. 120-125 ; la victoire est d’ailleurs célébrée par une procession à Constantinople : Janin, Processions, p. 83) ou en 815 face aux Bulgares (Théophane, Chronographie, p. 501-503).

89 J. Le Goff, « L’immaginario urbano nell’Italia medievale (secoli v-xv) », dans Storia d’Italia, Annali, 5, Il paesaggio, dir. C. De Seta, Turin, 1982, p. 7 : il s’agit de « l’ensemble des représentations, images et idées par lesquelles une société urbaine […] construit pour elle-même et pour les autres un auto-personnage, un auto-portrait ».

90 J.-C. Picard, « Conscience urbaine et culte des saints. De Milan sous Liutprand à Vérone sous Pépin Ier d’Italie », dans Hagiographie, p. 455-469.

91 Voir par exemple au IIe siècle les œuvres d’Aélius Aristide, auteur de plusieurs éloges urbains dont un célèbre prononcé à Rome en 143 (Aélius Aristide, Éloges grecs de Rome, discours traduits et commentés par L. Pernot, Paris, 1997).

92 Id., La Rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain, vol. 1, Paris, 1993 (Collection des études augustiniennes, série Antiquité 137), p. 178-216. On trouve des démarches similaires dans le monde arabo-musulman du ixe siècle avec al-Ya'ḳūbī qui, dans son Kiṭāb al-Buldān (Livre des pays), fait l’éloge de Bagdad : Ya‘qūbī, Les Pays, éd. et trad. G. Wiet, Le Caire, 1937, p. 4 et suiv. ; voir Miquel, Géographie humaine, vol. 1, p. 285-292.

93 Cela ne se limite d’ailleurs pas non plus aux Vies épiscopales ; ainsi, la Vie de Nil de Rossano s’ouvre sur un discours favorable à la cité, qui a longtemps réussi à échapper aux invasions arabes grâce à la protection de la Théotokos (Vie de Nil de Rossano, c. 2, p. 48).

94 Jean Caméniate, faisant le récit de la prise de Thessalonique par les Arabes en 904, évoque les origines de la ville en en célébrant les archevêques : « La ville s’enorgueillit de ses archevêques, tous très attachés à la parole divine. C’est grâce à eux, qui l’ont formée et éduquée à la plus sainte des connaissances, qu’elle a banni les odieuses erreurs diaboliques, les superstitions et les vains bavardages des païens, adorateurs des démons, qu’elle a affermi sa foi par leurs enseignements orthodoxes et qu’elle a gardé pure et immaculée sa piété, sans mêler la graine divine à aucune mauvaise herbe d’origine hérétique ou étrangère » (Jean Caméniate, De expugatione Thessalonicae, c. 3, p. 4-5 ; trad. P. Odorico, p. 60).

95 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 12, p. 306 : « εἰς κάλλος γὰρ καὶ μέγεθος ταύτην αὐξήσας τῇ τοῦ ἐνδυναμοῦντος Θεοῦ χάριτι, πᾶσαν ἀρετῆς καλοκἀγαθιαν ἐν ἀυτῇ κατεφύτευσε. »

96 Pratsch, Topos, p. 205-212.

97 Vie de Pierre d’Argos, c. 13, p. 242.

98 B. Flusin, « Miracle et hiérarchie », dans Hagiographie, p. 299-317, ici p. 305.

99 Auzépy, Attitude face au miracle, p. 31 et p. 44-46 ; voir infra, p. 445-448.

100 Vie de Georges d’Amastris, c. 42, p. 65-66.

101 Ibid., c. 43-46, p. 66-71.

102 Vie de Jean de Polybotos, col. 279-280.

103 Vie de Georges d’Amastris, c. 24-25, p. 38-41.

104 La valeur collective des miracles n’est pas l’apanage des Vies d’auteurs iconoclastes, dont la Vie de Georges (Auzepy, Analyse littéraire) ; la notice hagiographique de Jean de Polybotos, qui peut-être repose sur une Vie antérieure, n’est pas l’œuvre d’un auteur iconoclaste.

105 Il est impossible de traiter de l’ensemble de la sigillographie épiscopale ; on se limitera à quelques cas pris dans différentes régions de l’Empire.

106 Parmi de très nombreux exemples, voir les sceaux de Jean de Gangra faisant figurer Jean Chrysostome (ZN 513), de Pierre de Sardes (ZN 869, également ambassadeur dans les années 860) et de Pierre de Kadosia (L 292) représentant saint Pierre, d’Euthyme de Larissa et protosyncelle avec le saint homonyme (ZN 463 = DOSeals 2, 17.2) ou de Nicéphore de Bélébousdion avec saint Nicéphore (L 2019 = ZN 630).

107 Citons pour Euchaïta les sceaux de Philarète avec saint Théodore (ZN 873 et 874 ; Oikonomidès, Théodore, p. 328 : la cathédrale est dédiée au saint ; voir J.-C. Cheynet, « Le culte de saint Théodore chez les officiers de l’armée d’Orient », dans Byzantium, State and Society, p. 137-153, ici p. 141-142 ; sur la représentation de Théodore sur les sceaux, Cotsonis, Seals, p. 448-457 ; sur l’iconographie, C. Jolivet-Lévy, « Saint Théodore et le dragon : nouvelles données », dans Puer Apuliae, p. 357-371). À Myra, c’est saint Nicolas qui est privilégié : sceaux de Basile (ZN 380), Georges (L 504), Ignace (L 503), Théophile (L 1734 = ZV 1657), Timothée (L 505) ; sur ce culte, Kountoura-Galakè, Saints Nicholas, p. 92-94 ; sur l’église Saint-Nicolas : J. Borchhardt dir., Myra, eine lykische Metropole in antiker und byzantinischer Zeit, Berlin, 1975 (Istanbuler Forschungen 30), p. 303-397, et Ruggieri, Architettura, p. 101-104. Enfin, à Tarse, on trouve sans surprise saint Paul sur les sceaux épiscopaux : sceaux d’un évêque anonyme aux xe-xie siècles (L 1539 = DOSeals 5, 5.5) et de Théophile, métropolite et syncelle au xie siècle (L 1541 = DOSeals 5, 5.6).

108 L 1754 ; le même André est connu par une lettre que lui envoie Nicolas Mystikos (Lettres, no 43, p. 260-262 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 626 [734]). Ce phénomène est connu pour une grande partie des cités de l’Empire : Morrisson, Cheynet, Texte et image, p. 26. Ces choix peuvent également être liés aux fonctions mêmes du propriétaire du sceau ; ainsi s’expliquent la représentation de scènes religieuses (voir infra, p. 353-354). Certains évêques vont parfois puiser dans l’histoire des premiers siècles du christianisme en faisant appel à des martyrs, apôtres et/ou évangélisateurs de la région ; c’est le cas à Patras avec le sceau d’André, mais aussi avec ceux de Philippe (L 629), de Constantin (L 631) et de Théodore (L 1603 = ZN 736) ; voir Cotsonis, Saints and cult centers, p. 13-14. Des exemples existent dans d’autres régions de l’Empire : en Lydie avec saint Philippe à Stratonikeia (sceau de Denys, L 373 = ZN 806 = DOSeals 3, 108.2 ; de Georges, L 374 = DOSeals 3, 108.3) ou en Crète avec saint Tite (sceaux d’André, L 619 = ZV 1293a et 1293b = Crète 3 ; de Basile, ZN 379 ; d’Étienne, ZV 1294 = Crète 1 ; de Georges, L 626 = Crète 6).

