Métaphysique et naissance de l’histoire au xviii^e siècle

1Il nous semble utile, pour cerner le statut du discours de Rousseau sur l’histoire, de le situer dans un contexte plus général. Au xviii^e siècle, la naissance de l’histoire est en effet contemporaine d’une crise de la métaphysique. Désormais, la connaissance ne saisit plus les causes ou la nature même des choses, mais seulement des phénomènes. Un problème supplémentaire se pose, avec la distinction du monde physique et du monde moral de l’histoire. Le premier ressortit au modèle newtonien, dans lequel la loi saisit des liaisons que l’on peut analyser comme constantes ou même nécessaires. Voltaire, par exemple, parle souvent de l’attraction en terme de « cause », du fait de la puissance explicative du nouveau système de l’attraction, qui peut être universalisé. Même si l’attraction reste une « qualité occulte », au sens d’un effet dont on ignore la cause, il n’en reste pas moins que toute la nature prouve l’existence de cet effet. La physique peut donc procéder par intégration progressive de lois, telles que les lois galiléennes de la pesanteur, ou les lois de Kepler sur l’orbite des planètes, pour s’élever à une loi plus générale et plus simple qui étend la portée explicative de la théorie : elle s’autonomise ainsi à l’égard de la métaphysique, et des romans de physique des cartésiens1.

2Mais il n’en va pas de même en histoire. D’un côté, l’histoire peut s’affranchir de la mythologie, ainsi que des présupposés providentialistes d’un Bossuet et de son judéocentrisme, de même qu’elle peut s’attacher à construire l’événement, en repérant des liaisons constantes. D’un autre côté, cette nouvelle « science » ne saurait atteindre des liaisons nécessaires ou des causes, car son objet, c’est-à-dire les mœurs, s’avère être d’une richesse telle qu’il exclut toute explication causale univoque2. Si Voltaire estime, par exemple, que l’histoire de France est régie jusqu’au siècle de Louis XIV par un pseudo-système d’équilibre entre la puissance ecclésiastique ou papale et la royauté, système qui engendre l’anarchie et empêche la naissance des États de droit, il ne cesse de rectifier ou d’affiner l’analyse historique en signalant l’existence d’autres données, telles que la force d’opposition représentée par les parlements et par l’église gallicane3. De plus, cette cause principale de stagnation que constitue en France le dangereux mélange des lois civiles et des lois ecclésiastiques ne vaut plus pour l’Angleterre, qui a réussi à subordonner l’Église à l’État, car l’instauration de la liberté des cultes a permis de multiplier les sectes religieuses, et de les affaiblir l’une par l’autre4. Lorsqu’il s’interroge sur la raison de la spécificité anglaise, Voltaire rencontre également le problème du hasard et du rôle des individus : « Si Anne de Baulen n’avait pas été aussi belle », l’Angleterre serait peut-être encore catholique et romaine5.

3Ces quelques exemples montrent que le problème de la méthode historique est généralement posée par les contemporains de Rousseau à partir des difficultés soulevées par le principe de l’explication multiple. L’histoire ne peut avoir le même statut scientifique que la physique, parce que l’historien a toujours du mal à faire le partage entre ce que nous appellerions « l’événementiel » ou la prolifération empirique des faits, et la ou les causes qui déterminent, sur un mode spécifique, telle ou telle « révolution » dans les mœurs.

4Dès lors, l’originalité de Rousseau peut être mieux cernée. La préface du Discours sur l’origine de l’inégalité tend à invalider ce problème, en écartant tous les faits et tous les livres scientifiques. Ce double précepte a été abondamment commenté. On sait qu’il signifie d’abord que Rousseau rejette l’erreur des Modernes qui n’entendent par l’expression de « monde moral » que le monde bâti par l’homme, c’est-à-dire par un être doué de raison. L’histoire est alors jugée à l'aune d’une raison qui en est le produit, et c’est pourquoi elle tombe dans une série de « systèmes métaphysiques » qui ne cessent de se contredire. Ces systèmes construisent l’état de nature à partir du schéma de la préformation, un fait social ou un type de gouvernement étant toujours présenté comme la fin de ce qui est préformé dans les insuffisances de l’état de nature. Victor Goldschmidt en tire l’idée que Jean-Jacques Rousseau critique ainsi le finalisme ou le providentialisme dans la conception de l’histoire. C’est pourquoi il met l’accent sur le fait que l’état de nature ne représente ni un germe, ni une norme, ni un paradigme pour la société6. De même, ses analyses accentuent la rupture entre l’état de nature et l’état social, car Rousseau s’oppose aussi à une législation purement naturelle, à savoir celle des jurisconsultes romains, et plus particulièrement des stoïciens, parce que ces derniers considèrent « plutôt la loi que la nature s’impose à elle-même que celle qu’elle prescrit7 ».

