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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Spinoza à l'ombre du nihilisme

Le Spinoza de Nietzsche : les attendus d’une amitié d’étoiles1

Philippe Choulet

Texte intégral

  • 1 Nous usons des éditions suivantes : Spinoza, Œuvres, éd. Appuhn, Garnier-Flammarion, 4 vol. ; pour (...)

1Le savoir philosophique d’un penseur ne s’évalue pas aux notes contingentes de bibliothèque, mais aux « directions apologétiques ou polémiques » de son œuvre même (Deleuze). Et Nietzsche a indiqué ces liens apologétiques et polémiques avec Spinoza dans la Lettre à Overbeck :

Je suis tout étonné, tout ravi ! J’ai un prédécesseur, et lequel ! Je ne connaissais presque pas Spinoza : si je viens d’éprouver le besoin de lui, c’est l’effet d’un « acte instinctif ». Non seulement sa tendance générale est, comme la mienne, de faire de la connaissance le plus puissant des états de conscience, mais je me retrouve encore dans cinq points de sa doctrine ; ce penseur, le plus isolé et le plus irrégulier de tous, est celui qui là-dessus se rapproche le plus de moi : il nie le libre arbitre, la finalité, l’ordre moral, l’altruisme, le mal, et si, évidemment, les différences sont grandes, elles tiennent plutôt à celles des époques, de la civilisation et de la science. Au total : ma solitude, qui m’avait fait souvent souffrir, comme à une très haute altitude, de la raréfaction de l’air et me causait des hémorragies, s’est transformée du moins en duo. C’est merveilleux ! » (30-VII-81, Sils-Maria ; Lettres choisies, trad. Vialatte, Gallimard, p. 176).

2Soient deux désirs, de reconnaissance et de généalogie, qui participent d’une biographie et d’une identité philosophiques : reconnaître Spinoza comme vrai compagnon de pensée - toujours « vivant », c’est le sens de cette amitié stellaire - et être reconnu comme philosophe parmi les philosophes. Nietzsche n’est pas un garnement lâché dans le Panthéon philosophique : il aura toujours eu un mot de reconnaissance pour chacun, y compris ceux dont il se sent le plus étranger. Témoigne de cette nécessité le paragraphe 408 d’Opinions et sentences mêlées, petit traité de lecture, manifeste d’amitié philosophique exigeante (amis sur le plan stellaire, ennemis sur terre) :

  • 2 Cf. § 12-52 (Gai savoir, V, 2e éd., p. 453) : « Quand je parle de Platon, de Pascal, de Spinoza et (...)

La descente aux enfers. Moi aussi j’ai été aux Enfers comme Ulysse et j’y serai souvent encore ; et pour pouvoir parler à quelques morts, j’ai non seulement sacrifié des béliers, je n’ai pas non plus ménagé mon propre sang. Quatre couples d’hommes ne se sont pas refusés à moi qui sacrifiais : Épicure et Montaigne, Goethe et Spinoza, Platon et Rousseau, Pascal et Schopenhauer. C’est avec eux qu’il faut que je m’explique, lorsque j’ai longtemps cheminé solitaire, c’est par eux que je veux me faire donner tort et raison, et je les écouterai, lorsque, devant moi, ils se donneront tort et raison les uns aux autres. Quoi que je dise, quoi que j’en décide, quoi que j’imagine pour moi et les autres : c’est sur ces huit que je fixe les yeux et je vois les leurs fixés sur moi2.

  • 3 Aurore, § 497.

3Cette joie liée à la figure de Spinoza, un des « maîtres du regard pur3 », est à la fois naïve et lucide. Il faut écouter Nietzsche sur cet accord et ce doute, sur ces différences d’époque et de culture qui motivent ces restrictions :

  • 4 § 26-432 (X, p. 294) : ambivalence du lien à Spinoza : explicite (l’antifinalisme) et implicite (r (...)

Si je pense à ma généalogie philosophique, je me sens en relation avec le mouvement antitéléologique, c’est-à-dire spinoziste, de notre époque, mais avec cette différence que moi, je tiens également la « fin » et la « volonté » en nous pour une illusion ; [...] que je tiens toute démarche qui part de la réflexion de l’esprit sut lui-même pour stérile et que sans le fil conducteur du corps je ne crois pas à la validité d’aucune recherche. Non pas une philosophie comme dogme, mais comme provisoire er régulative de la recherche4.

4Oui, ces pensées sont ennemies d’un ordre moral aux valeurs « ontologiques » (platonisme, christianisme), d’une volonté libre orientée vers le bien, et d’une harmonie préétablie, où, finalement, Dieu calcule tout sub ratione boni... Mais l’essentiel n’est pas dans la répétition, à deux siècles d’intervalle et l’ironie en plus, d’arguments contre la téléologie naturelle et divine : il est dans le reproche fait à Spinoza de maintenir le finalisme, via un discours mécaniste et substantialiste : « La croyance aux causa va de pair avec la croyance aux télè (contre Spinoza et son causalisme) » (§ 283, XII, p. 110). Le spinozisme a l’âge des concepts datés, mythiques et réalistes du rationalisme cartésien : cause, chose, inertie, force, Dieu-Nature-Substance.

