1Si la fécondité d’une pensée se mesure aux débats que son interprétation suscite, peu de pensées sont aussi fécondes que celle de Rousseau. La notion de volonté générale y est pour beaucoup. Deux courants ont marqué, à cet égard, les deux dernières décennies. Le premier concerne la généalogie de la notion de volonté générale, qui verrait une translation du théologique au politique et aurait une origine malebranchienne. Initié par Alberto Postigliola1, ce courant a trouvé son expression la plus développée dans les ouvrages de Patrick Riley2 Le second concerne sa postérité (qui serait en même temps sa vérité) et fait de Rousseau un précurseur de Kant, son Jean-Baptiste. Alexis Philonenko inclinait en ce sens3. Simone Goyard-Fabre va jusqu’à l’épure dans son dernier ouvrage, faisant de Rousseau un Kant qui s’ignore, voire un Kant inabouti4. Catherine Larrère avait, il y a déjà quelques années, noté la convergence de ces deux courants d’interprétation, comme leur commune impuissance à « expliquer la nature politique de la volonté générale5 ». Il importe de rendre compte de cet effet d’impasse et, surtout, d’y trouver le primum movens d’une nouvelle étape de la recherche.

2C’est le statut de la généralité qui est ici l’enjeu. Je me suis employé, dans un texte récent, à discuter l’identification chez Rousseau du général à l’universel, et à montrer, au contraire, que c’est en mesurant cet écart que l’on peut comprendre l’originalité de sa pensée, ou si l’on veut son altérité6. C’est à une étape ultérieure de l’analyse que je voudrais maintenant m’essayer. Se borner à distinguer le général de l’universel serait induire l’idée que la généralité est une universalité par défaut (ce qui en un sens est vrai : « nous ne pouvons la recevoir de si haut ») ; or il y a bien un statut positif de la généralité chez Rousseau, comme produit d’une opération de généralisation. C’est donc à cerner ce que pour lui généraliser veut dire que je vais m’attacher.

-I-

3Je prendrai pour point de départ le chapitre II, livre I, du Manuscrit de Genève7. Le statut de la généralité y est central, puisque son objet est de récuser l’idée d’une « société générale du genre humain », de contester la conception de la volonté générale qui y est attachée (Rousseau en trouve la formulation chez Diderot), enfin de frayer la voie à une juste conception du lien social et de la volonté générale.

4Ma première remarque sera pour souligner une singularité de ce texte : son titre, et l’un de ses axes centraux, est bien de montrer qu’il n’y a « point de société naturelle et générale entre les hommes8 », son interlocuteur constant est Diderot9. Or on cherchera en vain l’expression « société générale » chez Diderot. C’est chez Bossuet10 qu’elle se trouve. Qu’est-ce qui autorise cette surprenante crase ? Le fait que Diderot comme Bossuet explicitent leur notion de la généralité par référence à celle de genre humain : Bossuet parle de la « société générale du genre humain », Diderot définit la volonté générale comme celle du « genre humain ».

5La généralité que Rousseau récuse est donc celle du genre (Diderot parle tout aussi bien & espèce). On comprend aisément la première raison de ce refus : considérer le genre humain comme liant naturellement les hommes entre eux, c’est avérer l’idée d’un lien social naturel. C’est une des thèses fondatrices du second Discours, et jamais démentie, que les hommes sont naturellement épars et sans lien. Mais le Manuscrit de Genève fait intervenir un autre argument. Le lien qu’il s’agit d’établir, le lien social, ne peut être un rapport nécessaire ; il doit constituer une obligation. Il doit donc y avoir une représentation de ce lien. Diderot suppose que l’appartenance au genre implique la présence en chaque individu de sa volonté générale. Cette implication, Rousseau la refuse :

Que la volonté générale soit dans chaque individu un acte pur de l’entendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l’homme peut exiger de son semblable, et sur ce que son semblable est en droit d’exiger de lui, nul n’en disconviendra : Mais où est l’homme qui puisse ainsi se séparer de lui-même et si le soin de sa propre conservation est le premier précepte de la nature, peut-on le forcer de regarder ainsi l’espèce en général pour s’imposer, à lui, des devoirs dont il ne voit point la liaison avec sa constitution particulière11 ?

