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Spinoza au XIXe siècle

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André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Spinoza à l'ombre du nihilisme

L’image schopenhauerienne du spinozisme causa sive ratio cur

Bernard Rousset

Texte intégral

1Il ne s’agit pas ici de soumettre à notre discussion la philosophie de Schopenhauer en elle-même, mais de mettre en évidence l’image du spinozisme qu’elle nous a léguée, image qui vient s’interposer entre nous et le texte de l’Éthique, empêchant ainsi les historiens de la philosophie de l’expliquer et de la comprendre de l’intérieur, pour ne leur laisser comme tâche que l’analyse répétitive de ses difficultés et apories, sans donc leur permettre d’être eux-mêmes spinozistes.

  • 1 De même, l’article fondamental dans l’histoire des études spinozistes en France de V. Brochard sur (...)
  • 2 2. Cf. De prima philosophiœ emendatione, et de Notione substantiœ de 1696, au titre fort spinozist (...)
  • 3 Dans ratio sufficiens, ratio est toujours traduit en allemand par Grund, habituellement traduit en (...)

2Il est remarquable à cet égard que presque tout ce qui a été écrit sur la philosophie de Spinoza pendant près d’un siècle n’ait été que l’application, le développement, l’analyse, avec parfois une amorce de discussion hâtivement close, des interrogations et des critiques recensées par J. Volkelt dans son écrit de 1872, Pantheismus und Individualismus in der Lehre Spinozas1 ; l’argumentation mise alors en place est bien celle avancée par Schopenhauer, car les multiples critiques et réfutations du spinozisme faites antérieurement, sauf, peut-être, une ou deux pages de Leibniz2, ne portent pas sur l’objet de la discussion introduite dès la première édition de La quadruple racine du principe du fondement suffisant3, pour être reprise et approfondie dans toute l’œuvre qui suit : innovation qui frappe, quand on constate que le criticisme kantien, dont se réclame Schopenhauer pour s’en émanciper, ne s’attarde pas à mettre en cause le spinozisme de cette manière.

  • 4 Souvent associée à celle de Giordano Bruno : Schopenhauer fait ainsi sentir combien il préfère, ma (...)

3Ce n’est pas l’image de Spinoza4 que se fait et nous propose Schopenhauer qui importe ici : contrairement à ce qui nous est dit de Hegel ou de Schelling (le maître des méprisables « néo-spinozistes »), cette image est plutôt bienveillante, mais quelque peu condescendante, en un mot « apitoyée », comme nous y conduit tout le système philosophique enseigné dans son œuvre, notamment dans 1’ « Épiphilosophie » qui conclut Le monde.

  • 5 Je ne peux ici que renvoyer à ce qui nous a été dit lors de ces Journées Spinoza au xixe siècle pa (...)
  • 6 Cf. Quadruple racine, lre éd., II, 8, p. 55 ; 2e éd., II, 8, p. 154-155. À la doctrine spinoziste (...)

4Et il n’est pas nécessaire d’entrer dans le détail des enseignements spinozistes évoqués et discutés par Schopenhauer, principalement en matière de morale, car ce ne sont là que les conséquences de son propre enseignement et les corollaires de son image générale du spinozisme5 ; notons d’ailleurs que l’examen de l’Éthique reste sommaire et superficiel, en fait fort conventionnel, le Politique étant à peine signalé et le Théologico-politique pratiquement ignoré : le bien identifié à l’utile, la vertu à la puissance, la sagesse à la liberté et à sa joie restent de toute évidence pour lui sans valeur, sans signification. Même le conatus, qui aurait pu trouver grâce dans une philosophie du vouloir-vivre, est critiqué, disséqué, tant il implique un développement vers la raison et l’autonomie, tant il exprime une positivité ontologique première, radicale et fondamentale : ce que Schopenhauer lui reproche avant tout, c’est sa démonstration qui explique qu’une chose ne peut se détruire en et par elle-même, mais qu’elle ne peut être qu’affirmation d’elle-même6 ; et ce reproche s’intègre très précisément dans la critique générale qui est faite du spinozisme lorsqu’en est dégagé le principe générateur, constitutif de l’image qui nous en est donnée et que nous avons à examiner.

