1La lecture de Spinoza par Schopenhauer1 s’inscrit dans un contexte de crise philosophique, bien résumé par Schopenhauer lui-même. Pour les philosophes qui viennent après Kant, il s’agit « de combler le grand vide que les résultats négatifs de la philosophie kantienne ont causé » (Parerga und Paralipomena, SW, IV, p. 36). Comment ce vide a-t-il été comblé jusqu’à présent? A la suite de la critique kantienne de toute philosophie spéculative, écrit Schopenhauer, « presque tous les gens qui philosophent en Allemagne se sont rejetés sur Spinoza: toute la série d’essais manqués sous le nom de philosophie postkantienne n’est que du spinozisme ajusté sans goût2 ». Par « essais manqués », Schopenhauer entend les philosophies de Fichte, Schelling, Hegel, qu’il nomme les « néospinozistes3 ». À l’en croire, Schopenhauer serait le seul continuateur de Kant en Allemagne4, et ferait cavalier seul contre les « néospinozistes ».

2La question que nous posons est la suivante: si toute philosophie allemande post-kantienne consiste en un « ajustage » du spinozisme5, Schopenhauer échappe-t-il lui-même, comme il le prétend, à cette règle? Nous tenterons de répondre à cette question en distinguant les trois points de vue qui commandent la lecture schopenhauerienne de Spinoza: la théorie de la connaissance, la métaphysique, la morale.

LA THÉORIE DE LA CONNAISSANCE

3En ce qui concerne la théorie de la connaissance, Spinoza fournit à Schopenhauer l’occasion de proclamer son rattachement à Kant et à certains acquis du criticisme. S’attaquer à Spinoza, c’est également s’attaquer aux trois « néo-spinozistes », philosophes de profession, « soucieux d’oblitérer la philosophie de Kant, pour pouvoir naviguer à nouveau sur le canal envasé du vieux dogmatisme6 ». Certes, Schopenhauer présente son propre système comme un dogmatisme, au sens où il prétend identifier la chose en soi, contrairement à Kant. Il y a bien là une extension de la connaissance au-delà du phénomène. Mais il s’agit d’un « dogmatisme immanent » (Parerga, SW, IV, p. 162), au sens où les énoncés sur le monde se fondent sur l’expérience du monde tel qu’il est donné7. Il se distingue en cela du dogmatisme « transcendant » combattu par Kant, qui recourt à un principe extérieur au monde, soustrait à l’intuition, pour expliquer celui-ci (ibid.). C’est ce rôle décisif de l’intuition8 dans la connaissance que Schopenhauer fait valoir contre Spinoza et les « néo-spinozistes9 », également nommés les « trois sophistes allemands » (Parerga, SW, IV, p. 35).

La méthode

4Schopenhauer s’attaque ainsi à la méthode de Spinoza. Sa lecture est à l’évidence gouvernée par le chapitre de la Critique consacré à la « Discipline de la raison pure dans son usage dogmatique ». C’est de façon illégitime, écrit Schopenhauer, que Spinoza habille la philosophie des vêtements de la géométrie, en utilisant une longue suite de propositions, démonstrations, scolies et corollaires. Manque en effet au philosophe [die] Konstruktion der Begriffe, cette construction dans l’intuition qui seule assure aux concepts validité et exhaustivité. Et Schopenhauer de railler: « L’habit ne fait pas le moine » (Parerga, SW, IV, p. 94). Ce n’est pas en prenant l’habit du géomètre que le philosophe peut prétendre atteindre à la même rigueur et à la même évidence, puisqu’il existe une différence irréductible entre philosophie et mathématique, la seconde seule étant capable de valider ses définitions en les construisant dans l’intuition. Le philosophe, sauf à tomber dans l’arbitraire, ne doit donc pas partir de définitions abstraites mais de ce qui est immédiatement donné à son intuition.

5Schopenhauer se défend donc d’être « spinoziste »: « Mes énoncés ne reposent pas sur des chaînes logiques, mais immédiatement sur le monde offert à l’intuition » (ibid., p. 163). Il suit la voie inverse de celle de Spinoza: « Ma philosophie est obtenue et présentée selon la méthode analytique, non synthétique10. » Schopenhauer part du réel offert à l’intuition tandis que Spinoza construit le réel à partir de simples concepts. La seconde attaque contre Spinoza, également inspirée par Kant, concerne le statut de l’étendue ou espace.

L’étendue

6Schopenhauer loue Spinoza pour la définition qu’il donne du temps dans les Cogitata metaphysica (partie I, chap. 4), selon laquelle le temps n’est pas une affection des choses mêmes, mais un modus cogitandi ou un être de raison. Cette définition s’accorde en effet avec la conception kantienne du temps comme forme de la représentation. Il en va tout autrement de l’étendue, que Spinoza attribue aux choses mêmes « au moyen d’une pure affirmation » (Parerga, SW, IV, p. 20). Certes l’étendue n’est pas, comme le croyait Descartes, le « contraire de la représentation », et en un sens Spinoza a raison d’affirmer que l’étendue et la pensée sont une seule et même chose, envisagée sous deux points de vue différents. Mais ce que Spinoza n’a pas vu, c’est que l’étendue est interne à notre représentation: « L’étendue en effet n’est d’aucune manière le contraire de la représentation, mais est entièrement inhérente à celle-ci11. » Ayant manqué ce point essentiel, Spinoza est incapable de prouver qu’à notre représentation de choses étendues correspondent bien des choses étendues hors de notre représentation.