6Cet argument implique que l’on fasse changer de statut la généralité. Demander à l’homme de « regarder l’espèce en général », c’est réclamer de lui une opération de l’esprit, proprement une généralisation. Là où Bossuet et Diderot définissaient la généralité à partir du genre, Rousseau va la penser comme produit de l’opération de généralisation. Mais, précisément, en quoi consiste cette opération de généralisation ? La suite du texte va nous aider à le préciser.

De plus ; comme l’art de généraliser ainsi ses idées est un des exercices les plus difficiles et les plus tardifs de l’entendement humain, le commun des hommes sera-t-il jamais en état de tirer de cette manière de raisonner les règles de sa conduite, et quand il faudrait consulter la volonté générale sur un acte particulier, combien de fois n’arriverait-il pas à un homme bien intentionné de se tromper sur la règle ou sur l’application et de ne suivre que son penchant en pensant obéir à la loi ?

7Diderot parlait d’un « acte pur » de l’entendement : une saisie innée, immédiate, intuitive. Rousseau pense en termes d’exercices, « exercices difficiles », qui requièrent un art, c’est-à-dire des procédures, un apprentissage, des règles. Il faut penser la généralisation en termes épistémologiques et cognitifs. Mais, dans le même mouvement, on a affaire à un processus de formation de l’entendement : généraliser est un des exercices les plus « tardifs ». Il faut entendre à la fois qu’il ne peut survenir que comme résultat des « funestes progrès » de l’humanité, le second Discours l’a montré, et qu’il requiert une maturation de l’entendement individuel ; l'Émile s’en souviendra. En dernier lieu, il faut bien voir qu’un acte de l’entendement n’est jamais pur : les « penchants » y sont toujours mêlés. Il faut penser la généralisation en termes anthropologiques. Parce qu’il ignore le véritable statut de la généralité, Diderot ne voit pas qu’il est conduit à un cercle logique : donner le genre humain pour paradigme à la volonté générale, c’est présupposer donné ce qui ne peut être que le produit d’un processus cognitif, historique, de mutation anthropologique :

La première difficulté revient toujours et ce n'est que de l’ordre social établi parmi nous que nous tirons les idées de celui que nous imaginons. Nous concevons la société générale d’après nos sociétés particulières, l’établissement des petites Républiques nous fait songer à la grande, et nous ne commençons proprement à devenir hommes qu'après avoir été Citoyens.

8La formulation du problème donne simultanément la voie dans laquelle il faut chercher la solution : elle est politique. Ce n’est que par la formation de communautés politiques instituées, de communautés restreintes, que nous apprendrons à généraliser nos idées, et à nous hisser au point de vue de l’humanité. Les faits le montrent : « les saines idées du droit naturel se sont répandues assez tard » et leurs progrès sont fort lents. À l’art de généraliser ses idées correspond l’art politique, aux exercices difficiles cet « art perfectionné ». L’éducation de l’être indépendant est tout entière tournée vers cet apprentissage de la généralisation : « Éclairons sa raison de nouvelles lumières, échauffons son cœur de nouveaux sentiments, et qu’il apprenne à multiplier son être et sa félicité, en les partageant avec ses semblables. »

9La multiplication de soi est la condition du partage, seule la communauté qui en résulte peut nous permettre de nous reconnaître pour semblables.

10Trois enseignements peuvent être tirés de cette lecture du Manuscrit de Genève :

1. La critique de la notion de généralité indexée sur celle de genre humain a pour objet de lui substituer un autre modèle, celui de la généralité comme généralisation ;

2. L’opération de généralisation a un statut complexe, à la fois cognitif, épistémologique, anthropologique, et politique ;

3. Restituer dans sa complexité et son unité la notion de volonté générale exige de la penser dans l’articulation de chacune de ces dimensions.