5Le postulat d’une indigence de l’« arrière-plan psychologique de Spinoza » anime ainsi toute la critique 7-4, XII, p. 258-261) : il n’a pas vu la récurrence logique de la téléologie dans sa philosophie.

6Ainsi, pour le conatus :

  • 5 Cf. § 14-121 (XIV, p. 91).
  • 6 Cf. § 26-313 (X, p. 260) : « "Conservation de soi", simple conséquence secondaire et non but ! Inf (...)

Les physiologues devraient réfléchir avant de faire de l’instinct de conservation l’instinct fondamental d’un être organique. Avant tout l’être vivant veut donner libre cours à sa force, la vie est volonté de puissance5 et l’instinct de conservation n’en est qu’une des conséquences indirectes les plus fréquentes6. Bref, ici comme partout, méfions-nous des principes téléologiques superflus, comme l’est l’instinct de conservation (que l’on doit à l’inconséquence de Spinoza). Ainsi l’exige la méthode, qui doit être essentiellement économe de principes (Par-delà Bien et Mal, § 13).

  • 7 Cf. § 26-280, X, p. 250.
  • 8 Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 14.

7Nietzsche justifie la confusion entre conatus et instinct de conservation par la réception supposée de Spinoza par les milieux naturalistes, aux xviiie et xixe siècles. Or le conatus n’est pas tant un principe biologique ou physiologique qu’un principe ontologique, une puissance d’affirmation, marquée tantôt par le principe d’inertie (conservation de l’état de repos ou de mouvement), tantôt par la persévérance dans l’être comme intensification. Cette réduction résulte de ce qui serait un désaccord sur la notion de vie. Chez Nietzsche, elle est assimilation, invention, défense et dépassement des formes vivantes par elles-mêmes : le spinozisme, à côté, lui paraît frileux, pusillanime7, ascétique, sans aucune idée de l’histoire discontinue des formes ; et le conservatisme spinoziste aurait même influencé le darwinisme, via l’utilitarisme anglais ! - Nietzsche se disant anti-Darwin8.

8Si le conatus est principe téléologique, Spinoza n’est ni radical ni conséquent, malgré la victoire de la mathématique sur la téléologie : il lui fallait une fin déterminée a priori, ce sera la conservation. L’assignation absolue et réactive d’un seul sens nie le kaléidoscope protéiforme et inventif de la vie, à la fois réalité et fiction (Par-delà Bien et Mal, § 23 et 36). C’est pourquoi Spinoza en reste à la force : ni vraie pensée de la puissance, malgré l’équation puissance = perfection = réalité = vertu, ni pensée de la création des valeurs, de la culture et de la décadence.

9D’où cette leçon de méthode (un comble !) comme économie de principes, la finalité revenant par excès de principes : on doit se garder de juger la vie (Gai savoir, § 109), d’y projeter un principe logique et scientifique (l’inertie comme dogme naturaliste) pour penser l’énigme de la vie (la plus extrême contingence du jeu, du hasard), dans la recherche infinie sur les formes vivantes et dans le risque de la création des valeurs, dans cette forme de transcendance dans l’immanence qu’est le dépassement...

  • 9 Gai savoir, § 349. Le conatus, devenu « idéologie », sert de « passeur », de Spinoza aux naturalis (...)

10Cette critique de l’idole de la conservation dans les sciences de la nature permet une généalogie du savant : si la vie est le règne de l’abondance, de la richesse, de l’excès, de la dépense, du gaspillage jusqu’au sacrifice, la conservation n’est qu’exception er restriction hic et nunc de la vie. Y voir une essence, comme Spinoza le « poitrinaire », est un symptôme de détresse. Et les naturalistes, venant de milieux populaires et urbains, surpeuplés et nécessiteux, où il faut... survivre, furent séduits. Une socialisation du spinozisme s’effectue par ce succès du conatus dans l’institution de la communauté des savants militaristes9...

11Spinoza a donc une vision a conflictuelle de la vie : il y a combat (des araignées), mais non agôn tragique - tout est dans le défensif. D’où une raison vue comme faculté pure de penser déductive et une natura naturans (Dieu-substance-causa sui) impuissantes à intégrer la loterie de l’existence autrement que comme apparence ou illusion : nécessité, raison et divinité font obstacle à la contingence comme facteur de création ; or, chez Nietzsche, l’amor fati intègre la loterie : le fond de l’être est illogique et bête. La grande raison nietzschéenne désarme la raison spinoziste, à la nécessité logique, trop logique : le nom de l’univers, la solution des énigmes, c’est la volonté de puissance qui délivre la nature (Gai savoir, § 109). À l’ordo sive natura, vrai sens du deus sive natura, Nietzsche oppose chaos sive natura, ou circulus vitiosus deus (Par-delà Bien et Mal, § 56) : de même que la vérité est forme réussie d’illusion, la nécessité est forme apparente de la contingence. Le fatum, c’est le divin hasard apparaissant comme nécessité, et la vie n’est que la « folie » du gaspillage de ses propres forces.

  • 10 § 11-193, été 81, notes de lecture prises de K. Fischer, Gai savoir, V, 2e éd., p. 385.