7En effet, une fois l’étendue dogmatiquement posée hors de ma représentation, il devient impossible de prouver qu’elle existe bien indépendamment de celle-ci. Seul Kant résout le problème en le dépassant: l’étendue ou espace étant la simple forme de notre représentation des choses extérieures, cela n’a plus de sens de demander si cette étendue existe hors de notre représentation. Au plan de la représentation, le réel se réduit aux phénomènes liés selon la catégorie de causalité12, au sein de l’espace et du temps en nous.

8Dans le même ordre d’idées, un second grief est formulé à l’encontre de Spinoza. Celui-ci supprime la relation causale entre le corporel et le spirituel. Schopenhauer cite Ethique, II, 5: « Les idées [...] admettent pour cause efficiente, non les objets mêmes qu’elles représentent – autrement dit les choses perçues -, mais Dieu lui-même, en tant qu’il est chose pensante. » Pour ce motif encore, dit Schopenhauer, Spinoza se met dans l’incapacité de résoudre la question du statut du représenté. Ma représentation d’un corps a-t-elle un corrélat corporel hors de moi? Rien ne permet de l’affirmer puisque ma représentation a pour cause Dieu comme chose pensante, et non un corps (Parerga, SW, IV, p. 17).

La distinction entre phénomène et chose en soi

9Schopenhauer reproche à Spinoza de prétendre connaître les choses en soi, en posant sans preuve que celles-ci sont en elles-mêmes étendues, conformément à la manière dont nous nous les représentons (ibid., p. 20). Certes il repère chez Spinoza plusieurs passages qui semblent anticiper sur la position kantienne. On peut trouver dans l’Éthique une distinction entre le phénomène et la chose en soi, « avec cette idée que seul le premier, le phénomène, nous est accessible » (ibid., p. 21). Schopenhauer cite entre autres textes Ethique, II, XVI, cor. 2: « Les idées que nous avons des corps extérieurs indiquent plutôt la constitution de notre corps que la nature des corps extérieurs. » Il commente ce passage comme suit: « Nous ne connaissons ni les choses ni nous-mêmes tels qu’ils sont en eux-mêmes, mais seulement tels qu’ils apparaissent » (ibid.). Mais Spinoza, comme on sait, prétend dépasser cette limitation dans le second genre de connaissance, et assigne l’étendue aux choses mêmes, ce que Schopenhauer sanctionne quelques lignes plus loin en rappelant le statut idéal de l’étendue.

10Si l’étendue était une propriété des choses en soi, écrit encore Schopenhauer, alors assurément nous aurions une connaissance des choses en soi. Mais Spinoza assigne l’étendue aux choses sans pouvoir le démontrer, de sorte que la base de son système s’effondre. Faute d’avoir découvert le véritable statut de l’étendue comme forme de la représentation, Spinoza n’a pas saisi correctement la ligne de partage entre le phénomène (la chose saisie selon les formes subjectives de l’espace et du temps) et la chose en soi (la chose telle qu’elle est indépendamment des formes de notre représentation): « La ligne de partage entre le réel et l’idéal, l’objectif et le subjectif, la chose en soi et le phénomène, n’est pas correctement cernée » (ibid., p. 22).

11Dans le cadre de cette lecture « néokantienne » de Spinoza, on peut également évoquer la critique de l’emploi spinoziste de la preuve ontologique et de la confusion opérée par Spinoza entre cause et raison13. Cette critique développée au § 8 de La quadruple racine du principe de raison suffisante peut pour une bonne part se réclamer de Kant, qui, d’une part, réfute la preuve ontologique cartésienne, jugement synthétique a priori qu’aucune intuition ne vérifie, qui, d’autre part, comme le souligne Schopenhauer au § 13 de cet ouvrage, distingue expressément entre le principe formel de la connaissance (ratio) et son principe matériel (causa).

Points communs

12Schopenhauer pense partager deux thèses avec Spinoza. Premièrement, s’agissant de la disposition d’esprit requise pour philosopher, Schopenhauer trouve en Spinoza un modèle. Spinoza a toujours su préserver, contrairement aux « trois sophistes » (Fichte, Schelling, Hegel), son indépendance d’esprit, et a vécu « comme doit vivre un philosophe digne de ce nom ». Pour servir la vérité, en effet, on doit « tenir sur ses propres jambes » et « ne servir aucun maître ». C’est parce qu’il était pleinement conscient de cette vérité que Spinoza, selon Schopenhauer, a décliné la proposition qui lui était faite d’occuper un poste de professeur à l’université (Parerga, SW, IV, p. 238). Dans De la volonté dans la nature, Schopenhauer affirme que la philosophie perd sa dignité dès qu’elle devient une profession, et que la philosophie universitaire est 1’« antagoniste de la philosophie sérieuse14 ».