11Mais un autre regard peut être porté sur ce premier moment de notre parcours. On sait que la notion de volonté générale, absente de toute la première partie de l’oeuvre de Rousseau, n’apparaît qu’avec le Discours sur l’économie politique, et en réaction à sa première lecture de l’article « Droit naturel » de Diderot. On a pu s’étonner à la fois de l’émergence si tardive d’une notion aussi essentielle au système, et du fait qu’elle ait pu si bien s’y intégrer. Ce double étonnement ne tient-il pas en large part à une erreur d’adressage ? Si, au lieu de chercher vainement une pré-occurrence de la notion de volonté générale, on en avait cherché le soubassement conceptuel qu’est la réflexion sur le statut de la généralité, de toutes autres conclusions ne se seraient-elles pas imposées ? Ce que nous venons de lire sur le statut cognitif, épistémologique et anthropologique de la généralité, n’éveille-t-il pas des échos, chez tout lecteur du Discours sur l’inégalité ? Le cercle vicieux reproché à Diderot n’y trouve-t-il pas son correspondant ? Nous allons essayer de le voir de façon plus précise.

-II-

12Victor Goldschmidt marque clairement la place, dans le second Discours, des pages consacrées aux « embarras de l’origine des langues »12. Rousseau vient d’achever l’examen de l’homme de la nature d’un point de vue physique ; il entreprend de le considérer d’un point de vue « métaphysique et moral13 ». À la représentation communément admise, d’un homme naturellement raisonnable et sociable, il oppose la notion de perfectibilité14. Cette faculté qui « développe successivement toutes les autres », ne peut elle-même être mise en mouvement « qu’à l’aide des circonstances ». Il faut donc penser un enchaînement contingent de multiples circonstances, pour que l’entendement humain franchisse « la distance des pures sensations aux plus simples connaissances » et rende l’homme sociable. C’est à « conjecturer » un tel enchaînement que les dernières pages de la seconde partie du Discours seront consacrées. La question de l’origine des langues occupe une place stratégique, parce qu’elle lie (d’un lien si fort qu’il se révélera circulaire) les progrès de [entendement et la formation de la sociabilité.

13Au moment d’aborder la question de l’origine des langues15, Rousseau se met sous le patronage de Condillac ; c’est pour aussitôt ajouter qu’il a avec lui un différent sous le regard duquel il va reprendre la question. S’agissant d’un texte aussi célèbre, et tant commenté, j’en dirai autant de mes propres remarques : considérant acquis tout le reste, elles ne porteront que sur la question du général16. Elles touchent au plus près le différend avec Condillac.

14Condillac suppose « une sorte de société déjà établie entre. les inventeurs du langage ». C’est, dit Rousseau, « ce que je mets en question17 ». De fait, lorsqu’il s’agira de clore cette enquête sur l’origine des langues (sans vraiment qu’elle ait abouti), il en retiendra cette leçon essentielle :

Quoi qu'il en soit de ces origines, on voit du moins, au peu de soin qu'a pris la nature de rapprocher les hommes par des besoins mutuels, et de leur faciliter l’usage de la parole, combien elle a peu préparé leur sociabilité, et combien elle a peu mis du sien dans tout ce qu'ils ont fait, pour en établir les liens18.

15La cohérence entre l’économie générale du discours, l’intervention de la question de l’origine des langues et l’angle sous lequel elle est abordée semble donc entière. Pourtant, l’examen de la ligne argumentative soulève des difficultés.