5Nous soulignerons, pour notre part, qu’il n’en reste pas moins que Rousseau retient l’idée que l’histoire ne peut être jugée qu’à partir d’une prescription de la nature. C’est pourquoi il concède aux partisans d’une conception stoïcienne ou plus généralement naturaliste du droit qu’ils ont bien trouvé une règle, mais qui se réduit à la loi de la « commune conservation » de tous les êtres animés, homme et animal confondus. Dans cette conception du droit, Rousseau décèle le risque d’un refus radical de toute finalité morale de l’humanité, puisque l’homme y est strictement appréhendé comme un être physique, pour lequel la société a assez fait quand elle a satisfait aux exigences de sa conservation ou de son bonheur physique. Aussi le droit naturel doit-il s’appliquer à la fois à l’homme physique et à l’homme moral, si bien que la nature prescrit deux principes antérieurs à la raison : à la recherche du bien-être et à la conservation du soi, il faut ajouter la pitié.

6À partir de là, il nous semble difficile de dire que Rousseau échappe à la question de la finalité. Bien qu’il ne prétende pas faire de l’homme naturel un philosophe, il bâtit contre le pluralisme épistémologique de Voltaire une conception universaliste et prescriptive de l’origine ou de la nature humaine. Il faut relire attentivement ce passage, où Rousseau écrit que la raison est « forcée » par la nature à rétablir les deux principes de la conservation de soi et de la pitié : « C’est du concours et de la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux Principes, sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel ; règles que la raison est ensuite forcée de rétablir sur d’autres fondements, quand par ses développements successifs elle est venue à bout d’étouffer la Nature8. »

7Si l’on doit, d’après ce passage, établir une différence entre la prescription ou la normativité naturelle et la norme, afin de faire place à la liberté humaine qui est la seule à pouvoir légiférer et refonder le droit, Rousseau n’en développe pas moins une conception du devenir où la dénaturation prépare le devoir, pour la raison, de perfectionner moralement et politiquement les règles du droit naturel. Le schéma est esquissé dès le début, avec la célèbre image de la statue de Glaucus : il faut démêler en l’homme le naturel et l’artificiel, afin de retrouver ce qu’est l’art naturel, c’est-à-dire l’art d’agir selon des principes certains et invariables, car ces principes ont été inscrits par Dieu en chacun de nous9.

8On pourrait nous objecter les analyses de Victor Goldschmidt quant à la fiction de l’état de nature, et plus généralement quant à la vision discontinuiste du devenir qu’il décèle chez Jean-Jacques Rousseau. L’état de nature est en effet clos sur lui-même, a-historique et intemporel et il pourrait durer indéfiniment si des causes contingentes n’amenaient les hommes à se rapprocher. Du point de vue de l’homme physique, l’absence de la passion amoureuse ou de lien conjugal en administre une des preuves les plus fortes : il y a dans l’état de nature une raison sensitive qui est entièrement tournée vers une finalité purement biologique. De plus, la perfectibilité elle-même n’est d’abord qu’une qualité utile à la survie, avant que des causes occasionnelles ne la révèlent à elle-même comme une capacité de dire non à la nature. Du point de vue de l’homme moral, la pitié se réduit également à une amoralité : elle n’est pas une sociabilité en germe, mais elle assure la survie des hommes par l’absence d’agressivité lors des rencontres10. En résumé, l’analyse de l’homme naturel serait destinée à nous préserver du préformationnisme inconsciemment présent dans l’état de guerre de Hobbes, comme du schéma finaliste et chrétien de la chute et de la rédemption.

9Il semble alors, et selon ces analyses, qu’on puisse réduire la conception rousseauiste du devenir à deux thèmes principaux. D’une part, Rousseau met l’accent sur une causalité purement accidentelle, mécanique et efficiente, pour expliquer le passage d’un état à un autre. En d’autres termes, il conçoit l’histoire sur le modèle discontinuiste de l’épigenèse11. Ce n’est que par petites différences ou par additions insensibles de faits que l’on passe d’une étape à une autre. Il n’y a donc pas préfiguration de l’état social dans l’état de nature, ou de l’état civil dans l’état social, même si l’examen de sociétés inégalitaires s’avère utile et instructif. D’autre part en effet, Rousseau utilise le procédé de l’antithèse qui permet de dessiner, par la négative, les conditions de l’art politique ou d’une aliénation libératrice : l’homme est à lui-même sa propre providence, s’il sait réfléchir sur les leçons de l’histoire12. C’est ainsi par exemple que le pacte de soumission entre riches et pauvres s’explique à la fois par la nécessité matérielle de la survie et par l’illusion du droit du plus fort. Les pauvres se révoltent en effet mais ne produisent qu’un état de guerre, qui menace la survie de l’espèce, parce qu’ils se revendiquent du même droit du plus fort que les riches, en découvrant qu’ils sont plus nombreux que ceux-ci13. Par la négative, on peut en conclure que ni la force ni le consentement populaires ne peuvent faire droit, parce qu’ils restent le produit de l’aliénation, de la corruption réciproque du maître et de l’esclave, ou encore de l’entreprise réfléchie de séduction de la part des riches. Rousseau nous inviterait ainsi à corriger les institutions en montrant « les avantages, les dangers et les abus » des différents établissements politiques.