  • 7 Quadruple racine, 2e éd., II, 8, p. 153.
  • 8 La première édition met principalement en évidence une confusion spinoziste entre le rapport de pr (...)

5Or il se trouve que cette quintessence du système de l’Éthique, son « assise » (Grundlage)7, nous est indiquée et définie, analysée et discutée, rapidement mais entièrement, là même où Schopenhauer pose la « pensée unique » que va développer, nous dit-il, sa propre philosophie dans La quadruple racine, dès le début (chapitre II, le chapitre I étant plutôt une introduction), dès la première édition, la deuxième apportant des compléments qui enrichissent et précisent la portée de l’analyse, mais sans en changer la nature8.

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  • 9 Je mets en valeur le sive, car Schopenhauer souligne que, plus que les deux termes causa ou ratio (...)
  • 10 En commentant la Réforme de l’entendement, j’ai montré, à propos du § 57, qu’on est en droit de pa (...)

6Portant toute son attention sur le principe qui est au fond de toute la philosophie, et cela de manière explicite depuis Descartes et avec Leibniz jusqu’à sa mise en examen par le criticisme kantien, à savoir le principe du fondement suffisant, Schopenhauer cherche à repérer ce qui constitue ce Grund dans l’Éthique de Spinoza, et nous indique l’identité causa sive ratio9, en nous renvoyant à de nombreux passages de sa première partie, notamment I, 11, preuve de l’existence de Dieu ; dans la deuxième édition, il insiste plus longuement sur ce texte, en rappelant que cette identité est constitutive de l’argument ontologique, dont l’analyse ne venait dans la première édition que dans le paragraphe suivant, consacré à Leibniz. Remarquons que s’il insiste ainsi sur la part prise par l’argument ontologique dans l’Éthique, ce n’est pas tant parce qu’il sert à prouver l’existence de Dieu que parce qu’il prétend démontrer une existence comme étant nécessaire : non sans raisons, il nous fait en effet observer que la démonstration spinoziste, si elle était valide, vaudrait pour la nature, le monde, l’être ou l’infini en général, car « le même argument par lequel Descartes avait prouvé l’existence de Dieu lui sert à prouver l’existence absolument nécessaire du monde, lequel n’a donc pas besoin d’un Dieu » (Quadruple racine, 2e éd., II, 8, p. 155)10.

7On pourrait faire observer que cette application de l’argument ontologique, traditionnellement réservé à Dieu seul dans sa transcendance, à la substance infinie ou au monde en général, dans son immanence, a pour conséquence une réduction des choses finies à une existence simplement modale, en relation avec l’imagination : « Spinoza ne voyait en elles que les accidents de la substance unique existant seule éternellement » (Le monde, 1re éd., I, 3, p. 30) ; mais Schopenhauer ne lui en fait pas reproche, loin de là, car, nous dit-il dans la même page, cette désubstantialisation s’inscrit dans une longue tradition remontant à Heraclite et Platon, et fait penser à la Maya, la modalisation spinoziste des êtres pouvant être comprise à partir de leur phénoménalisation kantienne, telle qu’il s’en sert : « La conception exprimée en commun par tous ces philosophes n’est autre que celle qui nous occupe en ce moment : le monde comme représentation, assujetti au principe de raison. » Nous ne devons pas moins nous souvenir que la déréalisation des phénomènes qui a tant pesé sur les interprétations du criticisme fait aussi partie de l’héritage relatif au spinozisme que nous a légué Schopenhauer, pour une fois en accord avec Hegel parlant d’« acosmisme ».

8C’est donc ce seul principe de raison, tel qu’il est énoncé au moyen de l’identification causa-ratio, qu’il convient d’examiner pour le mettre en accusation.