16Rousseau commence bien par dénoncer le cercle du langage et de la socialité. Il procède en trois étapes, faisant autant de concessions qui ne font que renforcer la difficulté. Il conteste d’abord – c’est un thème constant chez lui – que la famille soit une forme naturelle de lien social. Même en accordant ce point, on ne saurait en tirer ni le besoin des langues ni la possibilité de leur invention. Il fait alors une troisième concession (« cherchons, en les supposant nécessaires, comment elles purent commencer à s’établir »), pour mettre en évidence que l’invention de « l’art de communiquer » doit lui-même se précéder : langage er convention se présupposent réciproquement. La conclusion à laquelle il tend pourrait donc d’ores et déjà être établie.

17Pourtant, loin de s’achever l’enquête va rebondir. Pour cela il fait une ultime concession, d’une tout autre nature, puisqu’elle porte sur l’existence même du langage : « Le premier langage de l’homme... est le cri de la nature. » N’y a-t-il pas inconséquence, quand la question porte sur l’origine du langage, à le supposer existant ? Une première réponse peut être apportée à cette objection. La comparaison du texte de Rousseau avec celui de Condillac auquel il se confronte19 la rend manifeste : parce que sa logique d’ensemble est continuiste, Condillac ne différencie pas strictement les notions de langage et de langue. Rousseau, au contraire, tend ici à les différencier, parce qu’il s’agit pour lui de montrer la série de sauts, de solutions de continuité qu’il faut discerner pour comprendre l’institution des langues. Le cri, langage de la nature, se voit successivement associer le geste, l’inflexion de la voix, enfin son articulation. On peut désormais parler de parole et de mots : c’est à proprement parler le temps de l’institution des langues. À chaque fois, Rousseau insiste sur la rupture, par le retour récurrent du terme de « substitution » et de l’adjectif « difficile », pour conclure une fois encore sur le caractère circulaire de l’opération : « La parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir l’usage de la parole. » Mais un autre registre se fraye simultanément sa voie, qui va dominer la problématique. Les notions d’extension et de multiplication le désignent : « Quand les idées des hommes commencèrent à s’étendre et se multiplier, et qu’il s’établit entre eux une communication plus étroite, ils cherchèrent des signes plus nombreux et un langage plus étendu. » Une double logique préside donc au passage du langage du cri à l’institution des langues : rupture et substitution d’une part, extension et multiplication de l’autre. La tension qui régit ce moment de l’analyse ressort manifestement du déplacement opéré par Rousseau. En passant de la question de l’origine du langage à celle de l’origine des langues, il installe à l’intérieur du langage même le cercle de la sociabilité et de la communication. Mais dans ce passage le cercle a changé de nature : à la question comment penser la sociabilité correspond la question comment penser la formation de notions générales ? C’est à l’examen de cette question décisive que le texte va désormais se consacrer.

18Ici encore le texte de Condilla20 sera constamment présent à la pensée de Rousseau, mais ce sera sur le mode de la différence. La thèse essentielle de Rousseau est que les termes les plus primitifs dans la langue avaient la valeur de « propositions entières ». Ce n’est qu’en une étape ultérieure que, « fort difficilement », le discours se constitua par la distinction de ses « parties constitutives ». Une lecture superficielle pourrait faire croire que sur ce point Rousseau est en accord avec Condillac. Mais il n’en est rien : alors que pour Condillac les termes premiers sont des substantifs que l’analyse déploiera en propositions, pour Rousseau les termes premiers sont des propositions, le processus de substantivation étant second. Cette première différence est immédiatement corrélée à cette autre de tout autant d’importance : les premiers termes de la langue pour Condillac sont des substantifs généraux, désignant les « objets sensibles », pour Rousseau au contraire « les substantifs ne furent d’abord qu’autant de noms propres ». L’opposition est ici radicale. Pour Condillac, « il fut nécessaire d’avoir de bonne heure des termes généraux », et cela fut possible parce que « si les notions les plus générales viennent des idées que nous tenons immédiatement des sens, il est également certain que les termes les plus abstraits dérivent des premiers noms qui ont été donnés aux objets sensibles »21. Pour Rousseau au contraire, loin d’être immédiates et issues de l’impression sensible, « les dénominations communes » demandent la connaissance de leurs « propriétés » et de leurs « différences », exigent « des observations et des définitions, c’est-à-dire de l’histoire naturelle et de la métaphysique ». Les notions communes ou générales ne peuvent résulter que d’un processus de généralisation, que seuls permettent de longs et difficiles progrès de la raison. Dans ce processus, la formation des langues intervient de façon décisive. C’est, de façon continue, de la sensation aux notions générales et de celles-ci à la formation des termes abstraits dans la langue qu’allait Condillac. C’est au contraire l’institution de la langue qui seule peut permettre la généralisation pour Rousseau.