109 C’est d’ailleurs à saint Dèmètrios que s’adresse le patriarche Nicolas Mystikos lors de son sermon sur la prise de Thessalonique (Sermon sur la prise de Thessalonique, p. 10-12).

110 Voir les sceaux de Pierre (VIIIe siècle, L 449 = BLS 35), Jean (début du Xe siècle, L 452 = Seyrig 272, pièce parallèle : DOSeals 1, 18.84 ; Jean est aussi connu par une inscription : Inscriptions de Thessalonique, no 12, p. 162 et pl. III, 5-6), Plotin (début du xe siècle, ZN 876), Grégoire (milieu du xe siècle, L 453 = ZN 816 = BLS 66 = DOSeals 1, 18.82), Jacques (début du XIe siècle, L 454 = ZN 818) ou encore Constantin (xe-xiie siècles, ZN 428, deux sceaux).

111 Janin, Grands centres, p. 406-411 ; sur les sceaux de Thessalonique, S. Kissas, « Μολυβδόβουλλα της αγίας Σοφίας Θεσσαλονίκης », SBS 2, 1990, p. 185-202, et Cotsonis, Saints and cult centers, p. 15-16. Théodore Stoudite, lors de son passage à Thessalonique, est reçu par le métropolite dans son propre oratoire après avoir prié dans l’église Sainte-Sophie, qui est donc bien la cathédrale (Théodore Stoudite, Lettres, no 3, p. 151112-114 ; Malamut, Thessalonique, p. 167 et n. 57). On conserve une description détaillée de l’église au xve siècle dans un rituel des encensements écrit par Syméon de Thessalonique (J. Darrouzès, « Sainte-Sophie de Thessalonique d’après un rituel », REB 34, 1976, p. 45-78).

112 ZN 483.

113 ZN 896 ; d’après les éditeurs, le propriétaire pourrait être un correspondant de Nicolas Mystikos, anciennement diacre et skeuophylax (Nicolas Mystikos, Lettres, no 37, p. 252 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 684 [759]).

114 Iconographie relativement similaire sur les deux sceaux (L 270 pour Philoxénos et Seyrig 257 pour Nicolas) ; Kodratos porte le costume épiscopal sur le sceau de Nicolas. D’après le Synaxaire de Constantinople, Kodratos était un apôtre (Syn. Eccl. CP, col. 67) mais aussi un évêque de Magnésie (col. 6539-49), ce qui explique l’iconographie de ces deux pièces. On ignore cependant s’il s’agit de Magnésie du Méandre ou de Magnésie du Sipyle.

115 L 827.

116 ZN 875.

117 ZN 579 ; le saint, figuré ici en vêtements épiscopaux (phélonion et omophorion), apparaît peu sur les sceaux ; voir Cotsonis, Seals, p. 429-437.

118 Infra, p. 353-354, le commentaire des sceaux L 870 = DOSeals 4, 77.1 et DOSeals 1, 12.15.

119 Cotsonis, Saints and cult centers, p. 10-13 ; ID., Seals, p. 422-425 ; l’auteur constate que les évêchés suffragants de la métropole utilisent peu l’image du Théologien, ce qui renforce le caractère spécifique de ce culte dans la métropole. Certaines cités, à l’image de Kymè (Cumes), rendent pourtant un culte au même Jean ainsi que le montrent les sceaux de Philothée aux xe -xie siècles (L 298) et celui de Théodore, qui pourrait dater du xie siècle comme le suggère la mention de son titre de syncelle (L 299).

120 C’est le cas d’un sceau anonyme, dont V. Laurent pense qu’il s’agit peut-être du sceau d’un monastère ou d’un sanctuaire (L 1688, viiie siècle).

121 ZV 2986 : Ἐφέσου Ἰωάννου ἀρχιεπισκόπου.

122 L 256 = Kleinasien und östliche Ägäis, n 4 = Seibt-Zarnitz n 5.2.6 ; seul V. Laurent attribue ce sceau à l’époque iconoclaste, alors que les autres éditeurs le datent du début du ixe siècle (Seibt-Zarnitz) ou de la première moitié du siècle (Wassiliou).

123 MANSI XII, col. 994, col. 1087, col. 1147, et XIII, col. 133, col. 365, col. 380.

124 Sur Jean : PMBZ 3057 et PBE Ioannes 82 (avec ici une erreur dans la numérotation du sceau ZV : il faut lire 2986 et non 2696).

125 L 1690 = ZV 1350 = DOSeals 3, 14.8 : au droit, buste de Jean, nimbé et barbu, portant le chiton et l’himation, main droite à demi levée et bénissant, main gauche portant un évangéliaire orné d’une croix ; invocation à Jean ; au revers, inscription sur quatre lignes identifiant Théophile. Celui-ci est connu par la Vie de Nicétas de Mèdikion et la correspondance de Théodore Stoudite (PMBZ 8209 et PBE Theophilos 15).

126 L 1692 = DOSeals 3, 14.4 : au droit, buste de Jean, main droite faisant le geste de l’allocution et main gauche portant les Évangiles ; invocation au Théologien (Θεολόγε) ; au revers, inscription sur quatre lignes identifiant Grégoire. V. Laurent date le sceau du Xe siècle ; pour les éditeurs des DOSeals, il s’agit d’une pièce du ixe siècle, du fait de l’absence d’une inscription verticale identifiant le saint sur le droit du sceau, qui serait du milieu du siècle (DOSeals 3, p. 31).

127 L 257 : au droit, buste de Jean, sans nimbe, barbe courte et chevelure épaisse, main droite bénissant et main gauche portant les Évangiles ; invocation au Théologien (Θεολόγε) ; au revers, inscription sur quatre lignes identifiant Jean.

128 « Tunic », ODB III, p. 2127-2128.

129 « Himation », ODB II, p. 932.

130 AUZÉPY, Histoire du poil, p. 9 ; voir infra, p. 440-441.

131 Le culte rendu à l’archistratège se développe en réalité dans tout l’Empire, en Italie comme en Orient : J.-M. Martin, « Le culte de saint Michel en Italie méridionale d’après les actes de la pratique (vie-xiie siècles) », dans Culto e insediamenti micaelici nell’Italia meridionale fra tarda Antichità e Medioevo, Atti del Convegno Internazionale, Monte Sant’Angelo, 18-21 novembre 1992, dir. C. Carletti, G. Otranto, Bari, 1994, p. 375-404 ; B. Martin-Hisard, « Le culte de l’archange Michel dans l’empire byzantin (viiie-xie siècles) », ibid., p. 351-373, qui fait le point (p. 351-353) sur le développement des lieux dédiés au saint ; sur la multiplication, dès la fin du IXe siècle, des lieux consacrés au saint, voir R. Janin, « Les sanctuaires byzantins de saint Michel », ÉO 33, 1934, p. 39-52.