12Même réserve sur la question du libre arbitre, qui engage une idée de l’humain-surhumain : la vision spinoziste du sage exclut toujours le libre arbitre, mais la souveraineté de l’homme supérieur, chez Nietzsche, suppose, paradoxalement, le seul usage légitime de la notion. Si tous deux critiquent le libre exercice de la volonté comme faculté toute-puissante (infinie)10, Nietzsche accorde à l’aristocrate cette souveraineté que Spinoza refuse à Dieu et à l’homme. Spinoza n’ose pas penser cette liberté de la création des valeurs par commandement-législation de la volonté de puissance, preuve de sa pusillanimité et de son démocratisme.

13Si pour tous deux, la « volonté » est illusion, le paragraphe 26-432 (cf. note 4) nuance la critique spinoziste de la téléologie : « [...] mais avec cette différence que moi, je tiens également la “fin” et la “volonté” en nous pour une illusion. » L’illusion, image mutilée et générique de la conscience (Spinoza), devient fiction de la forme de la volonté de puissance en acte dans le vivant. Nietzsche « comprend » et dépasse l’idée spinoziste d’illusion par un sens plus radical : la vérité est forme-espèce de l’illusion, chose impensable par Spinoza, encore classique ici. Et quand Spinoza parle de « fin » (comme formule du désir dans la conscience), de « volition » et de « volonté », en pensant en dire la vérité, il reste sur le plan de l’illusion de la seule conscience. Pour Nietzsche, tout discours sur la fin et la volonté (de puissance) renvoie à l’illusion fondamentale, organique, ontologique de la vie même qui interprète, qui fictionne, qui invente ses formes et ses « raisons » : d’où une heuristique infinie de l’horizon infini des interprétations (Gai savoir, 124 et 374).

  • 11 Cf. § 7-4, XII, p. 259.

14Sans finalité, sans volonté libre, le Dieu spinoziste de l’immanence absolue n’est pas le Dieu personnel11 de la projection humaine, trop humaine. Nietzsche néglige alors ici la tension entre totalité et infini, qui est au cœur du système et qui interdit d’appeler le spinozisme un « panthéisme » :

  • 12 § 28-49, trad. Choulet & Nancy, Nietzsche. Part et la vie, Félin, p. 353-354.

Amoureusement retourné à l’ « Un dans Tour »,
Un amor dei bienheureux venant de la raison
Pieds nus ! Que la terre soit trois fois bénie12...

  • 13 Dont K. Fischer, qui tient à la liberté du malfaiteur et n’admet pas que Spinoza ne réagisse pas e (...)
  • 14 Généalogie de la morale, II, § 15 ; Posth. § 7-4, XII, p. 258-261, et 7-57, XII, p. 304.
  • 15 §7-108, IX, p. 289.

15L’enthousiasme de l’amor dei séduit Nietzsche d’abord, car ce Dieu est par-delà l’ordre moral du Bien et du Mal ; d’où l’analyse spinoziste du remords : contre ses interprètes, « qui régulièrement font tout ce qu’ils peuvent pour se méprendre sur ce passage13 », Spinoza annule la valeur morale du morsus conscientiœ, réduisant bien et mal aux illusions et Dieu à sa libre nécessité. Il paraît rendre au monde son innocence d’avant la mauvaise conscience14. Mais l’amour de Dieu, vu comme une fusion en Dieu, relève d’une aspiration religieuse : « Ne faire qu’un avec le plus puissant qui soit. » Pour le cas Spinoza : un « désir de paix, de sérénité et de spiritualité suprêmes15 ». Son Dieu est donc toujours Dieu (des philosophes), Dieu logique de la ratio, donc un Dieu à sauver par une théodicée (ou salut de l’être, ont odicée). Le sens du deus sive natura est dans l’amor intellectualis dei :

  • 16 §2-131, XIII, p. 134.

« Retour à la Nature » 1) Ses étapes : à l’arrière-plan, confiance chrétienne béate (approximativement, déjà, Spinoza, deus sive natura)... Le spinozisme, son influence extraordinaire : 1) tentative pour se contenter du monde tel qu’il est. 2) Bonheur et connaissance, naïvement placés dans un rapport de dépendance (c’est l’expression d’une volonté d’optimisme, qui décèle un être profondément souffrant). 3) Tentative pour se débarrasser de l’ordre moral du monde, pour conserver « Dieu », un monde qui résiste à l’épreuve de la RAISON16...

  • 17 Cf. § 5-71, n° 7 (XII, p. 213-214) : « Dès lors on comprend que l’on aspire ici au contraire du pa (...)

16Le spinozisme est une variation sur le thème logico-moral de la philosophie : il garde le nom de Dieu, ce qui compromet l’hypothèse de l’éternel retour issue de l’idée de nécessité17 : éternité nietzschéenne contre éternité spinoziste. La conception nietzschéenne de la force critique la « production infinie » comme reste de foi en la création, résidu de la téléologie : le finalisme et le Dieu créateur sont si présents que l’absence de but signifie une intention. L’idée d’un monde évitant intentionnellement une fin s’est imposée à Spinoza, qui a attribué à la force définie de la totalité du monde la capacité miraculeuse de renouveler à l’infini ses formes et ses positions. Le monde, qui n’est plus un Dieu, conserve la force créatrice divine de l’infinie métamorphose. Récurrence des aspirations religieuses : le monde est, par quelque côté, l’ancien Dieu, le Dieu infini. Deus sive natura signifie, nostalgique : natura sive deus. Et toujours l’inconséquence, si le concept de force infinie est incompatible avec le concept de force, même scientifiquement parlant ! Donc, le monde comme force ne peut pas être illimité, et il lui manque la faculté de se renouveler éternellement (Gai savoir, § 109 ; § 36-15, XI, p. 288-289).