13Deuxièmement, Schopenhauer s’accorde avec Spinoza sur la question de l’origine des concepts. Schopenhauer s’oppose aussi bien à Leibniz qu’à Kant en reprenant à son compte la théorie spinoziste des notions communes. Il réfute Leibniz et Wolff par Spinoza: le sensible n’est pas de l’intelligible confus; au contraire, l’intelligible est du sensible confus. En effet Spinoza a montré que toute notion générale résulte d’une confusion de sensations. L’imagination ne conserve que les caractères communs à diverses sensations distinctes les unes des autres et donne ainsi naissance aux concepts généraux de la raison. L’intelligible résulte donc de la confusion du sensible. Schopenhauer écrit: « Je dois avouer, à l’honneur de Spinoza, qu’à l’encontre de ces philosophes [Leibniz, Wolff], et avec un sens plus droit, il déclare que toutes les notions générales naissent de la confusion inhérente aux connaissances intuitives (voir Ethique II, 40, scol. 1) » (Le monde, p. 124). Hormis le concept de causalité, qui est la « condition de l’intuition empirique », tous les autres concepts dérivent de l’expérience selon Schopenhauer, qui sur ce point au moins déclare s’opposer à Kant: « Au contraire de Kant, je dis que [...] les concepts ne sont jamais que des abstractions tirées de l’intuition » (ibid., p. 562).

14Même si la théorie schopenhauerienne de la connaissance se sépare à plusieurs égards15 de celle de Kant, elle est néanmoins nettement influencée par le criticisme. Spinoza sert la plupart du temps de repoussoir dogmatique à un écrivain obnubilé par le souci de se démarquer de ses concurrents « néo-spinozistes ». En revanche, au plan métaphysique16, Schopenhauer est tributaire de la doctrine et de la terminologie spinozistes.

LA MÉTAPHYSIQUE: VOLONTÉ ET CONATUS

15Si l’on compare la Volonté schopenhauerienne au concept spinoziste de volonté, il faut souligner, avec Otrun Schulz, une nette opposition entre nos deux auteurs17. À la thèse cartésienne de la séparation entre la volonté et l’entendement, et de la plus grande extension de la volonté, s’oppose, comme on sait, la thèse spinoziste de l’identité. Schopenhauer critique les deux thèses, pourtant opposées, de Spinoza et de Descartes, leur reprochant d’identifier la volonté à un mode de penser et de la ramener à un jugement, c’est-à-dire au pouvoir d’affirmer et de nier. Spinoza inverse l’ordre des choses selon Schopenhauer: il tient l’étendue pour réelle alors qu’elle n’est qu’idéale; il tient la volonté pour idéale en la réduisant à un modus cogitandi, alors qu’elle est das alleinige wahrhafte Reale: l’unique chose vraiment réelle (Parerga, SW, IV, p. 22). Faut-il donc en conclure à la profonde originalité de l’ontologie schopenhauerienne?

Volonté, natura naturans, effort

16Comme on sait, Schopenhauer entend par Volonté (der Wille) une force originelle déployée dans toutes les forces de la nature, force soustraite au principe de raison et aveugle. Par son caractère irrationnel, elle se distingue assurément de la substance spinoziste. Contrairement à Spinoza, Schopenhauer soustrait radicalement à la rationalité la substance du monde (la Volonté). Hormis cette différence certes décisive, la Volonté schopenhauerienne reprend plusieurs caractéristiques de la substance spinoziste, envisagée comme natura naturans. Schopenhauer met en équivalence les deux expressions, celle de Volonté comme « force agissante » et celle de « nature naturante »: die wirkende Kraft, die natura naturans (Le monde, SW, II, p. 417). Il déclare que la force agissante, la Volonté ou natura naturans, « est immédiatement présente, entière et indivise en chacune de ses œuvres innombrables: d’où il résulte qu’à ce titre et en soi elle ne connaît ni le temps ni l’espace » (ibid., trad. cit., p. 1044). A l’instar de la nature naturante spinoziste, la Volonté est une et indivise dans les étants multiples, et échappe, prise en elle-même, au temps et à l’espace. Schopenhauer lui assigne en outre la liberté, au sens spinoziste du terme18: la volonté ne dépend d’aucune autre chose que d’elle-même pour être et agir: « Elle ne peut dépendre d’aucune autre chose, pas plus dans son existence et dans son essence que dans sa conduite et dans son activité » (Le monde, p. 1041).