9Il convient de préciser que cette identification trouve son expression achevée dans la formule condensée caractéristique du spinozisme, causa sui, avec, pour conséquence, la définition de Dieu comme causa immanens, dont dérive la déduction du conatus, dans lequel l’essentia actualis est conservation de son être ou persévération dans son être selon cette causalité immanente qu’est la causalité adéquate. Nul ne niera que Schopenhauer a bien mis ainsi le doigt sur ce qui est essentiel dans l’Éthique, ses contenus et ses démonstrations : en effet, une fois cette thèse première dégagée, il n’est plus nécessaire de s’attarder sut les doctrines de la substance, de ses attributs et de ses modes, comme le fait un Hegel.

  • 11 « La substance et l’accident sont dans le monde extérieur le corrélat du sujet et du prédicat dans (...)
  • 12 Quadruple racine, 1re éd., IV, 20, p. 69 ; 2e éd., IV, 19, p. 173-174.

10Certes, on pouvait déjà trouver cela chez Descartes, qui use de l’argument ontologique et parle de cause de soi, de telle sorte que causa et ratio se retrouvent ensemble, se rejoignent, mais, nous dit Schopenhauer, Descartes n’en prenait pas alors moins le soin de distinguer l’ordre de la connaissance, dont relève la ratio, et l’ordre de l’existence, dont relève la causa, distinction que Kant nous a appris à bien respecter, et il importe de nous rappeler que, pour ce faire, Kant, à la suite des analyses occasionnalistes ou sceptiques, a montré ce qui oppose la liaison synthétique entre la cause et l’effet à la liaison analytique entre le sujet et le prédicat, la causa à la ratio ; au contraire, selon Schopenhauer11, Spinoza ne cesse de refuser, de nier cette distinction, au point de faire de la relation causale une relation logique, de résorber la transitivité dans l’immanence, de ramener au même l’ordre des idées et l’ordre des choses, d’identifier sujet et objet12, ce dont Hegel et les autres n’ont pas manqué de tirer profit :

  • 13 Ce texte révèle combien Schopenhauer restait attaché à la transcendance, répugnant à toute immanen (...)

Ce que Descartes n’avait établi que d’une manière idéale, subjective, c’est-à-dire rien que pour nous, à l’usage de la connaissance et en vue de la preuve de l’existence de Dieu, Spinoza le prend d’une manière réelle et objective, comme le rapport réel entre Dieu et le monde. Chez Descartes, dans le concept de Dieu est aussi compris l’« être » qui devient par la suite un argument pour son existence réelle ; chez Spinoza, c’est Dieu même qui est contenu dans l’univers. De ce qui n’était donc pour Descartes qu’un fondement de connaissance, Spinoza a fait un fondement réel (Quadruple racine, 2e éd., II, 8, p. 156 ; souligné par Schopenhauer)13.

11On voit aussitôt ce qu’il serait facile d’en conclure, des thèses sur lesquelles Schopenhauer n’a d’ailleurs pas lui-même trop insisté, mais qu’il a permises, autorisées, et qui restent comme son legs :

  • dans le spinozisme, l’argument ontologique joue un rôle prééminent, déterminant, qu’il n’a peut-être pas ailleurs (sauf dans Hegel, cherchant à le sauver), dont l’analyse et la mise en cause, à la suite de Kant, serviraient d’épreuves pour vérifier la validité de tout le système ;
  • la causalité est une liaison rationnelle analytique, prédicative, et la rationalité se réalise dans une liaison causale apparemment synthétique ;
  • la causalité est donc l’explicitation de la raison et la rationalité est la force efficiente de la cause ;
  • dans ces conditions, la Substance est la Raison, comme Dieu s’était fait le Verbe, ainsi que Hegel a essayé de l’expliquer et de nous le faire comprendre ;
  • on comprend alors que le système de Spinoza ait adopté une forme déductive, à la manière des géomètres ou selon l’ordre géométrique ;
  • Spinoza devait donc alors accomplir la déduction, à partir de la Substance infinie, des Attributs et des Modes, jusqu’aux modes finis ; or il est facile de constater que l’Éthique ne réalise pas le programme ainsi défini : non seulement on sent un saut, un hiatus, lorsqu’on passe de la première à la deuxième partie de l’Éthique, de Dieu à l’Homme, de l’Infini aux modes finis, mais déjà on ne voit pas comment on passe de la Substance à ses Attributs, à tel ou tel Attribut, Pensée ou Étendue, ou des Attributs aux Modes infinis dits immédiats, par exemple de l’Étendue au couple Mouvement-Repos, avec telles ou telles lois, et tout cela pour aboutir à un Mode infini médiat, qui n’en devient que plus énigmatique.

