1Le sentiment qui naît le plus souvent, à la lecture de l’œuvre de Rousseau, est celui d’un échec de sa philosophie politique, de son caractère au mieux passéiste, au pire extravagant ou utopique1, donc en définitive peu satisfaisant pour qui cherche dans la philosophie un « mode d’emploi » de la politique. Or cette attente déçue est inséparable du préjugé interprétatif suivant : si Rousseau a apporté des solutions philosophiques originales, ces solutions sont des réponses aux questions de « la science politique de son temps », autrement dit à des questions qu’il a trouvées toutes constituées et dont il a assumé l’héritage2. Rousseau serait, si l’on veut, un Locke français en beaucoup moins libéral – et il est certain qu’à le penser ainsi, on le condamne à une position doctrinale intenable, ressortissant de la curiosité théorique plutôt que d’une pensée philosophiquement pertinente et actuelle.

2Or, s’il s’avère difficile de donner à son œuvre politique une traduction politique pratique, peut-être n’est-ce pas malgré Rousseau, mais en raison même de ce qui fait l’objet de sa recherche philosophique. Peut-être cela doit-il s’interpréter non comme le symptôme d’une pensée en crise, cherchant à concilier l’inconciliable, mais comme l’expression d’un travail critique opéré par Rousseau de façon volontaire et maîtrisée ; d’une réflexion critique, au sens kantien ou socratique du terme, sur le projet même de la philosophie politique, sur ses fondements, ses conditions de possibilité et ses limites.

3Cette hypothèse n’a en soi rien d’incongru si l’on se réfère au tropisme critique qui traverse toute l’œuvre de Rousseau. Si celui-ci est, malgré ses dénégations, « philosophe », ce n’est pas au sens où le sont ceux qu’il vise à travers ce terme, les philosophes à systèmes, qui cherchent à élucider la totalité de l’être en le réduisant à un discours omni-explicatif3 Comme l’écrit H. Gouhier, la méditation philosophique de Rousseau prend la forme d’« une aventure qui met en cause la philosophie4 ». Quelle que soit la question qu’il aborde, Rousseau s’emploie en premier lieu à passer au crible de sa critique philosophique les solutions et même la position des problèmes telles qu’il les trouve constituées, à « réduire [les] question [s] à leur véritable état », selon une formule de la Préface du Discours sur l’inégalité5. Or ce qui est vrai de sa façon d’aborder notamment les questions anthropologiques ou métaphysiques6 reste vrai pour ce qui est de son œuvre politique, et notamment de sa réappropriation de la théorie du contrat social. Alors que le contrat social représente, dans la tradition du droit naturel moderne, une solution au problème politique, ce philosophème est au contraire, pour Rousseau, en lui-même un problème, un objet de critique philosophique.

4L’illustration systématique de cette hypothèse interprétative excéderait les limites de cet exposé7. Nous nous contenterons donc de l’aborder à travers le biais suivant : plutôt que de chercher à identifier la position de Rousseau par rapport à Hobbes et à Locke – donc à le situer à l’intérieur de la problématique contractualiste –, nous nous proposons de chercher à le situer par rapport à Platon et à Hobbes. Pourquoi ces deux auteurs ? Parce qu’ils sont exemplaires du projet de constituer une « philosophie politique » au sens le plus exigeant du terme. Nous commencerons donc par formuler, de façon très générale, le sens de ce projet tel qu’il apparaît chez ces deux auteurs, puis nous nous interrogerons sur les résultats d’une confrontation de l’œuvre politique de Rousseau à cette ambition philosophique.