  • 18 § 7-4, XII, p. 258-261 : « Une expérience psychologique, interprétée de façon erronée et générale. (...)

17Le manque spinoziste vient d’un excès de logique, d’un « arrière-plan psychologique indigent18 ». Son Dieu est un dieu de la connaissance et de la béatitude, non un dieu du délire, de l’abîme et du rire tragique : la logique de l’éternité divine ruine le devenir. Le Traité de la réforme de l’entendement préfère ainsi l’amour vrai du stable (la joie éternelle) à l’amour des choses passagères :

  • 19 Spinoza refuse l’alignement platonicien des modes de la connaissance sur l’échelle des êtres-idées (...)
  • 20 § 7-4, XII, p. 260-261.

Mauvaise déduction psychologique19 : comme si le caractère durable d’une chose garantissait le caractère durable de l’affection que j’éprouve pour elle ! (absence totale de l’ « artiste ») suprême et comique pédantisme d’un logicien qui divinise son instinct. Spinoza croit avoir tout connu dans l’absolu. Cela lui procure le plus grand sentiment de puissance. L’instinct qui l’y pousse a subjugué et anéanti tous les autres instincts20.

  • 21 § 9-26, XIII, p. 26. Cf. aussi : § 9-160, XIII, p. 89.

18L’empire rationnel absolu de la connaissance, source de la béatitude, fixe la hiérarchie des biens et calomnie le temps et l’éternité : une éternité qui méprise le passager, le fluctuant, le hasardeux, l’incertain est une mauvaise éternité : « Contre la valeur de ce qui demeure éternellement identique (naïveté de Spinoza, de Descartes également), la valeur de ce qu’il y a de plus bref, de plus périssable, le séduisant scintillement d’or sur le ventre du serpent vita21. »

  • 22 « Le bonheur de ceux qui connaissent augmente la beauté du monde et ensoleille tout ce qui est. [. (...)
  • 23 On a là « deux philosophies de jeune homme » (Derathé), sans thanatologie. Nietzsche cite Ethique (...)
  • 24 Le platonisme empêche la généalogie de la guerre des instincts, l’idée de la formation d’une consc (...)
  • 25 Gai savoir, § 37.

19Il y a certes bénédiction du monde22, joie prise à toute existence23, mais le diagnostic platonicien sur le devenir ne vaut pas24, L’amor intellectualis dei est idéalisme25, variante de l’idéal ascétique (haine du devenir-sensibilité, sous une apologie formelle du corps). D’où l’araignée spinoziste :

  • 26 Gai savoir, § 372.

Pourquoi nous ne sommes pas des idéalistes. [...] Les idées vécurent toujours du « sang » des philosophes, elles rongèrent toujours les sens des philosophes et même [...] leur « cœur ». [...] c’était toujours une sorte de vampirisme que de philosopher. N’avez-vous pas, à l’aspect de figures comme celle de Spinoza encore, l’impression de quelque chose de profondément énigmatique et d’inquiétant ? Ne voyez-vous pas le spectacle qui se joue ici, le spectacle de la pâleur qui augmente sans cesse - de l’appauvrissement des sens, interprété de façon idéaliste ? Ne vous doutez-vous pas de la présence, à l’arrière-plan, d’une sangsue demeurée longtemps cachée, qui commence par s’attaquer aux sens et qui finit par ne garder, par ne laisser que les ossements et leur cliquetis ? — je veux dire des catégories, des formules, des mots (car, qu’on me pardonne, ce qui est resté de Spinoza, amor intellectualis dei, est un cliquetis, et rien de plus ! Qu’est-ce qu’amor, qu’est-ce que deus, quand ils n’ont même pas une goutte de sang ?...)26.

  • 27 Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 23.

20Le gestus de la succion, le jeu sur spinnen signifient que l’aspiration ascétique vide la vie de son énigme pour la réduire à la structure formelle, logique et mécanique d’un verbalisme (Dieu, la Nature, l’amour de l’idée de Dieu). Bref, l’expression de la faiblesse, malgré l’amour et la philosophie de la vie. Nietzsche préfère l’idée grecque de la pensée comme « lice érotique », « vieille gymnastique agonale » - « Rien n’est moins grec que de faire, comme un solitaire, du tissage de toiles d’araignées avec des idées, amor intellectualis dei à la façon de Spinoza27 » –, et le corps grec : Héraclite, Empédocle, Parménide, Anaxagore, Démocrite, plus artistes (§ 26-3, X, p. 173 ; § 11-138, XIII, p. 256-257).

  • 28 « Ou encore ce charlatanisme de démonstrations mathématiques dont use Spinoza pour barder d’airain (...)