17Reprenant les termes mêmes de Spinoza, Schopenhauer déclare que la connexion des idées (Ideennexus) et la connexion causale des choses (Kausalnexus der Körper) expriment toutes deux (aüssern) le même être, la Volonté (ibid., SW, II, p. 176-177). C’est cette activité fondamentale s’exprimant19 dans les phénomènes, cet effort présent dans tous les étants, assigné par Spinoza au conatus, que Schopenhauer avoue traduire en vouloir-vivre, Willen zum Leben (Parerga, SW, IV, p. 163). On peut donc souligner sur ce point l’étroite parenté entre nos deux auteurs: « Chez moi comme chez Spinoza, écrit Schopenhauer, le monde existe par lui-même et grâce à son énergie intrinsèque » (Le monde, p. 1419). L’influence de Spinoza sur Schopenhauer apparaît très nettement si l’on examine la manière dont cette énergie inhérente au monde se rapporte aux étants de ce monde.

18La Volonté, nous dit Schopenhauer, se manifeste dans les différents étants comme un effort. Elle encourage à faire effort: zur Anstrengung aufmuntert (Le monde, SW, II, p. 275). Elle se présente en chaque étant comme un effort pour se maintenir dans l’être: Seine Grundbestrebung ist die Selbsterhaltung eines jeden Wesen (SW, II, p. 385). Chaque étant se définit ainsi par un effort pour se conserver, sich selbst zu erhalten, pour chercher ou poursuivre, ein Suchen oder Verfolgen, éviter ou fuir, ein Meiden oder Fliehen (ibid.). Schopenhauer reprend manifestement la définition spinoziste du conatus20, effort par lequel chaque chose tend à persévérer dans son être (Éthique, III, 7).

19Cependant Schopenhauer réserve toute puissance et, partant, toute réalité à la Volonté seule, alors que pour Spinoza au contraire le conatus constitue l’essence et la puissance de chaque mode. Pour Schopenhauer, seule la Volonté est réelle, et le multiple n’en est que la manifestation illusoire, telle qu’elle s’offre à notre représentation. Ce qui s’offre à nous sous forme de multiplicité, dans l’espace et le temps, n’est qu’un phénomène inconsistant (Schein). Seule existe réellement la chose en soi, la Volonté une: « Toute multiplicité est une apparence: tous les individus de ce monde, coexistants et successifs, si infini qu’en soit le nombre, ne sont pourtant qu’un seul et même être, qui, présent en chacun d’eux, et partout identique, seul vraiment existant, se manifeste en tous21. » Curieusement, Schopenhauer attribue cette thèse, selon laquelle « toute multiplicité est apparente », entre autres auteurs, à Spinoza: « Spinoza est devenu synonyme de cette doctrine22. » On trouve la même erreur dans Le monde comme volonté et comme représentation: « Spinoza ne voyait en elles [les choses] que les accidents de la substance unique existant seule éternellement » (p. 30).

20Tout dément cette interprétation dans l’œuvre de Spinoza, qui refuse précisément de confondre les modes avec des êtres de raison ou des « auxiliaires de l’imagination ». Les modes ne sont pas la projection fantastique d’un substance unique, qui serait seule réelle. Chaque mode a, au contraire, une puissance et une individualité irréductibles. Chez Spinoza, à la différence de Schopenhauer, on a toujours affaire à un conatus singulier. Ainsi la puissance de l’homme n’est-elle pas la simple projection de la puissance divine, seule effective, puisque l’essence ou puissance de Dieu « s’explique » elle-même par l’essence de l’homme (Ethique, IV, p. 4, dem.). Nous verrons tout à l’heure le parti que tire Schopenhauer de cette lecture erronée de Spinoza dans le domaine moral.

21Il n’en demeure pas moins que Schopenhauer reprend du conatus un trait essentiel. Spinoza le définit comme un effort pour persévérer dans l’existence, pour conserver ou renouveler les parties qui appartiennent au mode (Ethique, IV, p. 39). De même, Schopenhauer assigne à la Volonté une fonction de conservation: « Elle dirige l’économie de l’organisme, et, comme vis medicatrix naturœ, ramène à l’ordre les irrégularités qui ont pu s’y glisser » (Le monde, p. 913). Dans cette perspective, la thèse schopenhauerienne de la subordination des fonctions de connaissance à un effort pour persévérer dans l’existence nous paraît présenter, jusqu’à un certain point, une parenté avec les analyses développées par Spinoza.

Volonté et connaissance

22Pour appuyer sa thèse selon laquelle les forces intellectuelles sont les « servantes de la Volonté », Schopenhauer cite dans les Parerga le célèbre passage de l’Éthique: « Nous ne tendons pas vers une chose pat appétit ou désir, parce que nous jugeons qu’elle est bonne; c’est l’inverse » (Parerga, SW, IV, p. 167). En d’autres termes, c’est le désir qui conditionne l’exercice du jugement, et non pas l’inverse: l’activité intellectuelle est au service des exigences de la Volonté désirante. Schopenhauer développe l’idée que toute notre activité mentale est au service des exigences de la Volonté qui cherche à affirmer l’existence de notre corps23. Ses analyses du rapport entre notre activité représentative et la Volonté sont fortement influencées par le Livre III de l’Éthique.