5Au-delà de ce qui les sépare – et, d’une certaine façon, une fois acquise la nécessité de faire de la politique une affaire philosophique, tout les sépare-, Platon et Hobbes se rejoignent sur un certain nombre de points concernant le statut de la philosophie face à la réalité politique. Ce qui les réunit, c’est d’abord une certaine façon de penser la réalité politique empirique, en y voyant une réalité le plus souvent en crise, instable et « anormale », au sens où elle est le plus souvent en défaut au regard d’une norme définie par la philosophie8. C’est à ce titre que, pour ces auteurs, la politique a besoin de la philosophie pour devenir ce qu’elle doit être. La politique exige d’être arrachée au règne de la doxa, de « ce qui se fait » et « ce que l’on pense » concernant les questions de politique, au profit d’un savoir savant et raisonné, qui ait valeur d’universalité et de normativité. Cette mission assignée à la philosophie politique trouve notamment l’une de ses importantes conséquences dans le rôle que font jouer Platon et Hobbes à un enseignement institutionnalisé de la science politique. La politique réelle doit, pour devenir conforme à sa propre essence, intégrer dans son fonctionnement l’autorité d’une science politique élaborée par le philosophe et transmise aux acteurs de la politique pour lutter contre les errements de la doxa9.

6À ces considérations schématiques – qui ont ici valeur de postulats plutôt que d’analyses étayées –, on pourra ajouter qu’une telle conception du statut politique de la philosophie s’oppose à une conception que l’on pourrait qualifier d’aristotélicienne, selon laquelle il est normal que la politique soit, jusqu’à un certain point, affaire d’usages et de doxa. La politique, pour Aristote, consiste essentiellement en une activité de délibération. La diversité ou la pluralité irréductible des points de vue est pour lui un élément constitutif et donc normal de l’ordre politique10 – ce qui se traduit notamment dans l’idée que les cités empiriques, dans leur diversité, sont le plus souvent conformes à leur essence ou tendent à y être conformes, la crise ou l’anomalie politique étant à considérer comme l’exception, à l’exemple des organismes qui dérogent aux règles de la nature11.

Critique rousseauiste de la conception platonicienne de la philosophie politique

7Comment définir, à la lumière de ces remarques, le statut ou la fonction accordée par Rousseau à la philosophie dans l’ordre politique ? Que sa pensée politique s’adosse en premier lieu à une critique de l’aristotélisme, c’est un aspect bien connu de son œuvre. Cette critique apparaît, tout particulièrement, dans le chapitre du Manuscrit de Genève sur « La société générale du genre humain », lequel reprend contre l’idée de sociabilité naturelle les arguments de Hobbes12 –, et elle traverse en général l’ensemble de son œuvre depuis le premier Discours. Or ce pessimisme – ou cette lucidité – anthropologique et politique est bien au fondement de son souci philosophique concernant la politique. Dans les Confessions, Rousseau rappelle que le projet des Institutions politiques est né d’une méditation sur les « défauts » du « gouvernement si vanté » de Venise, ainsi que sur ceux de la république de Genève. Cette méditation l’a mené, écrit-il, à « de grandes vérités, utiles au bonheur du genre humain », à des « notions » plus « justes » et plus « nettes » « des lois et de la liberté », enfin à la capacité de voir « un peu plus loin » que ses contemporains concernant les questions de politique13.

8Il apparaît donc que le « sage », pour reprendre un terme caractéristique du lexique rousseauiste, a bien son mot à dire dans les questions de politique, et que son savoir, s’il était entendu, aurait vocation à éclairer la politique réelle. Mais quel peut être, concrètement, le statut du sage dans l’ordre politique ?

9Dans le brouillon d’un ouvrage qu’il projetait d’écrire sur l’abbé de Saint-Pierre, Rousseau notait que s’il fallait « désespérer à jamais de la cause publique », « la raison se tairait dans sa plus importante affaire14 ». Saint-Pierre est précisément, aux yeux de Rousseau, une incarnation du « sage », de la pure raison se penchant sur les affaires publiques pour tenter de les arracher à la déraison. C’est pourquoi sa confrontation, entre 1754 et 1758, aux écrits et surtout à la position assumée par l’abbé peut être analysée comme une expérience originelle de Rousseau relative à l’ambition de la philosophie politique ; plus précisément, comme l’expérience d’une désillusion originelle à l’égard de l’ambition classique de la philosophie politique. Saint-Pierre, qui est selon Rousseau un « homme rare, l’honneur de son siècle et de son espèce15 », représente néanmoins à ses yeux ce que l’on pourrait nommer une forme d’illusion ou de déraison politique, une méprise fondamentale du philosophe sur le rapport entre philosophie et politique.