10Sans invalider ces analyses, qui entrent dans la perspective d’une étude centrée sur l’anthropologie et la politique, on peut se demander si elles n’occultent pas la dimension finaliste d’une pensée du devenir, où l’expérience de l’aliénation est nécessaire à la libération. Pour le démontrer, il ne suffît pas d’avoir recours aux relectures de Rousseau par Kant, Fichte ou Hegel. On sait que Fichte, par exemple, voit dans l’aliénation même des pauvres et des esclaves, un processus de libération. Au sein même de son avilissement, l’esclave est en effet amené à faire l’expérience de la véritable nature de l’homme, en prenant conscience que tout homme doit souffrir et mourir14. En d’autres termes, il découvre, comme dans le livre IV de l'Émile que :

les hommes ne sont naturellement ni Rois, ni Grands, ni Courtisans, ni riches. Tous sont nés nus et pauvres, tous sujets aux misères de la vie, aux chagrins, aux maux, aux besoins, aux douleurs de toute espèce ; enfin tous sont condamnés à la mort. Voilà ce qui est vraiment de l’homme, voilà de quoi nul mortel n’est exempt. Commencez donc par étudier de la nature humaine ce qui en est le plus inséparable, ce qui constitue le mieux l'humanité15

11Mais pour montrer qu’il y a bien chez Rousseau cette perspective d’une aliénation libératrice, et une finalité du moment négatif de la dénaturation, il faut se pencher sur ses propres textes, et en particulier sur sa méthode d’historien. Rousseau en effet ne raisonne pas en kantien, en fichtéen ou en dialecticien, et la finalité du négatif nous semble plutôt apparaître dans une tension entre le souci de rigueur épistémologique dont il fait preuve et le rôle instructif qu’il donne à l’histoire. C’est cette tension qu’il nous faut maintenant examiner.

La méthode généalogique et son rôle instructif

12Rappelons que la démarche généalogique de Rousseau s’est d’abord bâtie dans le Discours sur les sciences et les arts, qui témoigne encore, selon V. Goldschmidt, d’un « éclectisme méthodique16 ».

13Rousseau s’inspire en effet de Bacon et dresse des tables de présence et d’absence pour montrer la conjonction entre la présence ou le développement des lumières d’une part, et la dégénérescence de la vertu morale et politique d’autre part. Il y a ainsi une prolifération des connaissances et des arts dans une Égypte successivement soumise aux Grecs, aux Romains et aux Arabes. La Grèce n’a jamais été aussi savante que lorsqu’elle a été colonisée par les Romains. La Rome impériale, Constantinople et la Chine du xviii^e siècle offrent le même spectacle. Inversement, il y a absence de lumières, mais présence de vertus guerrières et républicaines chez les peuples rustiques : les premiers Perses, les Scythes, les Germains, Rome à ses commencements, et enfin le peuple suisse que rien n’a encore pu corrompre jusqu’à nos jours. Une conjonction constante est ainsi posée, mais à la façon d’une loi que Rousseau considère comme aussi infaillible et nécessaire que l’attraction de la lune dans l’explication des marées :

L’élévation et l’abaissement journalier des eaux de l’océan n’ont pas été plus régulièrement assujettis au cours de l’Astre qui nous éclaire durant la nuit, que le sort des mœurs et de la probité au progrès des Sciences et des Arts. On a vu la vertu s'enfuir à mesure que leur lumière s’élevait sur notre horizon, et le même phénomène s'est observé dans tous les temps et dans tous les lieux17.

14Apparemment, il n’y a donc pas d’interrogation de Rousseau sur la différence de statut entre la loi universelle et nécessaire de la physique newtonienne et les lois de l’histoire. Le raisonnement qui précède oppose en effet la politesse qui est le produit des sciences et des arts à la vertu. L’examen des mœurs européennes a déjà démontré que c’est la corruption des mœurs qui est la cause du développement de ces lumières qui « étendent des guirlandes de fleurs sur les chaînes de fer » de l’inégalité, et qui « étouffent le sentiment de la liberté originelle ». Lorsque les lumières prétendent représenter en elles-mêmes une valeur, il n’y a plus de sagesse véritable : elles n’obéissent alors qu’à un désir de paraître qui uniformise tous les esprits, et qui empêche de penser par soi-même ou de consulter son propre génie. L’ignorance même prend le dangereux masque d’un « pyrrhonisme » qui s’attache à ridiculiser la vertu18.