23Spinoza présente le conatus comme un effort pour persévérer dans l’être, pour écarter la tristesse, pour imaginer ce qui détruit la cause de la tristesse (Éthique, III, 12, 13). L’esprit, écrit Spinoza, « répugne à imaginer ce qui diminue ou contrarie sa puissance et celle de son corps » (Ethique, III, 13, scol.). De même, Schopenhauer écrit que « la Volonté interdit à l’entendement certaines représentations », précisément celles qui dépriment ou affaiblissent l’individu (Le monde, p. 906). L’esprit, écrit Spinoza, s’efforce d’imaginer une chose qui exclut l’existence présente du mauvais souvenir (loc. cit., dém.), c’est-à-dire du souvenir triste et affaiblissant. De même, Schopenhauer explique l’oubli de certains souvenirs pénibles de la manière suivante: « Elle [la volonté] réfrène l’intellect et le force à détourner ailleurs son attention » (Le monde, p. 906, souligné par nous). Les résistances qui provoquent l’oubli ne partent pas de l’intellect lui-même, poursuit-il, mais de la volonté ou désir qui « constitue l’essence même de l’homme » (ibid.).

24S’efforçant d’exclure les idées tristes, l’esprit, pour Spinoza, s’efforce d’imaginer ce qui est cause de joie et augmente notre puissance d’agir (Éthique, III, 12). C’est par cet effort que Schopenhauer explique qu’ « une mémoire, même faible, retient parfaitement ce qui a de la valeur pour la passion actuellement dominante » (Le monde, p. 922). Sur la fonction sélective de la mémoire, qui annonce la théorie freudienne du refoulement24, Schopenhauer parle le même langage que Spinoza: l’activité représentative est gouvernée par l’appétit, en vertu duquel l’individu recherche ce qui est utile à sa conservation. Toutes les analyses schopenhaueriennes du rapport entre Volonté et intellect sont gouvernées par ce principe25.

25À un niveau supérieur, la Volonté incite l’intellect à lutter contre les passions tristes par la connaissance de la nécessité: nous pourrions nous épargner neuf fois sur dix26 la contrariété, écrit Schopenhauer, « si nous comprenions les choses exactement et par leurs causes, si nous en connaissions la nécessité et la vraie nature » (ibid., p. 911). Ainsi la Volonté « pousse l’intellect [...] à reconnaître les principes et les conséquences » (ibid., p. 823), lui assignant le « rôle d’un consolateur » (ibid., p. 922). L’accent spinoziste de ces passages est indéniable: pour cesser d’éprouver la tristesse consécutive à un événement et se consoler, l’homme doit comprendre que l’enchaînement des causes et des effets rendait cet événement nécessaire, donc inévitable.

26Pour Schopenhauer comme pour Spinoza en effet, même les actions humaines sont soumises au régime de la nécessité. Dans son essai Sur la liberté du vouloir, Schopenhauer s’autorise de la critique spinoziste du libre arbitre (SW, III, p. 599-601). Il cite entre autres textes la Lettre 58 à Schuller, où Spinoza explique l’illusion de la liberté par l’ignorance des causes qui nous déterminent à vouloir ceci plutôt que cela. De la même manière, Schopenhauer montre que l’homme se croit doté d’un pouvoir de choix parce qu’il ne voit pas la chaîne causale qui le détermine. Il a ainsi l’illusion d’une absence de causes déterminantes, den Augenschein der Ursachlosigkeit (ibid., p. 565). Schopenhauer partage avec Spinoza la thèse d’un déterminisme absolu. Il s’accorde ainsi avec lui sur la définition négative et sur la définition positive de la liberté humaine: la liberté n’est pas le libre arbitre qui n’est qu’une illusion; elle consiste dans le fait de développer son essence sans contrainte, en étant « déterminé par soi seul à agir » (Éthique, I, expl. VII).

La question du salut

27Lorsqu’il présente sa conception du salut suprême, Schopenhauer se réclame encore de Spinoza. Pour Schopenhauer, l’homme se libère de la volonté active, du vouloir-vivre douloureux par le développement d’une connaissance immédiate et désintéressée des « idées ». L’idée représente selon lui l’essence de chaque genre d’êtres, pierre, arbre, animal, être humain, et correspond à un degré d’objectivation de la Volonté. Ainsi la pierre objective la Volonté par sa résistance, l’animal par ses instincts, l’homme par une rationalité conditionnée par le désir. La contemplation désintéressée de l’idée ou essence éternelle des genres d’êtres offre le salut, parce qu’elle correspond au moment « où la connaissance se libère du service de la Volonté », où l’individu incarné se mue en « sujet connaissant pur, affranchi de la volonté, de la douleur et du temps » (Le monde, p. 231).