10Ce qui fait défaut à Saint-Pierre n’est ni la raison ni la pertinence de ses projets, mais une méconnaissance des conditions concrètes du jeu politique. « C’eût été un homme sage, écrit Rousseau, s’il n’eût eu la folie de la raison16. » En politique, avoir raison ne suffit pas, encore faut-il se demander à quelles conditions le savoir rationnel abstrait peut s’incarner en un sujet politique concret. La question du sujet de la politique est partie intégrante de la problématique politique, elle est même, pour Rousseau, la question préalable à laquelle toute autre question est subordonnée. Or Saint-Pierre, « en s’adressant aux princes17 » et en courant les ministères18, en adoptant une position de connivence à l’égard des détenteurs du pouvoir, les a confortés dans leur certitude que la chose publique constitue leur affaire exclusive. Dans un billet adressé à Mme Dupin, Rousseau s’est expliqué de l’abandon du projet qu’elle et le neveu de l’abbé lui avaient confié de rendre lisibles les textes de Saint-Pierre :

En rédigeant cet abrégé, je savais que le projet était impraticable. [...] J’écrivais pour le public et non pour les ministres. J’espère que de ma vie, je n'aurai rien à écrire pour ces gens-là19.

11Dès lors que l’on réduit l’espace de la délibération politique à un face-à-face entre les princes et les sages, les sujets de la théorie et de l’action politiques forment une constellation oligarchique. Dans une telle constellation, le seul sujet qui, pour Rousseau, puisse véritablement être considéré comme sujet et auteur en dernière instance de la politique, à savoir le peuple, est exclu de ce qui constitue pourtant son affaire la plus propre. Les écrits de Rousseau sur Saint-Pierre esquissent donc une récusation de la position platonicienne, celle du philosophe conseiller des princes ou cherchant à rendre les princes philosophes, méconnaissant ainsi ce que l'Économie politique formule comme le « premier principe » ou la « première maxime » de la raison politique : la cité n’est pas un oikos dont les gouvernants seraient les maîtres ; ou encore, le seul maître de l'oikos politique est le peuple20. En ambitionnant de se faire le conseiller du pouvoir, Saint-Pierre a révélé son incapacité à mener jusqu’à leurs dernières conséquences ses analyses politiques : il « dessinait pour ainsi dire le faîte d’un édifice dont il fallait tracer les fondements21 ». Les « fondements » dont Rousseau parle ici ne sont autres que les « principes du droit politique » qu’il expose dans le Contrat social. C’est ce qui apparaît clairement dans le Jugement sur la Polysynodie de l’abbé de Saint-Pierre :

Ce n’est rien moins qu’une révolution dont il est question dans la Polysynodie. [...] Il faudrait commencer par détruire tout ce qui existe pour donner au gouvernement la forme imaginée par l’abbé de Saint-Pierre22.

12Le préalable d’une irruption concrète du peuple dans le huis clos du pouvoir est la condition fondamentale d’un basculement de l’ordre politique du côté de la rationalité. Cette analyse des écrits sur Saint-Pierre trouve d’ailleurs une confirmation à la fois dans les rares occurrences où Rousseau s’est adressé directement à des détenteurs du pouvoir23 et surtout dans celles où il a accepté d’assumer, avec d’extrêmes réticences24, un magistère philosophique dans l’ordre politique : les textes sur Genève, sur la Corse et sur la Pologne. Cette posture supposait, comme condition sine qua non, une situation historique précise, l’existence d’un peuple faisant preuve, sinon de sa maturité politique théorique, du moins d’une capacité à exercer concrètement sa liberté politique, d’un courage politique et d’un esprit de sacrifice à la cause publique tels qu’au fond, sa réforme ne lui vînt pas artificiellement de l’extérieur, par la grâce d’un savoir et d’un pouvoir démiurgiques, mais ne fût que le prolongement d’une réforme ou d’une auto-institution politique en train de s’accomplir25. Le philosophe ne peut se faire théoricien d’une pratique politique qu’en pensant les conditions de la conservation d’une liberté déjà en acte, déjà en train de faire ses preuves dans l’histoire.