12Mais n’aurions-nous pas fait fausse route ?

13Spinoza a-t-il jamais prétendu à une déduction universelle de l’Être ? A-t-il jamais avancé le principe d’une déduction des modes finis à partir de l’Infini, alors qu’il tient à démontrer précisément que le fini ne s’explique que par le fini, selon l’enchaînement causal, qui est, lui, et lui seul, infini ? Et a-t-il prétendu que les Modes infinis et même les Attributs étaient déductibles de la Substance, alors qu’il se contente de constater que « l’homme pense » pour introduire la Pensée, sa déduction ne consistant qu’à démontrer que la Substance a des Attributs infinis en nombre infini, en des Modes infinis, avec infiniment de Modes finis, sans jamais chercher à établit a priori quels sont ces Attributs, ces Modes, infinis ou finis ?

14S’il peut en être ainsi, sans insuffisance ni contradiction, c’est parce que la géométrisation déductive n’est pas le mode d’être de Dieu, mais le mode de parler, de comprendre, d’expliquer ce qu’est Dieu, si l’on veut en parler rationnellement, sans errer ni se contredire, intellectuellement et non imaginairement : Spinoza n’est pas Hegel, qui, avec une autre logique de nature dialectique, comprenait la déductibilité comme la vie de l’Esprit, en faisant de celle-ci la vie de la Nature, identifiant Raison et Histoire, Raison et Devenir, Raison et Être ; Schopenhauer soupçonne, ou plutôt retrouve Hegel et Schelling en Spinoza, sans percevoir que l’adoption de l’ordre déductif, s’il est effectivement plus qu’une manière de bien argumenter, n’est rien d’autre que la manière, la seule, d’écarter les délires et les arbitraires dans nos discours sur l’Être.

15Il est vrai que Spinoza identifie d’une certaine manière causa et ratio, mais c’est en spécifiant, le plus souvent, à chaque fois que c’est nécessaire, causa sive ratio cur, la causalité se trouvant ainsi placée dans l’explication qui peut être trouvée, qui peut être donnée des choses ou des événements, cause efficiente, qui peut être transitive, ou immanente, ou aussi formelle (dans l’essence de la chose), ou encore matérielle (dans les conditions d’existence), mais jamais finale, le cur s’opposant ici au ut : nous sommes tout simplement en présence de l’explication que la raison, notre raison, trouve dans l’ensemble des conditions d’existence, qui, si elles sont données, font que la chose ou l’événement est et ne peut pas ne pas être ; il ne s’agit pas de dire que la Raison mène le monde ou que le monde est la Raison, qu’il est donc rationnel en soi et par soi, mais de montrer qu’il est connu et qu’il n’est connu que par et dans la rationalité qui s’exprime dans une cohérence déductive qui ne nous est donnée que par notre Entendement dans l’analyse adéquate de ses idées : l’affirmation de la rationalité de la causalité ne signifie, en un sens, que l’exclusion de l’explication par des causes occultes ou mystérieuses et miraculeuses.

  • 14 Remarquons cependant que Schopenhauer, qui en a besoin pour sa doctrine du vouloir-vivre, tient à (...)
  • 15 Nietzsche s’en souviendra.

16Certes, Schopenhauer n’ignore pas l’importance de ce cur précisant la spécificité du causa sive ratio spinoziste, comme le montre une page de la première édition du Monde (I, § 15, p. 121), mais c’est justement pour récuser non le seul souci de rationalité, mais toute interrogation causale en général : « Une philosophie ne se laisse pas déduire, comme le voulait Spinoza, par une démonstration ex firmis principiis... Le but de la philosophie ne peut pas être la recherche d’une cause efficiente ou d’une cause finale14. [...] Aujourd’hui du moins, elle ne se demande nullement d’où vient le monde, et pourquoi il existe. La seule question qu’elle se pose, c’est : qu’est-ce que le monde ? Le pourquoi est ici subordonné au qu’est-ce que c’est ? » « Peut-être », répondrait ici Spinoza, « mais, sans possession du pourquoi, on peut dire n’importe quoi » : et, pour nous en convaincre, il nous suffit de constater le caractère totalement arbitraire des affirmations dogmatiques, « positivistes » ou « négativistes », de la doctrine du vouloir-vivre15.