132 C. Mango, « The pilgrimage centre of St. Michael at Germia », JÖB 36, 1986, p. 117-132 ; J.-C. Cheynet, « Par saint Georges, par saint Michel », dans Mélanges Gilbert Dagron, TM 14, 2002, p. 115-134, ici p. 128 ; sur Chônai, TIB 7, p. 222-225 ; sur Nacoleia, ibid., p. 344-346. Pour Germia, voir le sceau d’un archevêque du xie siècle (L 822 = DOSeals 4, 5.1). À la fin du xie siècle, Cyrille le Philéote se rend à Chônai pour y célébrer l’archange (Vie de Cyrille le Philéote, c. 18.1, p. 94). Sur le miracle attribué à saint Michel à Chônai (le jaillissement d’une source miraculeuse), voir Sargologos, Cyrille le Philéote, p. 317-318, n. 42.

133 E. Honigmann, « Pour l’atlas byzantin », Byz. 11, 1936, p. 541-562, ici p. 547-548.

134 L 1811.

135 L 821.

136 Évêché suffragant de Laodicée de Phrygie (Notitia 2376, 4332) puis métropole (voir note suivante) ; listes : Le Quien, OC I, col. 797-800 ; Fedalto, HEO 165 ; voir TIB 7, p. 404-405.

137 L 881 = DOSeals 3, 109.1 (xe-xie siècles). V. Laurent hésite dans le choix du siège dont le titulaire aurait émis ce sceau, puisque plusieurs cités portent ce nom ; le choix de l’attribuer à la Phrygie s’imposerait par l’importance du culte de saint Michel dans la région, mais la Pisidie, qui compte également un évêché de ce nom (Pappa/Tibérioupolis), n’est pas étrangère au culte de Michel. On conserve par ailleurs le sceau d’un autre Constantin de Tibérioupolis, mais où le titulaire est dit métropolite (ZN 420) ; il s’agirait alors de Tibérioupolis devenu métropole au xie siècle (Notitia 1164) ; la datation proposée par Zacos et Nesbitt doit alors être précisée pour être placée au xie siècle, et non aux xe-xiie siècles.

138 Il s’agit de la ville située en Phrygie, absente des notices épiscopales ; listes : Le Quien, OC I, col. 821-824 (qui ignore Basile), et Fedalto, HEO, p. 162, qui ne reprend pas la liste de Le Quien et ne cite qu’un seul évêque pour le ve siècle.

139 ZN 381 ; pièces parallèles : L 687 et DOSeals 1, 68.1, reproduit en annexe.

140 Le Quien, OC I, col. 685 ; Fedalto, HEO, p. 114 ; ce personnage prit part au concile œcuménique de 867 (abs. des prosopographies).

141 Infra, p. 292-297.

142 ZN 646, xe-xiie siècles.

143 L 251 = DOSeals 4, 42.1, xe-xie siècles.

144 Nesbitt, Aphrodisias, p. 159-160.

145 Eustathe est absent de Le Quien, OC I, col. 899-902, et Fedalto, HEO, p. 191-192 ; il est mentionné par V. Ruggieri (Caria, p. 223-226 et 232), qui le place à juste titre entre Sisinnios, qui prend part au concile in Trullo, et le titulaire du siège lors du concile de Nicée II, représenté par le diacre Théophylacte (PMBZ 8296 et PBE Theophylaktos 20).

146 ZV 1351 = Seibt-Zarnitz, no 5.2.1. La présence de deux monogrammes invocatifs sur le droit et d’un monogramme cruciforme du nom de l’évêque sur le revers a permis aux éditeurs de dater le sceau du début du viiie siècle ; PMBZ 1752 et PBE Eustathios 32.

147 L 515 ; pièce parallèle : Aphrodisias, no 2.

148 ZN 536. Pourrait-il s’agir ici du même métropolite Joseph de Carie évoqué dans la note précédente ? C’est probable, mais rien n’est sûr.

149 ZN 554.

150 Le Quien, OC I, col. 902, place ces évêques dans la seconde moitié du xiie siècle ; mais rien ne prouve qu’il s’agisse des propriétaires des sceaux ; voir Ruggieri, Caria, p. 232.

151 L 514 = ZV 2982a = DOSeals 2, 66.5 ; pièce parallèle ZV 2982b ; sceau daté de 787-815 ; sur Serge, PMBZ 6673 (abs. PBE). Fedalto, HEO, p. 191, place l’évêque au xe siècle ; il semble néanmoins qu’il ait vécu aux VIIIe-IXe siècles, comme l’a montré V. Ruggieri (Caria, p. 225).

152 Suffragant d’Éphèse (Notitia 2115, 3124, 4109, 7138, 932, 1029) ; listes : Le Quien, OC I, col. 713-716 (seul Méthode est mentionné) ; Fedalto, HEO, p. 131 ; Culerrier, Éphèse, p. 158.

153 L 286 = Seibt-Zarnitz, n° 5.2.4 ; sceau daté par Laurent des ixe-xe siècles, par Seibt et Zarnitz des viiie-ixe siècles ; PMBZ 2192 et PBE Georgios 99.

154 L 1696 = DOSeals 3, 28.1 ; V. Laurent date la pièce de la seconde moitié du IXe siècle, l’attribuant à l’évêque de Pergame, qui prend part au concile de 879-880 ; voir PBE Methodios 7 (voir PMBZ II).

155 L 288.

156 L 288.

157 Trois passions et un éloge lui sont dédiés : BHG 138-138c.

158 Syn. Eccl. CP, col. 595-598 (notice absente de la BHG).

159 Saint Antipas apparaît, en vêtements épiscopaux, sur une mosaïque de la voûte du diakonikon de Saint-Luc en Phocide (Chatzidakis, Ὅσιος Λούκας, p. 22-23).

160 L 287 ; sur André, PBE Andreas 25 (abs. PMBZ).

161 BHG 496-547z.

162 Phôtios, Bibliothèque, codex 255, p. 213-215.

163 Éd. H. Delehaye, Les Légendes grecques des saints militaires, Paris, 1909, p. 259-263.

164 P. Lemerle, Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius, 2 vol. , Paris, 1979-1981 (Le monde byzantin). L’apparition du myron de la tombe de Dèmètrios, signalée dans les textes au xie siècle, renforce les pèlerinages auprès de son sanctuaire thessalonicien, et parachève le culte qui lui est rendu : voir C. Bakirtzis, « Pilgrimage to Thessalonike : the tomb of St. Demetrios », DOP 56, 2002, p. 175-192, spéc. p. 179 et suiv.

165 V. Von Falkenhausen, « Bishops and monks in the hagiography of Byzantine Cyprus », dans Medieval Cyprus. Studies in Art, Architecture and History in Memory of Doula Mouriki, éd. N. P. Sevčenko, C. Moss, Princeton, 1999, p. 21-33 ; Metcalf, Cyprus, p. 99 ; Moulet, Évêques et moines, p. 39 et n. 6.