28Cette transformation de l’individu soumis aux conditions de l’espace et du temps, soumis à l’espoir et à la crainte, en sujet connaissant pur, considérant l’essence éternelle des choses, Schopenhauer la repère précisément dans le Livre V de l’Éthique: « C’était aussi ce que, petit à petit, Spinoza découvrait, lorsqu’il écrivait: Mens œterna est, quatenus res sub œternitatis specie concipit » (ibid.). C’est bien un apaisement comparable à celui conçu par Spinoza que vise Schopenhauer dans la contemplation des choses sub œternitatis specie (ibid., p. 232).

29Aussi, par exemple, la contemplation de mon essence éternelle, celle qui qualifie le genre humain, offre-t-elle un dépassement de mon individualité incarnée, en proie aux passions, et notamment à la crainte de la mort. La destruction de mon existence dans la mort n’atteint pas mon essence véritable (Le monde, p. 1217). La mort est incapable de m’anéantir si je prends conscience de ma nature ou essence « primitive et éternelle ». Schopenhauer s’autorise encore de Spinoza sur ce point capital, commentant le célèbre passage: Sentimus experimurque nos œternos esse (Éthique, V, 23, scol.): pour se croire impérissable en effet, l’homme doit considérer que son essence, contrairement à son existence incarnée, est sans commencement (Le monde, p. 1232). Cette essence correspond à la manière dont la Volonté s’objective dans l’être humain en général, abstraction faite de tout ce qui caractérise mon individualité. Pour Spinoza en revanche, ma véritable essence est toujours une essence singulière. Une fois de plus, l’individu, pour Schopenhauer, est inessentiel, ma substance véritable n’ayant rien à voir avec mes caractéristiques singulières, tandis que pour Spinoza au contraire la substance n’est rien, indépendamment des modes singuliers qui l’expriment.

30La séparation introduite par Schopenhauer entre la substance (la Volonté) et l’individu conduit à un second point de divergence entre nos deux auteurs. Pour Schopenhauer, « il est de l’intérêt de la Volonté que la pensée s’exerce le plus possible » (Le monde, p. 823, souligné par nous). En effet, plus sa pensée se développe, plus l’individu est capable de prévoir, de s’adapter au monde, de se conserver et d’affirmer la Volonté. Or 1’« intérêt de la Volonté » n’est justement pas le même que celui de l’individu. L’intérêt de la Volonté est la conservation de l’espèce: elle veut que les individus se conservent pour pouvoir continuer à vouloir aveuglément dans l’espèce, au mépris de la souffrance individuelle. L’individu souffre tant qu’il se tient au service de la Volonté, et doit s’en libérer pour atteindre le salut. Pour Spinoza en revanche, le salut de l’individu est inséparable de l’affirmation de son conatus.

31Nous avons affaire à deux conceptions opposées du salut individuel, liées à deux conceptions différentes de la satisfaction: pour Schopenhauer, la satisfaction de la Volonté n’est que la suspension provisoire de la souffrance, du manque, et conduit bientôt à l’ennui, tandis que pour Spinoza, « ce qui satisfait un désir » est « ce qui conduit à la joie » (Éthique, III, 39, scol.). Pour Schopenhauer, l’affirmation de la Volonté est source de souffrance pour l’individu, pour Spinoza, l’affirmation du conatus est source de joie.

32Il s’agit bien dans les deux doctrines de se libérer par la connaissance, mais on ne se libère pas de la même chose. Pour Spinoza, l’homme se libère de la passivité et de la tristesse en développant sa puissance de connaître, en affirmant son conatus. Pour Schopenhauer au contraire, l’homme se libère du vouloir-vivre douloureux. Aussi l’apaisement obtenu n’est-il pas le même ici et là. L’apaisement résultant du troisième genre de connaissance est pour Spinoza dans le prolongement du conatus, puisqu’il correspond à son plus haut degré d’effectuation. Il s’agit d’un sentiment positif. Pour Schopenhauer au contraire, l’apaisement est négatif, puisqu’il correspond à la cessation de la Volonté.

33C’est précisément contre la thèse de l’affirmation du conatus, assimilé par Schopenhauer à l’égoïsme et au mal, que se développe la critique schopenhauerienne de 1’« immoralisme » de Spinoza.

LA MORALE

34En dénonçant l’immoralisme de Spinoza, Schopenhauer règle une fois de plus ses comptes avec les « trois sophistes » mentionnés ci-dessus. Le renouvellement du spinozisme et du panthéisme en nos jours, écrit-il, « a entraîné ce profond abaissement de la morale ». En effet, « on tend à placer dans la jouissance et le bien-être la fin dernière de l’existence humaine » (Le monde, p. 1355). La critique de Spinoza permet d’une part à Schopenhauer de dénoncer l’immoralisme des doctrines panthéistes - à commencer par celle de Hegel (ibid., p. 1356-1357); d’autre part, elle répond à son souci constant de marquer l’originalité, sans doute suspecte à ses propres yeux, de sa doctrine par rapport à celle de Spinoza. La critique schopenhauerienne de la morale de Spinoza, dont l’enjeu n’est rien de moins que de renverser27 le spinozisme, repose cependant sur deux contresens, deux erreurs d’interprétation.