Critique rousseauiste de la conception hobbesienne de la philosophie politique

13Rousseau, tout en affirmant à de nombreuses reprises son admiration à l’égard de la sagesse de Platon, considère que celui-ci perdit « son honneur et son temps à la cour d’un Tyran », car « le Philosophe peut donner à l’Univers quelques instructions salutaires ; mais ses leçons ne corrigeront jamais ni les grands qui les méprisent, ni le peuple qui ne les entend point »26. Ces lignes du Discours sur la vertu du héros résument la critique du projet politique platonicien, mais on doit y entendre également l’écho d’une critique de la conception hobbesienne de la philosophie politique, et plus largement du projet fondateur du droit naturel moderne.

14Si la science politique hobbesienne prétend posséder une universalité analogue à celle des sciences exactes, c’est en se fondant sur un double postulat. D’une part la construction de son objet, à savoir l’ordre politique, procède d’une démarche hypothético-déductive, comparable à la conception d’une machine en fonction de l’usage qu’on lui destine, ou encore à la construction a priori d’une figure géométrique27. D’autre part cette construction rationnelle repose elle-même sur des prémisses universelles, à savoir les passions les plus simples et les plus fondamentales auxquelles obéissent les êtres humains28. L’universalité de la science politique hobbesienne est en cela non seulement logique, mais anthropologique : elle repose sur ce qu’il y a de commun à tous les hommes et donc d’immédiatement évident pour tout individu, si l’on fait exception des enfants et des insensés29. Cette deuxième condition d’universalité est ce qui sépare radicalement la science politique hobbesienne de la science politique platonicienne. La science politique hobbesienne évacue toute référence à une transcendance, c’est-à-dire à une conception de la justice qui excéderait le droit pour chacun à se maintenir en vie et à rechercher le maximum de jouissance dans la sphère de sa liberté privée30. C’est bien pourquoi la science politique hobbesienne, à la différence de celle de Platon, n’est pas à proprement parler intelligible aux seuls sages. Certes, il faut, selon Hobbes, des philosophes pour éclairer les membres de la cité sur ce que l’on pourrait nommer les techniques nécessaires à satisfaire les exigences qui leur sont communes. Le schème du « contrat social » constitue une construction conceptuelle relativement complexe dont n’est pas spontanément capable le plus grand nombre. En revanche, lorsque ce schème est élaboré, il peut et doit faire l’objet d’une large divulgation, divulgation dont l’effet est politique, puisqu’elle permet de fonder en raison, dans l’esprit de chacun, les motifs de l’obéissance au droit positif. Le philosophe est, si l’on veut, l’ingénieur de la machine politique dont tout le corps social se fait ensuite le fabricant ou le manœuvre31. On voit ici que la conception hobbesienne de la science politique est fondatrice de route la science politique moderne, jusqu’aux théoriciens du libéralisme politique, au premier rang desquels figure Locke32 La pensée constitutionnaliste ne fait que prolonger le schème contractualiste tel qu’il fut élaboré par Hobbes, en complétant et en ajustant, selon les indications de Locke, les plans de la machine politique33 : la réciprocité des obligations entre le pouvoir souverain et les membres du corps social, la définition rigoureuse, sous la forme de textes constitutionnels, des clauses du montage juridique qui donne sa forme et sa cohérence au mécanisme politique, sont autant de pièces perfectionnant l’invention de Hobbes. Et cette élaboration théorique reste, dans l’esprit des fondateurs de la démocratie représentative moderne, intelligible à la plus grande partie du corps social : l’instruction politique du peuple a pour principal contenu et pour principale finalité de faire comprendre à chacun les raisons qu’il a, dans son propre intérêt, de vouloir l’existence de l’État et des lois34.