166 Seyrig no 241 (première moitié du viiie siècle) ; l’attribution à Damien n’est cependant pas sûre. Le culte de Barnabé (et Hilarion) est attesté également sur les décors des églises chypriotes, par exemple dans l’église des saints à Péristérona au xviie siècle : D. Mouriki, « The cult of Cypriot saints in medieval Cyprus as attested by church decorations and icon painting », dans Sweet Land of Cyprus, p. 237-277, fig. 15, p. 276.

167 Vie de Dèmètrianos de Chytri, c. 10, p. 305 ; Barnabé est également célébré dans le synodikon local : Synodikon de l’Orthodoxie, p. 111 ; H. Delehaye, « Saints de Chypre », Anal. Boll. 26, 1907, p. 161-301, ici p. 235-236.

168 Évêque de Konstantia à Chypre, il meurt en 403 : BHG 596-601m.

169 Cyprus 460 et 461.

170 L 1482 = DOSeals 2, 38.15 = Cyprus 452. Sur le second sceau du même personnage (L 1483 = DOSeals 2, 38.16 = Cyprus 456), les éditeurs identifient sur le droit saint Barnabé, mais il pourrait s’agir également de saint Épiphane.

171 Cyprus 457.

172 Cyprus 462.

173 Cyprus 471 ; sceau du même personnage, mais représentant Épiphane : DOSeals 2, 39.3.

174 Plusieurs sceaux chypriotes figurent la Théotokos ou d’autres saints : par exemple Cyprus 469 (sceau d’un évêque de Kition au xie siècle, avec la Vierge) et L 1488 = DOSeals 2, 39.2 = Cyprus 470 (sceau d’Arsénios de Paphos aux xe-xie siècles, avec saint Nicolas).

175 Concile in Trullo, canon 39, COD, p. 257; supra, p. 55-56.

176 Jenkins, Cyprus, p. 1008-1009.

177 Cotsonis, Saints and cult centers, p. 17 ; ID., Seals, 402-405 ; dans certaines métropoles, la Vierge constitue un modèle pour plusieurs métropolites successifs, comme à Héraclée de Thrace avec, au ixe siècle, Constantin (L 301 = DOSeals 1, 53.4 ; la lecture du sceau L 302, attribué par V. Laurent au même personnage, est à corriger : il ne s’agit pas d’Héraclée de Thrace, mais d’Héraclée du Pont [ZV 1331 = DOSeals 4, 8.1]) et Léon (L 300 ; pièce parallèle : ZV 2124 = DOSeals 1, 53.6) ou, au xe siècle, Anastase (L 304 = DOSeals 1, 53.3 ; sur ce personnage, voir infra, p. 195). Le choix de la Vierge n’est cependant pas exclusif : Dèmètrios au xe siècle fait figurer sur son sceau Pierre et Paul (L 303 = DOSeals 1, 53.5).

178 Voir I. Koltsida-Makre, « The iconography of the Virgin through inscriptions on Byzantine lead seals of the Athens numismatic museum collections », SBS 8, 2003, p. 27-38.

179 L 396 = DOSeals 3, 61.1 ; ZV 1330, reproduit en annexe.

180 Seul Zacos propose cette lecture. R. Janin ne mentionne aucune église de la Vierge à Noumérika (Grands Centres, p. 105-125) ; on sait peu de choses sur la cité : dépendant de Nicée (Notitia 4197), elle n’apparaît pas dans les notices épiscopales avant la notice 4 ; voir CHEYNET, Époque byzantine, p. 318-319 et 342, et supra, p. 77-78.

181 ZN 553.

182 C’est l’évêque Constantin de Tios qui raconte l’histoire des reliques d’Euphémie de Chalcédoine (BHG 621), reliques qui se trouvent, au ixe siècle, à Constantinople. La principale église de Chalcédoine est dédiée à la sainte : Janin, Grands centres, p. 31-33. L’identification de ce Léon est incertaine ; M. Le Quien n’en mentionne qu’un seul à la fin du XIIe siècle, ce qui correspondrait à la datation proposée du sceau (OC I, col. 607-608) ; G. Fedalto omet l’évêque cité par Le Quien et cite un autre Léon à la fin du XIe siècle qui a été déposé (HEO, p. 99-100, d’après Grumel-Darrouzès, Regestes, no 943 [941] notamment, concernant la déposition de Léon de Chalcédoine en 1087-1089). S’il s’agit du même personnage que l’émetteur du sceau, il faut alors préciser la datation de celui-ci et la ramener au xie siècle.

183 L 401 (deux pièces) = DOSeals 3, 77.3 ; V. Laurent date les sceaux de la seconde moitié du xe siècle, les éditeurs des DOSeals du xie siècle.

184 L 403 = DOSeals 3, 77.1.

185 ZN 638, sur lequel le titulaire se donne le titre de proèdre ; la mention de ce titre à la place d’évêque se retrouve fréquemment dans l’hagiographie, plus rarement dans la sigillographie ; on en connaît quelques exemples sur des sceaux des xe-xiie siècles : Constantin de Thessalonique (ZN 428, deux pièces) ou encore Théodore de Patras (L 1603 = ZN 736).

186 G. Dagron, Vie et Miracles de sainte Thècle. Texte grec, traduction et commentaire, Bruxelles, 1978 (Subs. Hag. 62), p. 55-79 et plans p. 163-165; S. J. Davis, The Cult of Saint Thecla: A Tradition of Women’s Piety in Late Antiquity, Oxford, 2001 (Oxford Early Christian Studies), p. 36-80.

187 Par exemple, Vie de David, Syméon et Georges, c. 14, p. 226 ; c’est là que Georges est consacré évêque à la fin du récit (ibid., c. 32, p. 252-253).

188 L 780 = DOSeals 2, 51.9 : sceau d’Élie (Laurent) ou de Nil (DOSeals) de la première moitié du xie siècle ; l’originalité du sceau tient ici à l’invocation à la Vierge sur le revers et à la figuration de Théodora sur le droit. Deux sceaux plus tardifs figurent également Théodora : L 754 (Étienne, métropolite aux xie-xiie siècles) et L 755 = DOSeals 2, 51.7, figurant la martyre Théodora d’Alexandrie (sceau de Constantin, métropolite du xiie siècle).

189 Pour la première, BHG 1742 ; pour la seconde, BHG 1727.

190 Abrahamse, Domingo-Forasté, David, Symeon and George, p. 176-177, n. 176.

191 Comme pour beaucoup d’évêques de cette époque, c’est à la Vierge que s’adresse l’invocation : L 1779 = ZV 1341 = DOSeals 2, 51.6.

192 L 752 = Seyrig 260 : les éditeurs identifient la Vierge et datent le sceau de la seconde moitié du Xe siècle ; DOSeals 2, 51.11 : ici, l’identification du personnage représenté n’est pas sûre, et le sceau, attribué également à Thomas, est daté du xie siècle.

193 L 753 = DOSeals 2, 51.8 : c’est l’épigraphe du droit qui identifie Jean Prodrome ; au revers, le titulaire s’intitule poiménos ; sur Jean, voir en annexe la prosopographie des syncelles.