Optimisme et immoralisme

35Schopenhauer déduit l’immoralisme de Spinoza de son optimisme supposé. Le panthéisme, déclare Schopenhauer, « est optimiste par essence » (Le monde, p. 126). En effet, si Dieu constitue l’essence intime du monde, cela signifie que « le monde avec tout son contenu est parfait et tel qu’il doit être » (ibid., p. 1419). En conséquence, l’homme n’a plus qu’à jouir de l’être, qu’à rechercher son propre avantage28. Suum utile quœrere: tel est, selon Schopenhauer, le « principe égoïste » de Spinoza (Le monde, p. 126), qui consacre son immoralisme. Pour Schopenhauer en effet le critère de l’action morale est l’« absence de tout motif égoïste » (Le fondement de la morale, trad. cit., p. 151).

36Le mal, pour Schopenhauer, c’est précisément le conatus, l’effort par lequel chaque individu cherche à maintenir son existence, à augmenter sa joie. Cet effort pour se conserver, que Schopenhauer retraduit en vouloir-vivre, définit l’égoïsme: « Mais l’égoïsme est-il autre chose que la volonté d’entretenir son existence, le vouloir-vivre29? » La problématique morale de Schopenhauer, qui est de savoir quel type de motif est susceptible de contrecarrer l’intérêt égoïste, suppose que l’égoïsme soit reconnu comme un mal, ce que précisément Spinoza n’admet pas. Schopenhauer donne un statut positif au mal, que Spinoza tient pour une simple notion subjective. Substituant aux notions de bien et de mal celles de bon (ce qui cause la joie) et de mauvais (ce qui cause la tristesse), Spinoza échappe à l’alternative de l’optimisme et du pessimisme. Schopenhauer reconnaît d’ailleurs sur ce point l’originalité de son adversaire, qui n’accorde aucune valeur objective aux notions de bien et de mal: « Spinoza déclare purement conventionnelle, nulle en soi, toute distinction entre le juste et l’injuste, et plus généralement entre le bien et le mal » (Le monde, p. 1355).

37Dès lors, on ne comprend pas comment Schopenhauer peut prétendre renverser le spinozisme. Ce renversement consiste selon Schopenhauer à remplacer l’optimisme, qui affirme la positivité du bien, par le pessimisme, qui affirme la positivité du mal (Le monde, p. 1419). Or, si le bien et le mal n’ont chez Spinoza aucun statut ontologique, comment Schopenhauer peut-il qualifier sa doctrine d’« optimisme »? Comment peut-il affirmer que le Dieu de l’Éthique, auquel Spinoza « a seulement enlevé la personnalité », « s’applaudit de sa création et trouve que tout a tourné pour le mieux » (ibid)? Pour Spinoza, si le mal n’existe pas, ce n’est pas parce que le Bien est et fait être, ce n’est pas parce que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes (Spinoza n’est pas Leibniz). C’est au contraire, comme Schopenhauer l’a pourtant bien vu, parce que « toute distinction entre le bien et le mal est nulle en soi » (ibid., p. 1355).

38Il nous semble que Schopenhauer déforme à dessein la doctrine de Spinoza en la qualifiant d’optimisme, pour pouvoir se présenter comme étant le seul à l’avoir renversée, et marquer par là même son originalité30.

La compassion

39L’ontologie de Spinoza aurait dû, d’après Schopenhauer, le conduire à une morale de la compassion (Parerga, SW, p. 94-95). Comme on sait, Schopenhauer réserve toute puissance et, partant, toute réalité à la Volonté. Seule la Volonté est réelle, et le multiple n’en est que la manifestation illusoire: « Toute multiplicité est une apparence: tous les individus de ce monde, coexistants et successifs, si infini qu’en soit le nombre, ne sont pourtant qu’un seul et même être, qui, présent en chacun d’eux, et partout identique, seul vraiment existant, se manifeste en tous » (Le fondement de la morale, p. 230).

40On a vu que Schopenhauer attribuait à tort cette thèse, selon laquelle toute multiplicité est apparente, à Spinoza: « Spinoza ne voyait en elles [les choses] que les accidents de la substance unique existant seule éternellement » (Le monde, p. 30). Cette identité substantielle de tous les êtres aurait dû, selon Schopenhauer, conduire Spinoza à développer le thème d’une compassion universelle: tout être souffrant ne se distinguant pas, fondamentalement, de moi-même doit m’inspirer la compassion et m’inciter à alléger sa souffrance. L’absence de compassion de Spinoza envers les animaux31, que Schopenhauer repère en Ethique, IV, 37, scol., lui apparaît ainsi comme une contradiction, une fausse conséquence du monisme32 spinoziste (Parerga, SW, IV, p. 94-95).