17Est-ce à dire que Spinoza s’en tiendrait, avec cette identification cause-raison, à une conception logique, analytique de la causalité, objet précisément de la critique kantienne ? Il est vrai que, dans la Réforme, Spinoza introduit l’idée d’adéquation, qui va lui servir à définir d’abord la vérité, puis la causalité active en son immanence, en faisant état du rapport sujet-prédicat ; mais rien ne prouve qu’il en reste là, pour n’admettre qu’une causalité d’ordre analytique, comme le fera Leibniz (malgré son insistance sur le dynamisme de la force) : l’analyse des conditions d’existence permettant de déduire leurs effets peut fort bien n’être pas la simple analyse du sujet permettant d’en déduire les prédicats. Déjà, à propos de la causalité extrinsèque entre les modes finis, nous pouvons constater que la causalité, pour Spinoza, n’est pas plus analytique que pour tous les futurs adversaires du logicisme leibnizien : elle n’en est pas moins, elle n’en contient et n’en exprime pas moins la raison des choses dans le raisonnement que nous formons pour les connaître adéquatement ; et, en ce qui concerne la causalité intrinsèque du devenir de ces modes finis, rien ne nous oblige à penser que le rapport conditions-conséquences ne soit pour Spinoza qu’une explicitation logique : étant donné les conditions d’existence que je suis pour ce que je vais faire, étant donc donné mon essence, je suis la cause ou la raison de ce que je serai, sans que cela signifie que cette causalité immanente ne soit que le développement de ma raison, et ne soit, lorsque c’est ma raison qui intervient, que le développement logico-analytique de ma raison ; et pourquoi n’en serait-il pas de même de la Substance, de Dieu, de l’Infini, qui peuvent fort bien développer leur être propre, sans que ce développement se trouve réduit à une analyse d’un concept, alors même que tout est compris dans le spinozisme en termes de puissance, comme en témoigne la doctrine du conatus ?

  • 16 On n’a que trop souvent négligé l’existence et l’importance d’un ordre des idées inadéquates dans (...)

18Dans son analyse et pour sa critique, Schopenhauer invoque en particulier une phrase où Spinoza parle effectivement de l’idée comme d’une cause : « De toute idée donnée que l’on voudra, un effet s’ensuit nécessairement » (Éthique, III, 1, dans Quadruple racine, 1re éd., II, 8, p. 55, souligné par Schopenhauer) ; mais il omet de préciser que la causalité de l’idée dont il est alors question est celle de la production d’effets qui sont des idées, savoirs ou sentiments, adéquats ou inadéquats : il n’y a alors rien d’inacceptable, ni même de surprenant, à soutenir que c’est la raison, dans ses raisonnements, qui est la cause de l’enchaînement des choses à expliquer, qui sont précisément des idées, et que c’est bien la raison, quand elle sait comment il faut, comment il est simplement possible d’expliquer ces choses, qui saisit adéquatement les causes réellement ou véritablement productrices de leurs effets ; l’ordre et la connexion des idées sont réellement constitutifs d’une causalité, qui ne se réduit d’ailleurs pas à la seule déduction logico-analytique, puisqu’elle se manifeste dans tous les genres de connaissance, aussi bien dans l’imagination16 que dans l’entendement.