194 ZV 1243a et 1243b (sceaux du viie siècle) ; Cotsonis, Seals, p. 478, n. 404.

195 L 1763 = ZV 1240 = DOSeals 2, 2.11 (deux pièces).

196 Janin, Grands centres, p. 119-120.

197 Ibid., p. 101-102.

198 L’église Sainte-Sophie serait la cathédrale de la cité : Mango, Byzantine Church at Vize, p. 12-13 ; F. Alto bauder, h. A. Klein, « Die Hagia Sophia in Vize. Forschungsgeschichte, Restaurierungen, neue Ergebnisse », Mill. 1, 2004, p. 409-439.

199 Ruggieri, Architettura, p. 132-135.

200 Cotsonis, Seals, p. 478-482.

201 ZV 2972.

202 L 703.

203 Sur les relations complexes entre les villes et les campagnes environnantes, voir en dernier lieu M. Kaplan, « Villes et campagnes à Byzance du vie au xiie siècle : aspects économiques et sociaux », dans Città e campagna nei secoli altomedievali, SSAM 56, 2009, p. 495-536, qui fait le point sur l’historiographie de ce sujet peu étudié pour le monde byzantin.

204 ID., Les Hommes et la terre, p. 202-203 et 230-231. Sur la haute époque, ID., « Le village byzantin, naissance d’une communauté chrétienne », dans Villages et villageois au Moyen Âge, XXIe congrès de la SHMES, Caen, 1990, Paris, 1992 (Histoire ancienne et médiévale 26), p. 15-25 ; on ne trouve plus, à l’époque mésobyzantine, de chôrévêques dans les campagnes.

205 ID., Les Hommes et la terre, p. 282-289. Nous reviendrons plus loin sur le personnel chargé de la gestion de ces biens, autour de l’économe qui est chargé d’assister l’évêque, prescription du concile de Chalcédoine (canon 26, COD, p. 149) rappelée en 692 au concile in Trullo (canon 16, COD, p. 241-243) et en 787 à Nicée II (canon 11, COD, p. 331-332).

206 Kaplan, Les Hommes et la terre, spéc. p. 285-286.

207 Papachryssanthou, Hiérissos, p. 383-384.

208 Vie de Georges d’Amastris, c. 25, p. 40-41.

209 Vie de Pierre d’Argos, c. 13, p. 242-244.

210 Ignace le Diacre, Lettres, nos 1-3, p. 28-33, commentées p. 163-166 ; KAPLAN, Vie rurale, p. 367-371.

211 Ignace le Diacre, Lettres, no 17, p. 56-59.

212 Ibid., no 10, p. 46-47. Taion apparaît dans la notice 4 dans la seconde moitié du ixe siècle (Notitia 4198), ce qui confirme sa recréation au début du siècle (voir supra, p. 78).

213 Ignace le Diacre, Lettres, n 17, p. 5828-29 : « πενία δὲ τὴν ἀυτῆς περιστοιχίζει προεδρίαν διὰ τὴν τῶν δικαιωμάτων ἀφαίρεσιν. »

214 La Peira, au xie siècle, atteste une affaire où il est également question d’actes relatifs aux propriétés d’une église épiscopale (voir Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 285).

215 Concile de Nicée II, canon 13, COD, p. 333-334.

216 L’expression de « maisons pieuses », généralement utilisée pour désigner les établissements de charité (Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 290), renvoie sans doute ici d’abord aux maisons ecclésiastiques, églises et monastères.

217 On retrouve également ce terme dans le canon de Nicée II rappelant l’interdiction faite aux femmes d’habiter dans les maisons épiscopales (ἐν ἐπισκοπείοις) et dans les monastères d’hommes (Concile de Nicée II, canon 18, COD, p. 338-339). Le terme est généralement utilisé au masculin, mais peut également être féminin (ibid., canon 13, p. 333-334) ; dans les deux cas néanmoins, le sens est similaire, désignant tant la résidence que le complexe épiscopal ; voir supra, p. 137-139.

218 Théophane, Chronographie, p. 443. Cette absence dans la Chronographie est logique : les palais épiscopaux n’ont pas changé d’usage, les évêques étant alors majoritairement iconoclastes ; comme moine, Théophane s’intéresse surtout aux monastères.

219 Ibid., p. 486-487 : il s’agit de la cinquième « vexation » de Nicéphore dénoncée par Théophane ; voir Kaplan, Maisons impériales, et E. S. Papagianni, « Legal institutions and practice in matters of ecclesiastical property », dans EHB, vol. 3, p. 1059-1069, ici p. 1064.

220 Concile de Nicée II, canon 12, COD, p. 332-333. Sur les biens monastiques et la richesse des monastères, M. Kaplan, « Les moines et leurs biens fonciers à Byzance du viiie au xe siècle : acquisition, conservation et mise en valeur », dans Monachisme à Byzance et en Occident, p. 209-223, spéc. p. 212 et suiv.

221 Vie de David, Syméon et Georges, c. 25, p. 241 : « καὶ τοὺς εὐαγεῖς οἴκους καὶ τὰ τῶν ὀρθοδόξων ἱερὰ φροντιστήρια σὺν αὐτοῖς ἐκείνοις ἀφρόνως ἀπεμπολεῖσθαι διακελεύσασθαι καὶ τὰ ὑπὸ τῷ μακαρίῳ τοίνυν Γεωργίῳ μονύδρια τοῖς ἐνοῦσιν αὐτοῖς ἀκινήτοις ἅμα χάριν ἀργυρολογίας διαπρασάμενος. »

222 Peira, 15, c. 12, p. 53.

223 Moulet, Le goût des autres.

224 Par exemple Ignace le Diacre, Lettres, no 7, p. 38-41, et no 8, p. 42-45, commentées dans Kaplan, Vie rurale, p. 373-376.

225 Ignace le Diacre, Lettres, no 4, p. 28-29. L’huile de Nicée et de Bithynie est très appréciée dans l’Empire, fournissant même la table impériale au xe siècle ; voir J.-C. Cheynet, « La valeur marchande des produits alimentaires dans l’Empire byzantin », dans Food and Cooking in Byzantium. Proceedings of the Symposium « On Food in Byzantium », éd. D. PAPANIKOLA-Mpakirtzi, Athènes, 2005, p. 31-46, ici p. 39-40.

226 Ignace le Diacre, Lettres, no 13, p. 50-53; d’après Ignace, « selon l’Écriture [Job 6, 6], le pain ne peut être mangé sans sel, et tout ce qui a du goût pour la bouche, sans être assaisonné avec ce condiment, ne doit pas être considéré comme de la nourriture » (« οὐ γὰρ βρωθήσεται κατὰ τὸ λόγιον, ἄρτος ἄνευ ἁλός, καὶ πᾶν ὃ συντελεῖ πρὸς ἡδεῖαν γεῦσιν τῷ λάρυγγι, εἰ μὴ τούτῳ στυφθείη τῷ ἁλικράματι, οὐδὲτροφὴ λογισθήσεται », p. 506-8).