15Or Rousseau démonte cette élaboration théorique, ce qui implique une rupture radicale avec le droit naturel moderne, rupture qui concerne notamment la fonction politique de la philosophie. Rousseau récuse en effet les fondements anthropologiques du raisonnement qui permet à Hobbes d’enraciner l’ordre politique dans une nécessité universelle. La figuration de l’état de nature a pour fonction, dans cette tradition, d’exhiber, par un travail d’abstraction rationnelle, la situation de misère et d’injustice dont souffriraient tous les individus s’ils n’étaient pas protégés par le droit positif35. Rousseau exhibe l’illusion que masque cette démonstration. Les hommes, comme le montre le Discours sur l’inégalité, peuvent non seulement se maintenir en vie, mais vivre en société de façon durable et pacifique sans le recours à l’institution de l’État et du droit positif. S’il faut des États et des lois, ce n’est pas tant pour assurer la survie ou le bien-être des individus que pour assurer la conservation d’une institution, la propriété foncière, qui n’a rien de nécessaire, ni à la survie biologique des hommes, ni à leur bien-être, ni à l’existence sociale36. Un droit positif qui n’aboutit qu’à aménager un espace à la libre concurrence des individus pour la propriété privée n’est en réalité rien d’autre que l’instrument d’une spoliation des « surnuméraires » par les propriétaires, spoliation qui se solde, pour le plus grand nombre, par un déficit, un surcroît de malheur, et non pas par un profit global37. Si le droit positif reconnaît et protège, de fait, les positions qui résultent de la concurrence sociale, ce n’est donc pas en raison d’une nécessité rationnelle, universelle et irrésistible, que chacun pourrait et devrait reconnaître parce que chacun y trouverait à l’évidence son compte, au terme d’un calcul raisonné. À quoi on ajoutera que les régimes représentatifs et constitutionnels modernes, dont Rousseau lit la théorie chez Locke et dont il constate l’émergence en Angleterre, ne font pas exception pour lui à cette analyse38.

16Cette dé-naturalisation de l’ordre politico-juridique et de l’ordre social dont il garantit la conservation a donc pour conséquence ce que l’on pourrait nommer le platonisme paradoxal de Rousseau. Premièrement, la question de l’établissement de la justice sociale et politique est pour Rousseau une affaire infiniment plus complexe et plus exigeante que ne le suppose le droit naturel moderne. Elle implique non pas une simple pacification de l’ordre socio-économique tel qu’il se constitue dans les sociétés reconnaissant la propriété foncière, mais une profonde transformation de cet ordre, une redistribution égalitaire à la fois des biens et de l’exercice du pouvoir39. C’est ainsi qu’il faut comprendre la reprise du schème du contrat social par Rousseau. Ce schème constitue le modèle de ce qui pourrait constituer une réappropriation de l’ordre social et politique par la totalité d’un peuple, un renversement de la « servitude volontaire » en « résolution d’être libre », pour reprendre les termes de La Boétie40 – auteur dont il convient, à notre sens, de souligner l’influence sur Rousseau41. La condition de cette réappropriation est ce que Rousseau nomme la « vertu », à savoir un investissement de la liberté dans l’existence politique, au détriment d’un exercice exclusivement privé de la liberté.