21C’est le sens physiologique de la critique du système, du Surmoi logico-mathématique des philosophes (niant le finalisme, mais dogmatiques...). L’iconoclastie triomphe : la Critique de la raison pure est une forme latente du crétinisme, le système spinoziste est une « phénoménologie de la consomption » (§ 16-55, XIII, p. 254)28. Le Dieu du système nature-raison-béatitude est fiction idéaliste :

  • 29 § 16-58, XIV, p. 254 : « Pour l’araignée, l’araignée est l’être le plus parfait; pour le métaphysi (...)

Les plus blêmes parmi les êtres pâles se rendirent maîtres de lui, messieurs les métaphysiciens, ces albinos de la pensée. Tant ils filèrent leur toile autour de lui qu’hypnotisé pat leurs mouvements, il devint araignée lui-même, lui-même métaphysicien. Maintenant, il s’est remis à dévider le monde hors de lui-même — sub specie Spinozæ — il se transfigura en une chose toujours plus mince, toujours plus pâle, il devint « idéal », « esprit pur », « absolutum », « chose en soi » (Antéchrist, 17)29.

  • 30 Cf. Aurore, § 318 ; Crépuscule des idoles, « Maximes et pointes », § 26.

22Cette vue du spinozisme est cruelle, lisant dans l’instinct logique l’épuisement de la vie par elle-même. L’affirmation de la nécessité est pervertie par le triomphe de la nature non artiste de l’instinct logicien, qui pense un « monde ainsi conformé » en système. Mamor dei est une idéalisation de la violence30 réduisant le monde-chaos au cosmos logique, fait au moule du système déductif des causes. Vanité du philosophe : l’être du monde doit obéir à l’entendement ! Nietzsche épinglera donc la méthode et l’épistémologie spinozistes, encore cartésiennes dans leur anticartésianisme même.

  • 31 §2-131, XIII, p. 134; cf. note 17.

23Le lien béatitude-connaissance (l’éthique du connaître comme salut) est donc central : le fond est socratique, chrétien et stoïcien. Un platonisme saupoudré de résignation31. Dans le tableau de l’idéalisme (« Comment le “monde vrai” devint enfin une “fable” » du Crépuscule des idoles), avant : « La forme la plus ancienne de l’idée, relativement intelligente, simple, convaincante. Périphrase de la proposition : “Moi, Platon, je suis la vérité” », Nietzsche écrivit d’abord : « Raisonnable, simple, réaliste, sub specie Spinoza, paraphrase de la formule : “Moi, Spinoza...” »

  • 32 Cf. Traité pol., I, §

24D’où l’exemplaire illusion de Spinoza sur un connaître contemplatif, vierge de tout conflit, dont la devise est non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere32 et qui occulte l’agôn, le conflit entre les jugements partiaux des instincts (désirs d’ironie, de plainte, de malédiction) : le connaître est un compromis, une pacification faite de concession mutuelle. La conscience, ne gardant que les dernières traces du procès, voit le connaître comme le juste ennemi des instincts, alors qu’il n’est qu’un certain rapport des instincts entre eux. Bref, le connaître est héroïque, et non divin : rien ne repose éternellement en soi-même (Gai savoir, § 333). Spinoza privilégie une raison objective, impartiale, désaffectée, apaisante, alors que la « grande raison » nietzschéenne est agonale :

La raison ! Privée de savoir, elle est quelque chose d’absolument insensé, même chez les plus grands philosophes ! Comme Spinoza divague sur la raison ! Une erreur fondamentale est la croyance à l’union et à l’absence de lutte — ce qui précisément serait la mort ! Là où il y a vie, il y a une formation, une culture de « compagnonnage », où les « compagnons » luttent pour la nourriture, pour l’espace, où les plus faibles s’adaptent, vivent plus brièvement, ont peu de postérité : la différence règne dans les plus petites choses, dans les spermatozoïdes, les ovules - l’égalité est pur délire. D’innombrables êtres succombent au combat - quelques cas rares survivent, se conservent. La raison a-t-elle conservé davantage qu’elle n’a détruit, alors qu’elle s’imagine de tout savoir, de connaître le corps, de « vouloir ». La centralisation n’est du tout aussi parfaite que la raison le présume - et sa présomption D’ÊTRE ce centre-là constitue certainement le plus grand défaut de cette perfection (§ 11-132, Gai savoir, V, 2e éd., p. 359).

25Contre la raison classique de l’optimisme théorique, faite pour la béatitude, Nietzsche milite pour une raison passionnée, guerrière, tragique : « Spinoza : dans notre agir nous ne sommes déterminés que par des convoitises et des affects. Il faut que la connaissance soit affect pour être motif. Moi je dis : il faut qu’elle soit passion pour être motif. » Et contre la thèse de l’utilité supérieure de la raison : « EGO : tout ceci est PRÉJUGÉ. Il n’existe point de raison de ce genre, et sans combat ni conflit tout s’affaiblit, l’homme et la société » (§ 11-193, Gai savoir, V, 2e éd., 384-385).