Les idées générales ne peuvent s’introduire dans l'esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pourquoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend.

19Cette dernière thèse noue véritablement le raisonnement de Rousseau et donne une nouvelle signification à la circularité de la pensée et du langage : Condillac ne se trompait pas seulement en supposant « une sorte de société déjà établie entre les inventeurs du langage » : il supposait de façon aussi discutable que la formation de la pensée abstraite précédait l’invention des langues alors qu’elle en procède. La conséquence rigoureuse du renversement de ces thèses et de leur corrélation, c’est qu’on ne peut concevoir la formation du lien social et des progrès de la raison que concomitantes entre elles et avec la formation des langues. On peut donc contester la lecture minorante de la fin de ce passage faite par Derathé22 :

La proposition relative a ici une valeur déterminative et non pas restrictive. Il s’agit d’une perfectibilité particulière qui dépend du langage. Quant à la perfectibilité..., elle n’est pas la conséquence du langage, elle en est plutôt la cause.

20La perfectibilité est une possibilité, l’invention des langues (c’est précisément ce dont parle Rousseau ici) est déterminante pour la mettre en mouvement. La relation de cause à effet est impropre à rendre compte du processus en jeu. Parler de perfectibilité particulière, c’est avoir une conception restrictive de la signification anthropologique globale de l’invention des langues.

21Considérant désormais pour acquis que l’opération de généralisation ne peut se comprendre qu’à partir de la formation des langues et comme suite des progrès de la « logique du discours », Rousseau consacre les derniers moments de son analyse à marquer les étapes de cette généralisation : ce seront successivement les exemples de l’arbre, du triangle, de la matière, correspondant respectivement à la généralité comme « archétype », comme « idée », enfin comme « classe primitive ». Comme pour les étapes qui marquaient le passage du langage primitif à la formation des langues, il souligne à chaque fois le saut, la discontinuité d’un niveau à l’autre de la généralité. Pour rendre compte de cette succession d’innovations, c’est au vocabulaire de l’invention que Rousseau fait appel de façon récurrente (les termes : invention, inventeur, découverte, etc. saturent cette partie du texte). Un triple caractère détermine le statut de l’invention qu’est la généralisation. Elle est intellectuelle, elle est commune, elle est instituante. Triple caractère et non trois caractères distincts, car chacun surdétermine l’autre. Si toute idée générale est « purement intellectuelle », c’est précisément parce qu’elles « ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide de mots » : le singe peut aller d’une sensation à une autre, il n’en produira jamais la notion archétype. C’est le discours seul qui « voit » ou « conçoit » les êtres abstraits. Les « inventeurs » des idées générales sont toujours évoqués au pluriel, parce que l’idée, étant toujours une dénomination, participe d’emblée de cette réalité sociale qu’est la langue. Aussi bien, lorsque l’analyse se referme c’est sur la notion « d’institution des langues ». La langue est une institution parce qu’elle est de part en part sociale, mais elle l’est aussi parce que nommer, c’est-à-dire généraliser, est un acte au plus haut point instituant. La leçon essentielle de l’examen aporétique de la question de l'origine des langues est donc que la généralisation est un acte instituant. Les notions générales sont nécessairement aussi des notions communes. Généraliser, c’est indissociablement former des notions générales et des notions communes ; c’est une opération cognitive et un processus social. La connaissance est processus social et la socialisation processus cognitif.