17Le deuxième signe de ce que l’on peut nommer le platonisme de Rousseau est le suivant : cette transformation radicale de l’ordre social et politique ne peut être le résultat d’un progrès des lumières dans le peuple, mais bien plutôt d’une modification du cours de ses passions. Léo Strauss note à juste titre que le premier texte politique de Rousseau, le Discours sur les sciences et les arts, possède une tonalité nettement platonicienne42 : il y apparaît que la majorité des individus sont dépourvus d’une sagesse suffisante à reconnaître par le moyen de la raison les véritables exigences d’un ordre social juste. C’est là une conviction qui traverse toute l’œuvre politique de Rousseau, et qui interdit absolument de voir dans celle-ci le simple prolongement des thèses du droit naturel moderne. Ce que Rousseau nomme dans les Confessions « l’étude historique de la morale » – étude qui a, selon lui, constitué une propédeutique à sa réflexion politique43 – lui a permis de lever le voile d’illusion que l’anthropologie jusnaturaliste avait jeté sur la condition humaine et sur la constitution empirique des relations sociales. Si les peuples, qui auraient toujours les moyens de se révolter, acceptent l’usurpation institutionnalisée que constitue tout ordre politique réel, c’est, selon les termes mêmes du Discours sur l’inégalité, en raison d’une « grande folie44 » qui n’est que l’autre nom de ce que La Boétie nomme la « servitude volontaire ». On ne peut donc attendre du plus grand nombre qu’il devienne le sujet d’un savoir raisonné concernant ses intérêts et ses droits véritables. Selon l'Économie politique, « on n’a jamais fait un peuple de sages45 », ce qui s’explique par la compromission originelle de la raison avec les passions sociales46. L’amour-propre, fondement de toute passion sociale, aveugle les hommes en société sur leurs intérêts véritables et fait de la masse du peuple l’instrument de la tyrannie qui l’opprime – Rousseau élucidant ainsi le mystère que La Boétie décrit comme un « ensorcellement » du peuple47.

18Il en résulte que la philosophie ne peut avoir, pour Rousseau, le rôle politique que lui assigne le droit naturel moderne. Une conception authentiquement rationnelle du droit politique ne peut prendre la forme, comme le supposent les jusnaturalistes modernes, d’un savoir partageable par tous les membres du corps social.

La constitution démocratique, écrit Rousseau dans les Lettres de la Montagne, est certainement le chef d’œuvre de l’art politique : mais plus l’artifice en est admirable, moins il appartient à tous les yeux de le pénétrer48.

19La démocratie véritable, c’est-à-dire un régime politique dans lequel chaque membre de l’État, sans exception, trouverait son profit, dans lequel chacun exercerait la plénitude de ses droits et de sa liberté, relève d’un savoir dont les arcanes ne sont accessibles qu’à la raison du sage.

20Pourtant nous avons également vu les limites du platonisme de Rousseau. Rousseau qualifie le droit politique, dans l'Émile, de « grande et inutile science49 ». La politique est certes, selon la formule du texte sur Saint-Pierre, « la plus importante affaire » du philosophe, et le philosophe sait quelque chose d’essentiel, au sens platonicien de ce terme, sur la politique : c’est ce dont témoignent notamment les termes de « vérité », de « principe », de « fondements » ou encore d’« essence », dont Rousseau fait volontiers usage dans ses textes politiques50. En ce sens, il y a bien une philosophie politique de Rousseau, si l’on entend par là un ensemble de thèses raisonnées dont la politique est l’objet. Cependant la philosophie doit renoncer à l’ambition de se faire elle-même politique, au sens où elle prétendrait se faire sujet politique, voire le sujet souverain de la politique.

21Dès lors que l’on se situe dans l’ordre politique, la voix de la raison ne peut s’entendre que de loin, depuis l’exil dont le premier Discours l’a frappée. Étrangère dans son essence à la « grande folie » de l’ordre social, elle ne peut mieux faire, en énonçant les « principes du droit politique », que de manifester l’écart entre l’ordre politique empirique et la promesse de rationalité sur laquelle il s’édifie – ou, tout au mieux, de reconnaître et de soutenir la véritable liberté politique dans les rares moments où elle advient dans l’histoire. À ce titre, la difficulté de la philosophie rousseauiste à se faire politique, c’est-à-dire à se traduire en une pragmatique politique, n’est pas tant le signe de son échec politique que de sa réussite philosophique. La résistance qu’elle oppose aux tentatives de la réduire à une doctrine politique opératoire travaille contre l’illusion des « heureux du siècle », selon l’expression de Rousseau dans le I^er Dialogue51, à savoir la croyance en l’avènement imminent d’une politique philosophique, d’un enracinement de la politique dans l’universalité d’un ordre des raisons.