26Cette critique suppose l’idée de la vie comme autodépassement et du conflit comme incitation du vivant au dépassement : le corps et l’âme, unités complexes et plurielles, sont les résultats d’une lente sélection, faite de renoncements et de victoires (entre 1881 et fin 1883, lecture de W. Roux, Der Kampf der Teile im Organismus, Leipzig, 1881). Avec l’« hypocrisie » de la maîtrise des sentiments, la sagesse de Spinoza prolonge la morale ascétique par d’autres moyens, un eudémonisme poltron, déniant le grand danger des instincts : « Tout cela, intellectuellement, ne vaut pas cher, et n’est pas à beaucoup près de la “science”, encore moins de la “sagesse”, mais, pour le répéter encore, et même trois fois, tout cela n’est qu’astuce, astuce, astuce mêlée de sottise, sottise, sottise. » Et, Nietzsche de viser le « renoncement au rire et aux pleurs proposé par Spinoza qui recommande si naïvement d’anéantir les passions par l’analyse et la vivisection » (Par-delà Bien et Mal, § 198).

27Cette béatitude lisse et stagnante - la conservation appliquée à l’éthique -ignore le problème de la domination et du dépassement de l’humanité. L’éthique de Nietzsche est du législateur, du héros, celle de Spinoza est du sage, qui reconduit à sa façon logique, trop logique la psychologie de la peur en éliminant ce qu’il craint, ce dont il souffre (sexualité, déraison, arbitraire, devenir), alors que le surhomme en fera des valeurs pour une béatitude.

  • 33 « Une théorie morale fondamentalement erronée est, la plupart du temps, à l’origine des grands sys (...)

28La généalogie de Spinoza, programmée en Par-delà Bien et Mal, § 2533, s’achève dans cette mise en garde : l’amour de la vérité mène au martyre ; d’où le jeu du sophiste contre le socratisme de ces « tristes chevaliers de la triste figure », ces « faquins de l’esprit », qui tissent leurs « toiles d’araignées » :

Comme toute longue guerre rend venimeux, rusé, méchant, quand on ne peut la faire ouvertement et par les armes ! Comme toute longue peur rend personnel quand on a longtemps les yeux fixés sur des ennemis, sur des ennemis possibles ! Ces réprouvés de la société, ces persécutés, ces traqués - y compris les ermites forcés, les Spinoza et Giordano Bruno - finissent toujours, même sous leurs mômeries les plus intellectuelles, et peut-être à leur insu, par mettre leur raffinement à méditer leurs vengeances et broyer les poisons (il faudra bien déterrer un jour ce qu’il y a au fond de l’éthique et de la théologie de Spinoza !) - sans parler de cette lourde indignation morale qui, chez un philosophe, atteste immanquablement que tout humour philosophique l’a fui.

  • 34 Humain trop humain, I, § 157.
  • 35 § 9-176, XIII, p. 89; Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 49-50.

29Selon Nietzsche, la personnalité de Spinoza, comme celle des « génies savants34 », est instructive : une existence philosophique intensive et la « joie prise au “miroir” lui-même, c’est-à-dire à un intellect de tout premier ordre » (Aurore, § 481). Spinoza devient « le sage le plus intègre » (Humain trop humain, I, § 475) - un solitaire de l’esprit et de la conscience plus profond que Leibniz, Hume, Locke ou Descartes (§ 36-32, XI, p. 295). D’où : Nietzsche comprend, sans la partager vraiment, l’admiration de Goethe pour Spinoza35.

  • 36 §8-17, IX, p. 351.

30D’un côté, donc, la pureté du regard. De l’autre, l’échec de la vengeance morale : en été 1883, Nietzsche, lisant Hartmann (Phänomenologie des sitt-lichen Bewusstseins. Prolegomena zu jeder künftigen Ethik, Berlin, 1879), note : « Par le biais de son Ethique, Spinoza tire vengeance de la loi juive : “L’individu peut faire ce qu’il veut” : comme Paul » (§ 7-35, IX, p. 264). Nous voici au but : l’amor fati comme masque de la haine devenue vengeance36 :

  • 37 § 28-49, trad. Ph. Choulet-H. Nancy, Nietzsche. L’art et la vie, Félin, p. 353-354.

Amoureusement retourné à l’« Un dans Tout »,
Un amor dei bienheureux venant de la raison
Pieds nus ! Que la terre soit trois fois bénie !
Cependant couvait sous cet amour
La braise d’une vengeance secrète et ardente :
La haine d’un Juif rongeait le Dieu des Juifs !
Solitaire, t’ai-je bien débusqué37 ?

  • 38 § 38-7, XI, p. 339. Cf. § 5-71, n° 7 (Gallimard, XII, p. 213-214) : surtout pas de panthéisme.
  • 39 Comme prisme de lecture et nœud problématique entre les Grecs dionysiaques (l’ivresse), le « panth (...)
  • 40 § 34-185, XI, p. 212; § 9-178, XIII, p. 99; § 10-170, XIII, p. 192.

31Déjà assimilé au socratisme, le spinozisme voisine avec le christianisme sous la forme affective de la piété38 visant le repos et le bonheur comme béatitude : les relais sont Goethe39, pour la divinisation de la vie, le panthéisme, le fatalisme joyeux justifiant tout ce qui est et l’amour de la nature, et Hegel ou Schopenhauer pour le mysticisme. Tout cela, - y compris certains traits wagnériens (Gai savoir, § 99) - fond dans le vieux creuset spinoziste40. La généalogie de Spinoza extrait des « jugements de valeur chrétiens résiduels » (§ 2-127, XII, p. 130 ; § 5-50, n° 41, XII, p. 204).