19Certes, cet enchaînement ne se limite pas aux idées seules, mais concerne aussi le corps, et, par lui, en et à travers lui, s’étend aux choses extérieures, la partie pratique de l’Éthique ne pouvant se comprendre sans cela ; mais ce n’est pas là une conséquence de l’identification abusive de la raison à la cause dénoncée par Schopenhauer, Spinoza prenant soin d’expliquer l’inexistence, l’impossibilité d’une relation causale entre l’esprit et le corps : ce n’est que la conséquence de l’identité substantielle entre eux, de ce qu’on a appelé à juste titre le « parallélisme », qui pose qu’ils sont tous deux en même temps actifs ou passifs, partiellement, plus ou moins entièrement, doctrine qu’il est peut-être difficile d’expliquer et de comprendre, mais qu’il est facile de vérifier dans l’expérience, et qui, de toute manière, ne résulte pas d’une identité cause-raison.

20Il est vrai que nous retrouvons quelque peu par là cette identité du sujet et de l’objet que récuse Schopenhauer, mais il convient de constater que Spinoza, s’il a bien parlé du corps comme objet de l’idée qu’est l’esprit, pour nous faire mieux percevoir ce que nous sommes en tant que conscience, en spécifiant de quoi nous sommes primairement conscience, n’emploie pas le vocabulaire du couple sujet-objet lorsqu’il affirme et explique le parallélisme ; au contraire, il prend toujours soin de dire que le sujet est différent de nature, essentiellement (au niveau donc des Attributs), de l’objet, l’idée du cercle n’étant pas un cercle, mais quelque chose de totalement autre, et, même, l’idée de l’idée du cercle n’étant pas l’idée du cercle, car la réflexion n’est pas une tautologie.

  • 17 Sans qu’il soit nécessaire de faire un détour par l’entendement d’un Dieu créateur et vérace.

21Sans doute, dans le cadre de l’identité substantielle et du parallélisme, pour définir et expliquer en quoi consiste la vérité, qui est essentiellement l’adéquation intrinsèque de l’idée, mais qui doit bien être aussi en même temps son adéquation extrinsèque, Spinoza doit soutenir que l’ordre et la connexion des idées ne font qu’un avec l’ordre et la connexion des choses, ce qui nous ramène à une certaine identité sujet-objet ; mais cela ne signifie pas une identité des idées avec les choses, qui vérifierait, revivifierait l’identité raison-cause : en effet, il suffit ici de comprendre que, l’idée et la chose, le sujet et l’objet, si l’on veut, étant choses différentes, c’est leur ordre ou connexion qui doit être, qui est identique, puisque l’enchaînement des idées par lequel j’explique les choses doit être, est alors l’enchaînement des causes par lequel celles-ci se produisent, sans quoi je ne dirais rien de vrai, je ne comprendrais rien véritablement, je croirais seulement comprendre, sans savoir et pouvoir expliquer ce qui se passe ; alors, effectivement, cause et raison coïncident dans un même développement explicatif, qui n’est pas une logicisation de l’être, mais le constat de son intelligibilité, qui tient à ce que la raison est une science des causes, la science par les causes17.

***

22On peut alors concéder à Schopenhauer que le fondement suffisant se spécifie en quatre espèces entièrement hétérogènes, trouvant leurs racines en des terrains différents (même si l’on s’inquiète alors de la possibilité d’invoquer finalement un fondement unique comme le vouloir-vivre), et qu’il faut donc récuser l’identité raison-cause qu’il trouve dans le spinozisme : ce n’est pas ici le problème ; mais il faut convenir que cette identité ne se trouve pas dans l’Éthique, avec les défauts qui lui sont reprochés : peut-être parce que Spinoza se situe à un autre niveau, là où la distinction entre les fondements n’était pas encore faite, ou plutôt parce qu’il se situe à un niveau plus élevé, là où elle n’a plus à être faite, celui de l’intelligibilité de l’être, par la raison, dans sa causalité, c’est-à-dire en ses conditions d’intelligibilité.

23Pour y parvenir, il faut, car ce n’est pas immédiatement évident, lire l’Éthique, apprendre à la lire, en se passant de l’image du spinozisme léguée par Schopenhauer, fort peu soucieux de cette intelligibilité.

  • 18 Nous devons remarquer que, paradoxalement, la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, tant décriée, s (...)