41Mais il est clair que Schopenhauer se méprend entièrement sur la nature du rapport entre la substance et les modes. Pour preuve, la parenté qu’il croit pouvoir établir, dans Le fondement de la morale, entre Spinoza et le bouddhisme. Schopenhauer croit pouvoir retrouver chez Spinoza l’opposition entre l’Identité suprême de l’Un (tad êkam), seule réalité authentique, et le multiple, que le courant bouddhiste de l’hindouisme présente comme une illusion (le voile de Maya).

42Or les modes, on l’a vu, ne sont pas la projection fantastique d’une substance unique qui serait seule réelle. L’idée de mode ne sert jamais à retirer toute puissance à la créature, étant entendu que les modes participent à la puissance de Dieu, sont des parties de la puissance divine, et des parties singulières. C’est cette consistance et cette singularité du mode qu’occulte entièrement Schopenhauer. Spinoza résiste à la thèse de l’indifférenciation essentielle des êtres, que Schopenhauer lui prête pour mieux pouvoir dénoncer une contradiction dans sa doctrine. Comme le fait justement observer Max Grunwald, « la vanité de Schopenhauer se met en campagne de la manière la plus violente contre celui qui menace de lui faire perdre quelque chose de son originalité, et dans un emportement aveugle il déniche des contradictions, là où en réalité il ne s’en trouve aucune33 ». Bien plus, il nous semble que la contradiction réside plutôt dans la position de Schopenhauer lui-même, qui présente l’action accomplie par compassion comme désintéressée.

43La définition schopenhauerienne de la compassion comme identification à autrui reprend une idée spinoziste, à savoir la représentation d’autrui souffrant comme semblable à moi (Ethique, III, 18). Cependant, Spinoza considère que la pitié, comme passion triste, est mauvaise et inutile, puisque l’on peut obtenir le bien qui en résulte, à savoir la suppression de la tristesse d’autrui (Éthique, III, 27, scol.), par la seule raison: « le bien qui en résulte, c’est par la seule raison que nous désirons le faire » (Éthique, IV, 50).

44Tandis que Spinoza envisage la valeur de l’action du point de vue de son résultat, Schopenhauer considère que seule la pureté de l’intention lui confère une valeur. La raison, comme calcul intéressé, ne saurait, quel que soit le résultat de l’action qu’elle commande, conférer à celle-ci une valeur morale34. Seule la compassion, qui repose sur l’intuition de l’identité fondamentale entre moi et autrui, permet d’expliquer une action pourvue d’une valeur morale: je n’agis plus égoïstement, de manière intéressée, mais uniquement en vue du bien d’autrui. La raison servante du désir, toujours ordonnée à l’intérêt individuel - quand bien même celui-ci composerait avec celui d’autrui -, perd avec Schopenhauer ses droits au plan moral.

45Seulement, objectera-t-on, peut-on dire que la compassion m’incite à supprimer la souffrance d’autrui au mépris de mon propre intérêt? N’implique-t-elle pas la suppression de ma propre souffrance, une fois que je me suis identifié à autrui? En définitive, on peut douter du caractère désintéressé de l’acte accompli par compassion, puisqu’il revient à la suppression de ma propre souffrance. En soulageant autrui, je sers mon intérêt, puisque c’est moi-même, fondamentalement, que je soulage.

46Schopenhauer est-il le seul continuateur de Kant en Allemagne? Échappe-t-il au trait caractéristique de la philosophie allemande postkantienne, qui est de procéder à un « ajustage » du spinozisme?

47S’agissant de la théorie de la connaissance, il est clair que Schopenhauer se démarque nettement de Spinoza en reprenant certains éléments de la critique kantienne (l’irréductibilité de la philosophie aux mathématiques, le statut idéal de l’étendue ou espace comme forme de la représentation, la distinction entre le phénomène et la chose en soi). Mais Schopenhauer se démarque également de Kant en réduisant les phénomènes à des apparences, et en prétendant accéder à la chose en soi par l’intuition.

48Au plan moral, Schopenhauer s’oppose à l’eudémonisme de Spinoza, et s’accorde avec Kant pour caractériser l’action morale par le désintéressement, mais il s’oppose aussi bien à Kant qu’à Spinoza en destituant la raison au profit du sentiment de compassion, seul motif censé pouvoir contrecarrer l’égoïsme.

49Au plan métaphysique en revanche, Schopenhauer soutient à l’évidence des thèses beaucoup plus proches de celles de Spinoza que de celles de Kant: l’unicité de l’être, le désir comme élément premier en l’homme, la subordination de l’activité représentative à l’effort (Anstrengung) pour persévérer dans l’existence, la quête du salut dans le dépassement des déterminations spatio-temporelles de l’existence.

50Bien qu’elle se présente comme la continuation du kantisme, la philosophie de Schopenhauer, comme le dit M. Grunwald, « se trouve être une pousse sur le tronc du spinozisme », et « nous pouvons intégrer sa philosophie [celle de Schopenhauer] à la chaîne des systèmes qui part de Spinoza35 ». Aussi sommes-nous conduits à conclure, avec Clément Rosset, que « le plus grand tort de Schopenhauer est très probablement de s’être cru kantien36 ».