32L’interprétation s’achève en une vision noire du spinozisme, conformément à l’histoire même de la pensée de Nietzsche : une première période (1869-1880) où Spinoza n’est vu qu’à partir d’une doxa régnante (Schopenhauer, Dùhring), puis une période d’émerveillement - l’illumination de 1881 - et de premier doute (Hartmann et K. Fischet en 1881), jusqu’en 1884 environ, doute qui, affermi par les lectures d’été 1887 à Coire, devient critique généalogique systématique des préjugés du philosophe.

  • 41 Cf. Généalogie de la morale, Avant-propos, § 5, sur la pitié. Nietzsche apprit le refus spinoziste (...)
  • 42 Spinoza a une compagnie paradoxale : Héraclite, Empédocle, Goethe (§ 25-454, X, p. 151), Platon (A (...)
  • 43 Que souligne remarquablement Appuhn, cf. Garnier-Flammarion, t. III, p. 371.

33La nature et la teneur des problèmes varient en fonction des périodes : certains relèvent d’une communauté de critique (contre Platon, Descartes, Aristote) et de pensée (l’apologie de la vie, de la joie contre la tristesse41 ; le retour de l’innocence) ; d’autres montrent le manque de radicalité et les limites du spinozisme, ses préjugés (du causalisme au finalisme : la vie comme conservation, le nom de Dieu, l’éternité sans le devenir, une raison logique, une béatitude abstraite...). En ce sens, on peut douter de la connaturalité entre Spinoza et Nietzsche : la Lettre à Overbeck n’est que l’index d’une amitié42 lointaine et ignorante sur le fond (de la généalogie). Les textes tardifs indiquent autre chose qu’une différence historique : une incompatibilité de ton, d’humeur43, et de terrain, de souche, d’origine. Le tragique baroque l’emporte, finalement, sur l’optimisme théorique classique.

Notes

1 Nous usons des éditions suivantes : Spinoza, Œuvres, éd. Appuhn, Garnier-Flammarion, 4 vol. ; pour Nietzsche, sauf exception : Œuvres philosophiques complètes, éd. Colli-Montinari, Gallimard, 14 vol. , uniquement pour les posthumes ; éd. R. Laffont, coll. « Bouquins » (2 vol. ) pour tous les autres textes. Tous les passages soulignés le sont par les auteurs.

2 Cf. § 12-52 (Gai savoir, V, 2e éd., p. 453) : « Quand je parle de Platon, de Pascal, de Spinoza et de Goethe, je sais que leur sang circule dans mes veines - je suis fier, lorsque je dis la vérité à leur sujet - la famille est de qualité assez bonne pour n’avoir pas besoin d’affabuler ou de dissimuler ; et c’est ainsi que je me comporte à l’égard de tout ce qui a été, je suis fier de tout ce qu’il y a d’humain et fier précisément dans la véracité absolue ». § 15-17 (Gai savoir, V, 2e éd., p. 516-517) : « Mon orgueil consiste en ce que "je connais mon origine" - c’est pourquoi je n’ai pas besoin de gloire. En tout ce qui pouvait émouvoir Zoroastre, Moïse, Mahomet, Jésus, Platon, Brutus, Spinoza, Mirabeau, moi aussi d’ores et déjà j’étais vivant et pour maintes choses ce n’est qu’en moi que vient au jour ce qui nécessitait quelques millénaires pour passer de l’état embryonnaire à celui de pleine maturité. Nous sommes les premiers aristocrates de l’esprit - ce n’est qu’à partir de maintenant que commence l’esprit historien. »

3 Aurore, § 497.

4 § 26-432 (X, p. 294) : ambivalence du lien à Spinoza : explicite (l’antifinalisme) et implicite (refus des « méditations de l’âme sur l’âme »).

5 Cf. § 14-121 (XIV, p. 91).

6 Cf. § 26-313 (X, p. 260) : « "Conservation de soi", simple conséquence secondaire et non but ! Influence persistante de Spinoza ! »

7 Cf. § 26-280, X, p. 250.

8 Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 14.

9 Gai savoir, § 349. Le conatus, devenu « idéologie », sert de « passeur », de Spinoza aux naturalistes utilitaristes anglais et allemands, dont N. Hartmann (§ 7-31, IX, p. 264).

10 § 11-193, été 81, notes de lecture prises de K. Fischer, Gai savoir, V, 2e éd., p. 385.

11 Cf. § 7-4, XII, p. 259.

12 § 28-49, trad. Choulet & Nancy, Nietzsche. Part et la vie, Félin, p. 353-354.

13 Dont K. Fischer, qui tient à la liberté du malfaiteur et n’admet pas que Spinoza ne réagisse pas en moraliste.

14 Généalogie de la morale, II, § 15 ; Posth. § 7-4, XII, p. 258-261, et 7-57, XII, p. 304.

15 §7-108, IX, p. 289.

16 §2-131, XIII, p. 134.