22Ce que la lecture du Manuscrit de Genève, nous avait conduit à penser se trouve donc bien vérifié : lorsque Rousseau aborde la notion de société générale du genre humain et forme sa propre notion de la volonté générale, il est en mesure de s’appuyer sur une réflexion très élaborée sur le statut de la généralité comme produit de la généralisation, réflexion dont le second Discours lui a donné l’occasion. Mais nous avons rencontré plus encore que ce que nous cherchions : si la notion de généralité, dans la notion même de volonté générale, a un soubassement cognitif et épistémologique, il est tout aussi vrai que la généralisation est institution et qu’une juste considération des rapports du langage et de la pensée met en évidence ce que l’on peut considérer comme leur soubassement politique.

-III-

Quant à moi, effrayé des difficultés qui se multiplient, et convaincu de l’impossibilité presque démontrée que les langues aient pu naître et s’établir par des moyens purement humains, je laisse à qui voudra l’entreprendre la discussion de ce difficile problème, lequel a été le plus nécessaire, de la société déjà liée, à l’institution des langues, ou des langues déjà inventées, à l’établissement de la société23.

23Ces lignes finales du développement consacré à l’origine des langues dans le second Discours orienteront le dernier moment de cette analyse. On a voulu y voir, et cela très tôt, un ralliement inopiné de Rousseau à l’institution divine du langage. Voltaire pour s’en gausser, Nicolas Beauzée24 pour s’en féliciter. V. Goldschmidt, sollicitant un peu la lettre mais certainement plus fidèle à l’esprit, souligne que l’homme dont il est question ici est celui de la nature et comprend : « par des moyens purement naturels25 ». Sur d’autres bases, J. Derrida était arrivé à une conclusion semblable. De même, le cercle final de l’institution des langues et de la société se comprend assez aisément comme désignant une causalité réciproque et, surtout, une identité : les langues sont des institutions sociales ; le lien social est un lien de communication. Sans contredire ce premier niveau de lecture, l’angle particulier qui est le nôtre ne peut-il suggérer une autre approche ? N’y aurait-il pas ici un cercle de la généralisation ?

24Ce que Rousseau reproche à Diderot et à la notion de société générale du genre humain, nous l’avons vu, c’est de présupposer chez l’homme une capacité à généraliser (au double sens cognitif et politique) que seuls les progrès de la socialisation peuvent permettre. Ce qu’il reproche à Condillac, c’est de présupposer cette même capacité de généralisation pour rendre compte de l’origine des langues, alors que c’est l’institution des langues qui, seule, peut rendre possible cette aptitude à généraliser. Le point ultime auquel s’arrêtait le second Discours peut se ramener à l’affirmation d’une double thèse : 1) l’institution des langues et celle de la société ne peuvent se concevoir que dans un processus unique ; 2) ce processus, qui n’est autre que la sollicitation de la perfectibilité de l’homme, implique une série de ruptures, faisant nécessairement intervenir une succession de circonstances ; il est donc en large part contingent. Le Manuscrit de Genève, se plaçant sur le terrain du droit politique, débouche sur un autre résultat. Si la volonté générale ne peut être présupposée, elle doit être construite : l’art politique consistera précisément à développer chez « l’être indépendant » sa capacité à généraliser. La notion d’art, parce qu’elle permet à la fois de souligner que l’on a affaire à une dénaturation, et qu’il s’agit de maîtriser la contingence en la prenant en compte, c’est-à-dire à l’instituer, est celle à laquelle Rousseau a chaque fois recours : « art de la parole », « art de généraliser », « art politique ». La notion de volonté générale rassemble bien cette problématique. Le Contrat social n’a-t-il pas précisément pour objet l’art de former la volonté générale, de lui permettre de se déclarer, de se maintenir ? Il serait possible, à le lire ainsi, de rendre compte de la place essentielle qu’y occupe la considération des circonstances et des contingences. Place déniée par les lectures « transcendantales » du contrat.