227 Voir le commentaire de la lettre, p. 174-175.

228 Léon de Synada, Lettres, no 43, D p. 198-199, et V p. 68-71 ; voir infra, p. 300-301.

229 Robert, Kordakia, combustible et poissons-scies, p. 151-164 notamment.

230 On sait que l’Église de Chalcédoine possédait à Constantinople un métochion où se trouvait le sanctuaire de la sainte et d’où, peut-être, elle tirait des profits (Histoire des reliques d’Euphémie de Chalcédoine, c. 13, p. 100-101) ; Janin, Églises et monastères, p. 122-123.

231 Déroche, Chrétientés d’Orient, p. 113-116, donne des exemples pour le viie siècle, pour lequel les données sont plus nombreuses.

232 Nous ne savons rien d’éventuels ateliers ayant appartenu à des Églises épiscopales, mais nous pouvons supposer qu’il en existait ; les revenus que tirait la Grande Église de ses boutiques et ateliers étaient tels à Constantinople que l’on peut imaginer un phénomène similaire, bien que moindre, dans les villes de province.

233 Nicolas Mystikos, Lettres, no 92, p. 354-357 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 725 [689]. À la même époque, Romain Lécapène demande aux Églises du Péloponnèse de contribuer à l’effort de guerre en Longobardie par la donation de chevaux (Constantin Porphyrogénète, DAI, c. 51-52, p. 256 ; voir infra, p. 301-302).

234 Skylitzès, Synopsis, p. 274 ; Zonaras, vol. 3, p. 505.

235 La politique de Nicéphore Phocas se retrouve dans sa novelle de 964, qui interdisait toute donation d’immeubles aux églises et monastères : Nicéphore Phocas, Nov. (964) ; Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 434-436.

236 Liutprand de Crémone, Relatio, c. 63, p. 216.

237 Romain Lécapène, Nov. (934), c. I.2, p. 84 ; Basile II, Nov. (996), c. III.29, p. 208-213 ; Kaplan, Les Hommes et la terre, p. 283.

238 N. Oikonomidès, « Les marchands qui voyagent, ceux qui ne voyagent pas et la pénurie de textes géographiques byzantins », dans Voyages et voyageurs à Byzance et en Occident du VIe au XIe siècle. Actes du colloque international organisé par la section d’Histoire de l’Université libre de Bruxelles et le département des Sciences historiques de l’université de Liège (5-7 mai 1994), éd. A. Dierkens, J.-M. Sansterre, J.-L. Kupper, Genève, 2000, p. 307-319, ici p. 308; M. Mccormick, Origins of the European Economy. Communications and Commerce, A. D. 300-900, Cambridge, 2001, p. 174-210.

239 Malamut, Sur la route, p. 9.

240 Pour les saints évêques, on n’abordera pas ici le thème de l’errance monastique ; l’étude des voyages diplomatiques et des exils sera abordée dans le chapitre V.

241 Canons des Apôtres 15 et 16, DGA, p. 15 (sur le départ des clercs de leur diocèse et l’accueil par des évêques de clercs venus d’autres diocèses) ; concile d’Antioche, canons 8 et 13, DGA, p. 110 et p. 114-115 (sur l’obligation des lettres de recommandation et de voyage données par un métropolite ou un évêque à un prêtre ; sur les prêtres extérieurs à un diocèse qui y font des ordinations) ; concile de Laodicée, canons 41 et 42, DGA, p. 147-148 (rappel aux clercs de l’interdiction de quitter un diocèse sans lettre ni autorisation de leur évêque).

242 Concile de 869-870, canon 19, DGA, p. 328-329.

243 Le cas n’est soulevé ni au concile in Trullo ni à Nicée II.

244 Interdiction rappelée notamment par Phôtios, Syntagma des XIV titres, VIII, 2, col. 657­665 ; Nomocanon, VIII, 2, col. 1084-1085.

245 Voir supra, p. 54.

246 Léon de Synada, Lettres, no 19, D p. 180-181, et V p. 32.

247 Concile de Laodicée, canon 40, DGA, p. 147 ; concile de Carthage, canon 76, DGA, p. 316-317 ; concile de Chalcédoine, canon 19, COD, p. 146.

248 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 829D-832A.

249 Voir infra, p. 381-383.

250 Vie d’Étienne de Sougdaïa, c. 1, p. 74. Janin, Grands centres, p. 316-320, précise cependant que « la plus ancienne mention explicite de la dédicace à la Vierge doit être celle de la Vie de saint Luc » au xe siècle (p. 317).

251 Malamut, Sur la route, p. 109-110 ; voir C. FOSS, « Pilgrimage in medieval Asia Minor », DOP 56, 2002, p. 129-151, et M. Kaplan, « Les saints en pèlerinage à l’époque mésobyzantine (7e-12e siècles) », op. cit., p. 109-127.

252 Vie de Jean de Gotthie, c. 2, p. 78.

253 Emereau, Arsène de Corfou, p. 439.

254 Vie de Blaise d’Amorion, c. 10, p. 662.

255 Malamut, Sur la route, p. 148.

256 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 832C ; le décret rappelle la même interdiction pour les clercs, qui ne peuvent se rendre dans une autre éparchie ou à Constantinople sans l’accord de leur évêque (col. 832A) ; Hajjar, Synode permanent, p. 102.

257 Ignace le Diacre, Lettres, no 5, p. 34-36 ; il s’agit d’une lettre envoyée à Jean, diacre et koubouklèsios du patriarcat, inconnu par ailleurs (PMBZ 3236 et PBE Ioannes 526).

258 Vie d’Étienne le Jeune, c. 26, p. 121 (voir n. 171, p. 214) pour le concile de Hiéreia.

259 Vie de Taraise patr. CP, c. 26, p. 100, à propos du concile de Nicée II.

260 Mansi XII, col. 998 et 1091C ; XIII, col. 137A, 365CD, 381E et 486 ; PMBZ 8296 et PBE Theophylaktos 20.

261 Synodikon Vetus, c. 151, p. 126 ; sur ces événements, voir le discours (certainement l’œuvre de Taraise) prononcé à l’ouverture du concile de 787 (Mansi XII, col. 989-990).

262 Aucun des deux textes cités dans la note précédente ne précise le nombre d’évêques venus à Constantinople ; Darrouzès, Listes de Nicée II, p. 37.

263 Chiffre avancé par Théophane (Chronographie, p. 427) et Nicéphore (Breviarium, c. 72, p. 142). Le Synodikon Vetus, dans sa première version, donne le chiffre de 100 évêques présents en 754 (Synodikon Vetus, c. 150, p. 124) ; la version postérieure corrige néanmoins ce chiffre en 333, plus proche de ce qu’avance Théophane (ibid., c. 150, p. 191).

264 Le Liber Pontificalis (dans la notice consacrée à Hadrien Ier : L. Duchesne éd., Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire, vol. 1, Paris, 1886, p. 5123-4) comme deux des Vies de Théodore Stoudite (Vie A, c. 4, col. 120D ; Vie B, c. 4, col. 240C) évoquent la présence de 350 évêques. Dans l’une de ses lettres au pape Léon III, le patriarche Nicéphore évoque 150 évêques (PG 100, col. 193B) ; il y a peut-être là une erreur dans le manuscrit : Darrouzès, Listes de Nicée II, p. 61, n. 61. Dans cette étude, l’auteur a montré que 365 métropolites et évêques avaient assisté au concile. L’auteur du Synodikon Vetus, contrairement à ce qu’il avait fait pour le concile de Hiéreia, n’avance aucun chiffre pour le concile de Nicée (c. 152, p. 126).