24Car il avait une autre image de l’Être, une autre image de Dieu ou de l’Absolu, ainsi qu’il le confie lui-même dans une page où il vient précisément d’évoquer Spinoza et sa morale, dans son « Épiphilosophie » qui est son dernier mot, à la fin du Monde comme volonté et comme représentation : « Chez moi, la volonté ou l’essence du monde n’est nullement Jéhovah, mais bien plutôt en quelque sorte le Sauveur crucifié, ou encore le larron crucifié, selon le parti pour lequel on se détermine » ; image donc d’un christianisme ou d’un bouddhisme, qu’il oppose expressément au judaïsme tel qu’il se serait exprimé sous la plume de Spinoza dans la causa sive ratio, une image de la mort, contemplée avec satisfaction dans l’image d’un mourant18.

  • 19 Éthique, V, 36, scol. : Gloire, faut-il rappeler, d’un Deus sive Natura, dans l’immanence et par l (...)

25Il nous faut nous déprendre d’une telle image du Dieu-Sauveur, image qui, remarquons-le, est celle des dévotions dominantes du siècle de Spinoza ; l’Éthique ne nous enseigne peut-être rien d’autre : en effet, si elle emprunte à la Tradition, discrètement, avec prudence, une image de Dieu, ce n’est que celle de sa Gloire19.

Notes

1 De même, l’article fondamental dans l’histoire des études spinozistes en France de V. Brochard sur Le Dieu de Spinoza (1896), compris comme un Jéhovah amélioré, est visiblement inspiré par la dernière page du Monde comme volonté et comme représentation, ainsi que nous le verrons à la fin de cette communication. En ce qui concerne les œuvres de Schopenhauer, je renvoie à la traduction de A. Burdeau pour Le monde comme volonté et comme représentation (rééd. corrigée, PUF, 1966 ; la distinction entre les trois éditions, 1818, 1844 et 1859, n’y est malheureusement pas indiquée avec précision) et à celle de F.-X. Chenet pour La quadruple racine du principe de raison suffisante, édition complète, 1813-1847 (Vrin, 1991).

2 2. Cf. De prima philosophiœ emendatione, et de Notione substantiœ de 1696, au titre fort spinoziste, mais précisément écrit pour réfuter l’Éthique en son point de départ, notamment en opposant à la ratio la causa, qui est vis, energeia. Pour une documentation historique plus complète, notamment dans le champ de la philosophie allemande classique, cf. H. C. Lucas : « Causa sive ratio », Cahiers Spinoza, IV, 1982-1983.

3 Dans ratio sufficiens, ratio est toujours traduit en allemand par Grund, habituellement traduit en français par « principe » : étant donné la discussion menée par Schopenhauer dans les paragraphes ici évoqués, source des analyses ultérieures, notamment celles de Heidegger, j’estime prudent d’adopter « fondement » dans cette expression canonique, afin de mieux entendre la distinction décisive portant sur causa et ratio, espèces hétérogènes, mais trop souvent confondues, d’un Grund générique.

4 Souvent associée à celle de Giordano Bruno : Schopenhauer fait ainsi sentir combien il préfère, malgré tout, Schelling à Hegel.

5 Je ne peux ici que renvoyer à ce qui nous a été dit lors de ces Journées Spinoza au xixe siècle par M. Christophe Bouriau.

6 Cf. Quadruple racine, lre éd., II, 8, p. 55 ; 2e éd., II, 8, p. 154-155. À la doctrine spinoziste du conatus, analysable et explicable, individuel et même personnel, s’accomplissant dans l’idée se réfléchissant elle-même et agissant en conséquence, et fondamentalement affirmatif, Schopenhauer veut précisément opposer sa doctrine du vouloir-vivre, qui en diffère du tout au tout, au point de pouvoir apparemment se nier lui-même, se renier ou se détruire : c’est pourquoi il insiste sur l’identification spinoziste de la volonté avec : l’entendement, dénoncée comme étant une confusion (cf., en particulier, Le monde comme volonté et comme représentation, 1re éd., IV, 55, passim, p. 371, 377-378). Remarquons seulement ici que, au fond de l’identité volonté-entendement, il y a bien l’affirmation d’une équivalence cause-raison.