17 Cf. § 5-71, n° 7 (XII, p. 213-214) : « Dès lors on comprend que l’on aspire ici au contraire du panthéisme : car "tout parfait, divin, éternel" impose aussi une croyance au "retour éternel". Question : cette position panthéiste du "oui" à toutes choses est-elle rendue impossible en même temps que la morale ? Au fond, seul le Dieu moral est dépassé. Y a-t-il un sens à se représenter un Dieu "par-delà bien et mal" ? Un panthéisme serait-il possible en ce sens ? Excluons-nous du processus la représentation du but tout en disant malgré tout "oui" au processus ? — Ce serait le cas si à l’intérieur de ce processus et à chacun de ses moments, quelque chose était atteint - et toujours la même chose. Spinoza était parvenu à une telle position de "oui", dans la mesure où chaque moment possède une nécessité logique : et avec son instinct fondamentalement logicien, il triomphait d’un monde ainsi conformé. »

18 § 7-4, XII, p. 258-261 : « Une expérience psychologique, interprétée de façon erronée et générale. »

19 Spinoza refuse l’alignement platonicien des modes de la connaissance sur l’échelle des êtres-idées ; mais l’optimisme théorique du socratisme resurgit dans l’idée de la connaissance béatitude (raison = vertu = bonheur). Cf. § 14-92, XIV, p. 65-66; Crépuscule des idoles, « Le problème de Socrate ».

20 § 7-4, XII, p. 260-261.

21 § 9-26, XIII, p. 26. Cf. aussi : § 9-160, XIII, p. 89.

22 « Le bonheur de ceux qui connaissent augmente la beauté du monde et ensoleille tout ce qui est. [...] Descartes et Spinoza portent le même jugement : combien ils ont dû jouir de la connaissance! Et quel danger il y avait pour leur honnêteté de devenir ainsi des laudateurs des choses! » (Aurore, § 550).

23 On a là « deux philosophies de jeune homme » (Derathé), sans thanatologie. Nietzsche cite Ethique IV, prop. LXVII, § 19-68, Humain, trop humain, III, t. I, p. 372 (cf. Gai savoir, § 278, fin).

24 Le platonisme empêche la généalogie de la guerre des instincts, l’idée de la formation d’une conscience humaine générique par les passions tristes. Spinoza n’a certes pas écrit la Généalogie de la morale, mais surtout il n’aurait jamais pu l’écrire

25 Gai savoir, § 37.

26 Gai savoir, § 372.

27 Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 23.

28 « Ou encore ce charlatanisme de démonstrations mathématiques dont use Spinoza pour barder d’airain et masquer sa philosophie, c’est-à-dire, à bien prendre ici le terme, l’ "amour de sa propre sagesse", ni plus ni moins - afin d’intimider dès l’abord l’assaillant qui oserait jeter les yeux sur cette vierge invincible, cette Pallas Athéna : quelle timidité et quelle vulnérabilité trahissent ces simagrées d’un ermite malade ! » (Par-delà Bien et Mal, §5.)

29 § 16-58, XIV, p. 254 : « Pour l’araignée, l’araignée est l’être le plus parfait; pour le métaphysicien, Dieu est un métaphysicien : c’est-à-dire qu’il divague... » Nietzsche joue sur spinnen, filer et élucubrer, divaguer - cf. § 17-3, XIV, p. 272.

30 Cf. Aurore, § 318 ; Crépuscule des idoles, « Maximes et pointes », § 26.

31 §2-131, XIII, p. 134; cf. note 17.

32 Cf. Traité pol., I, §

33 « Une théorie morale fondamentalement erronée est, la plupart du temps, à l’origine des grands systèmes philosophiques : quelque chose doit être démontré à quoi rime la praxis du philosophe (par ex. Spinoza) » (§ 7-20, IX, p. 255).

34 Humain trop humain, I, § 157.

35 § 9-176, XIII, p. 89; Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 49-50.

36 §8-17, IX, p. 351.

37 § 28-49, trad. Ph. Choulet-H. Nancy, Nietzsche. L’art et la vie, Félin, p. 353-354.

38 § 38-7, XI, p. 339. Cf. § 5-71, n° 7 (Gallimard, XII, p. 213-214) : surtout pas de panthéisme.

39 Comme prisme de lecture et nœud problématique entre les Grecs dionysiaques (l’ivresse), le « panthéisme » spinoziste, la nature romantique, la fascination pour Napoléon et le style classique.

40 § 34-185, XI, p. 212; § 9-178, XIII, p. 99; § 10-170, XIII, p. 192.

41 Cf. Généalogie de la morale, Avant-propos, § 5, sur la pitié. Nietzsche apprit le refus spinoziste de la pitié dans Dühring, La valeur de la vie (1865).

42 Spinoza a une compagnie paradoxale : Héraclite, Empédocle, Goethe (§ 25-454, X, p. 151), Platon (Aurore, § 497; § 26-48, X, p. 183-184), Pascal, Rousseau (Aurore, § 481), Descartes (Aurore, § 550), Épicure, Montaigne, Schopenhauer (le magnifique § 408 d’Opinions et sentences mêlées)

43 Que souligne remarquablement Appuhn, cf. Garnier-Flammarion, t. III, p. 371.

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