25Je me bornerai à esquisser cette lecture, en montrant qu’elle éclairerait une des difficultés majeures de la pensée politique de Rousseau. De la loi au législateur, du chapitre VI au chapitre VII du livre Il du Contrat social, le passage, on le sait, est violent. La théorie du peuple souverain semble brutalement laisser place à cet homme providentiel et divin qu’est le législateur. J’avancerai l’hypothèse selon laquelle nous avons affaire ici au retour le plus décisif de ce que j’ai appelé « le cercle de la généralisation ». À considérer comme une unité ces deux chapitres, ne peut-on y lire une théorie du paradoxe de la généralisation ? C’est de l’universel que Rousseau part, pour montrer qu’il est inopérant : « Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source ; mais si nous savions la recevoir de si haut, nous n’aurions besoin ni de gouvernement ni de lois. Sans doute il est une justice universelle émanée de la raison seule ; mais cette justice pour être admise entre nous doit être réciproque26. » On retrouve ici l'argument opposé à Diderot. La justice universelle n’est pas immédiatement accessible à l’homme ; il faut d’abord qu’il apprenne à généraliser en « sortant de lui-même » pour entrer dans une communauté concrète. Il aura alors affaire à la généralité de la loi : « Il faut des conventions et des lois pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet27. » Le statut de la loi est proprement celui de la généralité. Mais, nous le savons, l’accès au général est lui-même fort difficile, et l’on ne peut supposer en l’homme des sociétés commençantes cette aptitude à généraliser que la société développée lui apportera. La figure du législateur vient exactement rendre compte de l’amorce de ce processus. Il n’est guère étonnant qu’elle soit amenée par une nouvelle occurrence du cercle, empruntée à Montesquieu : « Dans la naissance des sociétés ce sont les chefs des républiques qui font l’institution, et c’est ensuite l’institution qui forme les chefs des républiques28. »

26L’office du législateur est bien de « substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante que nous avons reçue de la nature ». Comment va-t-il s’y prendre ? En parlant une langue paradoxale qui est en quelque sorte une précession de la généralité :

« Les sages qui veulent parler au vulgaire leur langage au lieu du sien n’en sauraient être entendus. Or il y a mille sortes d’idées qu'il est impossible de traduire dans la langue du peuple. Les vues trop générales et les objets trop éloignés sont également hors de sa portée...29 »

27Pour qu’il en soit autrement, « il faudrait que l’effet pût devenir la cause, que l’esprit social qui doit être l’ouvrage de l’institution présidât à l’institution, même ». C’est pourquoi le législateur, qui fait accéder le peuple à la généralisation, doit le faire par la persuasion avant de pouvoir convaincre. De façon circulaire, de l’institution politique on revient à celle de la langue et à celle de la raison.

28Rousseau, depuis le Second Discours, n’a donc cessé de creuser le cercle et de l’intérioriser. Loin de chercher à le résoudre en le supprimant, il en a fait l’espace même dans lequel se déploie sa pensée. Mais, pour ce faire, il l’a à la fois déployé et unifié. Déployé dans une triple dimension cognitive, anthropologique et politique ; unifié comme logique constitutive du passage à l’état civil. Telle est la problématique de la généralité.

29Ce second moment d’une recherche sur le statut de la généralité dans la pensée de Rousseau est bien loin d’en être le terme : des pans entiers de l’œuvre et de la pensée ont été ignorés qui doivent y occuper une place essentielle. Il suffira d’évoquer l’importance à cet égard de l'Émile. Trois points cependant me semblent avoir été établis qui devraient conditionner des études ultérieures : 1) on ne saurait confondre chez Rousseau le général et l’universel ; 2) le statut de la généralité dépend pour lui d’une théorie de la généralisation ; 3) la notion de volonté générale doit être « désenclavée » et réintroduite dans la problématique de la généralité.