7 Quadruple racine, 2e éd., II, 8, p. 153.

8 La première édition met principalement en évidence une confusion spinoziste entre le rapport de principe de connaissance à conséquence et le rapport de cause à effet ; la seconde développe longuement le thème en insistant sur l’argument ontologique et son poids sur la conception de la causalité en général et de la vision du monde qui en résulte.

9 Je mets en valeur le sive, car Schopenhauer souligne que, plus que les deux termes causa ou ratio pris séparément, c’est leur équivalence qui compte à ses yeux dans le procès fait à Spinoza : « La nécessité de confondre une cause avec un principe de connaissance devient ici tellement impérative que Spinoza ne peut jamais dire causa ou bien ratio seulement, mais qu’il est obligé de mettre chaque fois ratio sive causa ; et dans le passage en question, cela arrive huit fois pour masquer la fraude » (Quadruple racine, 2e éd., II, 8, p. 155 ; souligné par moi). Cette distinction radicale dans le Grund entre la ratio et la causa, faite par Schopenhauer se réclamant de Kant, est essentielle, car elle sert de modèle pour introduire ensuite, dans la causalité, une distinction entre cause, excitation et motif (cf. Quadruple racine, 2e éd., IV, 20, p. 186), distinction qui lui permet de rejeter un déterminisme qui serait universel et uniforme, alors que Spinoza veut précisément établir un déterminisme universel (qui n’est d’ailleurs pas nécessairement uniforme, car la causalité entre idées n’est pas de même nature que celle entre corps, faite de mouvements et de chocs).

10 En commentant la Réforme de l’entendement, j’ai montré, à propos du § 57, qu’on est en droit de parler, dans le spinozisme, d’un argument ontologique universalisé. Schopenhauer fait expressément allusion à cette analyse de Spinoza dans Le monde (2e éd., II, I, 17, p. 864). Cela nous montre au moins que l’opposition hégélienne entre athéisme et acosmisme est une fausse alternative, dont Schopenhauer se libère, mais en rejetant tout bonnement toute réalité en soi (hormis le vouloir-vivre).

11 « La substance et l’accident sont dans le monde extérieur le corrélat du sujet et du prédicat dans les jugements » {Quadruple racine, lre éd., II, 8, p. 55).

12 Quadruple racine, 1re éd., IV, 20, p. 69 ; 2e éd., IV, 19, p. 173-174.

13 Ce texte révèle combien Schopenhauer restait attaché à la transcendance, répugnant à toute immanence.

14 Remarquons cependant que Schopenhauer, qui en a besoin pour sa doctrine du vouloir-vivre, tient à préserver les droits d’une téléologie et qu’il reproche précisément pour cette raison à Spinoza d’avoir refusé les causes finales (Le monde, 3e éd., II, 26, p. 1065).

15 Nietzsche s’en souviendra.

16 On n’a que trop souvent négligé l’existence et l’importance d’un ordre des idées inadéquates dans le spinozisme, ordre constitutif du monde des passions, mais aussi des croyances et de la tradition, univers des esprits parallèle à celui des corps : le monde de la Maya n’a-t-il pas, lui aussi, ses causes et ses lois ?

17 Sans qu’il soit nécessaire de faire un détour par l’entendement d’un Dieu créateur et vérace.

18 Nous devons remarquer que, paradoxalement, la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, tant décriée, s’achève sur l’image comparable, communément chrétienne, du « calice du royaume des esprits », ostensoir du « calvaire de l’esprit absolu »... Dans la seconde édition de la Quadruple racine (II, 8, p. 153), Schopenhauer écrit contre Spinoza comme l’avait fait Hegel dans Y Encyclopédie : « Un dieu impersonnel est une contradictio in adjecto », sans qu’on sache vraiment s’il entend par là simplement nier Dieu ou affirmer malgré tout un Dieu personnel.

19 Éthique, V, 36, scol. : Gloire, faut-il rappeler, d’un Deus sive Natura, dans l’immanence et par la réciprocité, ayant pour fondement l’identité, d’un erga Deum Amor sive Amor Dei erga homines.

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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