265 Théodore Stoudite, Lettres, no 24, p. 64-67, no 25, p. 67-70, no 28, p. 75-80, no 33, p. 91­94 ; Georges le Moine, Chronique, p. 774 ; Synodikon Vetus, c. 153, p. 128 = Grumel­darrouzès, Regestes, no 377.

266 Lettre à l’empereur Théophile, c. 22, p. 112 = c. 22, p. 187 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no *393 (PG 95, c. 22, col. 373B). Ainsi que l’ont noté les éditeurs des regestes, cette source est suspecte ; il ne faut donc pas lui accorder une confiance absolue.

267 Le synode – dont les actes ont été détruits après le concile anti-phôtien de 869 – est attesté par de nombreuses sources, parmi lesquelles le Synodikon Vetus, c. 159, p. 134-136 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 469 [466].

268 Ibid., no 498 ; voir J.-M. Sansterre, « Les représentants des patriarcats au concile phôtien d’août-septembre 867 », Byz. 43, 1973, p. 195-228.

269 Synodikon Vetus, c. 162, p. 138-140 ; Mansi XVI, col. 309-409 = DGA, p. 293-342.

270 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 532 [502].

271 Mansi XVII, col. 373-526 ; l’auteur du Synodikon Vetus, ignacien patenté et fervent opposant de Phôtios, s’abstient d’évoquer en détail ce synode, précisant simplement que Phôtios apaisa la colère de beaucoup de gens : Synodikon Vetus, c. 164, p. 140.

272 Hajjar, Synode permanent, chapitres I et II.

273 Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, II, c. 14, p. 564-566 (éd. Reiske).

274 Herman, Diritto metropolitico, p. 522-528.

275 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (novembre 1027), col. 844 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 833. Il s’agit des métropolites Cyriaque d’Éphèse (futur syncelle), Constantin de Nicée, Théodore de Chalcédoine, Constantin de Sidè, Jean de Mélitène (futur syncelle), Constantin de Tyane, Jean de Claudiopolis, Théophylacte de Néocésarée, Jean d’Ikonion, Georges de Corinthe, Michel d’Athènes, Théognostos de Mokissos, Constantin de Trébizonde, Agapet d’Andrinople, Étienne de Crète (connu par plusieurs sceaux : L 621 = Seals of Crete 10 = DOSeals 2, 36.12), et Nicolas d’Hydrous, et des archevêques Denys de Proconèse, Stratégos d’Apros, Léon de Brysis (futur syncelle), Pierre de Kypsala et Nicolas de Lèmnos. Concernant le siège métropolitain d’Hydrous, on constate une différence entre cette signature et celle de l’acte de 1028 (cf. note suivante) : dans un cas, il s’agit de Nicolas, dans l’autre de Nicétas ; il est probable qu’il faille voir là une erreur due au manuscrit plutôt qu’un changement de titulaire du siège à deux dates si rapprochées.

276 Alexis Stoudite, Décrets disciplinaires (janvier 1028), col. 837 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 835 ; métropolites : Cyriaque d’Éphèse, Dèmètrios de Cyzique (futur syncelle), Constantin de Nicée, Théodore de Chalcédoine, Constantin de Sidè, Jean de Mélitène, Constantin de Tyane, Jean de Claudiopolis, Théophylacte de Néocésarée, Jean d’Ikonion, Georges de Corinthe, Michel d’Athènes, Théognostos de Mokissos, Constantin de Patras, Constantin de Trébizonde, Jean de Philippes, Agapet d’Andrinople, Théodore de Kamachos, Constantin de Chônai, Étienne de Crète, Nicétas d’Hydrous et Sisinnios de Keltzènè ; archevêques : Nicétas de Bizyè, Denys de Proconèse, Nicéphore de Kios, Stratégos d’Apros, André de Cherson, Léon de Brysis, Nicolas de Lèmnos, Jean de Bosporos et Arsénios de Sougdaïa.

277 Ficker, Erlasse, p. 19-21 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 839 ; métropolites : Léon de Césarée, Mélétios d’Héraclée, Michel d’Ancyre, Jean de Nicomédie, Théodore de Chalcédoine, Constantin de Sidè, Georges de Sébastée, Michel d’Amasée, Jean de Mélitène, Constantin de Tyane, Jean de Gangra, Théophane de Thessalonique, Jean de Claudiopolis, Michel de Myra, Jean de Carie, Cosme de Synada, Jean d’Ikonion, Nicolas de Sylaion, Nicétas de Corinthe, Michel d’Athènes, Épiphane de Mokissos, Constantin de Patras, Syméon de Philippoupolis, Jean de Philippes, Agapet d’Andrinople, Philippe d’Amorion, Georges d’Amastris, Michel de Kotyaeion, Constantin de Chônai, Jean de Colonée, Jean de Serrès et Théodore de Pompéïoupolis ; archevêques : Nicétas de Bizyè, Constantin de Léontopolis, Basile de Maroneia, Constantin de Derkos, Constantin de Germia, Nicéphore de Kios, Denys de Proconèse, Pierre de Kypsala, Léon de Rhousion, Nicéphore de Karabizyè et Constantin de Mésembria.

278 Ficker, Erlasse, p. 25-27 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 840. Il s’agit, en plus du métropolite Élie d’Antioche, des métropolites Dèmètrios de Cyzique, économe de la Grande Église et syncelle, Cyriaque d’Éphèse et syncelle, Léon d’Athènes et syncelle, Michel d’Euchaïta et syncelle, Léon de Césarée (à qui le titre honorifique d’archevêque est accordé), Mélétios d’Héraclée, Constantin de Nicée, Michel d’Ancyre, Christophore de Chalcédoine, Michel d’Amasée, Georges de Sébastée, Jean de Mélitène, Jean d’Ikonion, Nicétas de Corinthe, Théophane de Thessalonique (qui est dit archevêque), Constantin de Patras, Épiphane de Mokissos, Julien de Tyane, Agapet d’Antioche, Constantin de Carie, Jean de Claudiopolis, Jean de Gangra, Laurent de Dyrrachion, Syméon de Philippoupolis (qui est dit évêque), Étienne de Calabre, Michel de Kotyaeion, Sisinnios de Keltzènè, David de Synada, Léon de Larissa, Nicolas de Pessinonte, Jean de Santa Severina, Jean de Colonée, Constantin de Chônai, Jean d’Ainos, Michel de Kamachos, Nicolas de Samosate, Antoine de Mytilène, Théodore de Pompéïoupolis, Clément d’Alanie et Étienne de Crète ; des archevêques Constantin d’Apamée, Jean d’Arkadioupolis, Léon de Rhousion, Michel de Léontopolis, Antipatros de Sèlymbria, Constantin de Kios, Nicétas d’Apros, Andronic de Rhoina et Théodose de Pharsala ; des évêques Constantin de Thermai, Euthyme d’Horaiogala, Georges de Germanikeia, Grégoire de Péristasis et Myriophyton, Andronic de Bèrinoupolis, Nicétas d’Arabissos, Abraamios d’Aromana, Étienne de Parsakoutos et Constantin d’Abysika.

279 Ficker, Erlasse, p. 42 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 846 ; métropolites : Cyriaque d’Éphèse et syncelle, Dèmètrios de Cyzique et syncelle, Antoine de Nicomédie et syncelle, Christophore de Chalcédoine, Jean de Mélitène, Julien de Tyane, Théodoulos de Néocésarée (futur syncelle), Ignace de Carie, Étienne de Calabre, Laurent de Dyrrachion, Constantin de Chônai et Théopemptos de Rhousion ; s’y ajoute l’archevêque Antoine de Zècchie.

280 En 1071 : Jean VIII Xiphilin, Décret sur la nomination aux évêchés, p. 574-575 = Grumel­darrouzès, Regestes, no 900 ; métropolites : Eugène de Césarée, prôtothronos, Nicéphore d’Éphèse et syncelle, Basile de Nicomédie, Théophile d’Héraclée d’Europe et syncelle, Jean de Sardes, Théophane de Nicée et syncelle, Théophane de Sébastée et protosyncelle, Nicolas de Mélitène et syncelle, Michel de Thessalonique et syncelle, Dèmètrios de Myra, Michel de Sylaion et syncelle, Michel de Laodicée et syncelle, Georges de Patara, Jean de Smyrne, Léon de Kotyaeion, Basile de Keltzènè, Eustrate d’Apamée, Jean d’Euchaneia et Léon de Dristra ; archevêques : Michel de Léontopolis, Nicétas de Pèdachtoè, Eustathe de Germè, Grégoire de Bosporos et Basile d’Héraclée du Pont.
Deuxième tome synodal en 1072 : Jean VIII Xiphilin, Décret sur l’élection des évêques, p. 57­58 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 900a ; métropolites : Michel de Néocésarée et proèdre des protosyncelles, Nicéphore d’Éphèse et syncelle, Théophile d’Héraclée d’Europe et syncelle, Nicétas d’Ancyre et syncelle, Romain de Cyzique et syncelle, Basile de Nicomédie, Théophane de Nicée et syncelle, Théophane de Sébastée et protosyncelle, Michel de Thessalonique et syncelle, Constantin de Claudiopolis et protosyncelle, Syméon de Pessinonte, Dèmètrios de Myra, Joseph de Carie, Michel de Laodicée et syncelle, Michel de Synada, Étienne d’Antioche, Michel de Sylaion et syncelle, Léon de Mokissos, Panthérios d’Andrinople, Christophore de Hiérapolis, Jean de Smyrne, Théoktistos d’Amorion, Léon de Kotyaeion, Basile de Keltzènè, Jean de Thèbes, Léon de Dristra et Grégoire de Nazianze ; archevêques : Léon de Bizyè, Michel de Léontopolis, Jean de Parion, Georges de Mèthymna, Michel d’Apros, Théophylacte de Rhousion (Thrace), Georges de Mésènè, Jean de Brysis, Constantin de Leucade, Théodose de Mistheia, Nicétas de Pèdachtoè, Eustathe de Germè, Grégoire de Zècchie et Basile d’Héraclée du Pont.

281 Alexandre de Nicée, Lettres, no 17, p. 95-96 = Grumel-Darrouzès, Regestes, no 789e.

282 Berger, Processions, p. 74-76.

283 Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, II, c. 14, p. 564-566 (éd. Reiske) ; ces mêmes métropolites assistent à l’ordination de Théophylacte en 933 : ibid., c. 38, p. 635-638.

284 Taktikon Uspenskij, p. 5113-14.

285 Ibid., l. 19. Cela implique que la hiérarchie est connue des services protocolaires du palais, comme l’écrit Philothée à la fin de son traité (Klètorologion, p. 234-235).

286 Ibid., p. 14328-29.

287 N. Oikonomidès traduit ἐθνῶν par « barbares » ; il nous semble plus juste de traduire le terme par « étrangers ».

288 Ibid., p. 16127-1639.

289 Oikonomidès, Listes, p. 160-161, n. 127.

290 L’ordre de préséance est le suivant : Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem (Taktikon Beneševič, p. 253).

291 Grumel-Darrouzès, Regestes, no 596.

292 Philothée, Klètorologion, p. 19328-1951.

293 Ibid., p. 193 ; p. 207 pour Pâques ; Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, I, c. 14, p. 91-96.

294 Lors de la fête de la Tyrophagie, on ignore le nombre de métropolites invités au banquet.

295 Ignace le Diacre, Lettres, no 9, p. 44-45 ; voir PMBZ 5305 et PBE Nikephoros 70.

296 Cette foule serait notamment constituée d’agents du fisc venus enquêter à Nicée (commentaire de la lettre, p. 170).

297 On voit ainsi les métropolites participer à la cérémonie du baiser du Chrysotriklinos le jeudi suivant Pâques : Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, I, c. 14, p. 91-96 (Philothée, Klètorologion, p. 207).

298 Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, II, c. 5, p. 531 (éd. Reiske) : « [ὁ πατριάρχης] προσκαλεῖται τοὺς μητροπολίτας καὶ ἀρχιεπισκόπους τοὺς κατὰ τὸν τότε καιρὸν ἐνδημοῦντας τῇ πόλει. »

299 Voir infra, p. 322-326, et la prosopographie p. 499-508.

300 Constantin Porphyrogénète, Livre des Cérémonies, I, c. 1, p. 4-35.

301 Ignace le Diacre, Lettres, n 9, p. 44-45 ; voir Kaplan, Évêque, p. 189.

302 Vie de Georges d’Amastris, c. 34, p. 54; voir A. P. Kazhdan, m. Mccormick, « The social world of the Byzantine court », dans Byzantine Court Culture from 829 to 1204, éd. H. Maguire, Washington, 1997 (Dumbarton Oaks Research Library and Collection), p. 167-197.

303 Vie de Georges d’Amastris, c. 35, p. 54-56.

304 Ibid., c. 21, p. 34.

305 Vie de Jean de Gotthie, c. 3, p. 81.

306 Kaplan, Normes, p. 29.

307 Auzépy, Jean de Gothie, p. 71.

308 Frémont, Région, préface à la 2e éd. (1999), p. 51-52.

309 Pour la haute époque, voir G. DAGRON, « Les villes dans l’Illyricum protobyzantin », dans Villes et peuplement dans l’Illyricum protobyzantin, Actes du colloque organisé par l’École française de Rome (Rome, 12-14 mai 1982), Rome, 1984 (CEFR 77), p. 1-20.

310 Vie de Georges d’Amastris, c. 16, p. 27-28 ; voir infra, p. 224.

311 Théodore de Nicée, Lettres, no 43, p. 314-315 ; voir infra, p. 267.

312 Cheynet, Morrisson, Lieux de trouvaille, p. 109-110.

313 Mailloux, Territoire, p. 234.

© Éditions de la Sorbonne, 2011

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