15De là, V. Goldschmidt conclut à l’éclectisme méthodique de Rousseau, qui se fie au raisonnement pour trancher le problème de l’induction historique, et pour transformer des liaisons constantes en liaisons nécessaires. La première partie du Discours s’achève en effet sur le précepte de « convenir de tous les points où nos raisonnements se trouveront d’accord avec les inductions historiques19 ». Mais à notre sens, et avant de parvenir à cette conclusion, Rousseau procède plus méthodiquement que ne le dit V. Goldschmidt. Avant de généraliser la loi selon laquelle la vaine curiosité est toujours la suite de mœurs corrompues, Rousseau se fait, en bon baconien, l’objection des faits négatifs. Les personnages de Socrate, de Caton et Henri IV, dont la sagesse allie la vertu et les lumières, permettent d’énoncer implicitement une objection et d’y répondre. Le personnage de Socrate est particulièrement significatif, puisqu’il s’agit d’un philosophe qui fait l’apologie de l’ignorance et nous rappelle les limites de notre faible raison20. C’est donc bien l’examen des faits négatifs qui permet à Rousseau de s’élever à une loi plus générale que la simple liaison constante : il faut désormais dire que ce n’est pas la science qui est corruptrice, mais que les mœurs en se corrompant engendrent infailliblement cette vaine curiosité que dénonce la Profession de foi du vicaire savoyard21.

16Cependant, la méthode baconienne n’empêche pas un autre glissement qui a lieu, selon nous, de la loi historique à la raison ou à cette cause finale qu’est la prescription de la nature. Rousseau affirme en effet que c’est une sagesse éternelle et divine qui nous a originellement placés dans une heureuse ignorance. La nature n’a pas voulu nous faire naître pour être savants, mais pour être vertueux :

Peuples, sachez donc une fois que la nature a voulu vous préserver de la science, comme une mère arrache une arme dangereuse des mains de son enfant ; que tous les secrets qu'elle vous cache sont autant de maux dont elle vous garantit, et que la peine que vous trouvez à vous instruire n'est pas le moindre de ses bienfaits. Les hommes sont pervers ; ils seraient pires encore, s'ils avoient eu le malheur de naître savants22.

17Il y a bien ici une sorte de « coup de force » vis-à-vis de la méthode historique. Pour notre part en effet, nous voyons clairement le lien nécessaire entre la mise au jour d’un inconscient social et politique du savoir et la nécessité d’une critique de ses modes de production ou de ses institutions. Mais Rousseau va plus loin : il conclut à la nécessité de réserver la culture théorique à quelques rares génies ou quelques sages, qui n’ont d’ailleurs pas besoin d’être instruits, car le génie est un don naturel. La prescription de la nature vient alors imposer des bornes à la curiosité humaine. Ce glissement apparaît mieux si l’on rappelle que les encyclopédistes, et en particulier Diderot, tirent de la même découverte d’un inconscient politique et social des savoirs la conséquence inverse, c’est-à-dire l’exigence de démocratiser le savoir, et de rendre la philosophie populaire, afin d’assurer l’instruction permanente et générale du genre humain23.

18Mais Rousseau développe une autre idée de la démocratie, à partir de la prescription de la nature. Si les vrais sages peuvent être animés d’une noble émulation, et travailler de concert à éclairer le peuple, ce dernier ne saurait viser à la distinction intellectuelle. Les sages et les institutions politiques doivent seulement assurer la possibilité, pour le peuple, de cultiver la « science la plus sublime » qui soit : celle des âmes simples, qui consiste à lire la voix de la conscience dans le silence des passions24. Si Rousseau a été mal compris par ses contemporains, qui l’ont caricaturé en le transformant en un antirationaliste, c’est peut-être que l’articulation qu’il pose entre l’histoire, considérée comme devenir aliéné de la raison, et la révélation d’un devoir « bien faire » qui exclut la curiosité, ne va pas de soi.

19Cependant, et du point de vue qui nous intéresse, cette démarche se justifie si l’on remarque que Rousseau considère l’histoire passée et sa négativité comme un processus nécessaire et achevé. Le premier discours se situe en effet au terme de la corruption de la raison, de façon à pouvoir administrer une leçon et une seule, les faits négatifs ne faisant que vérifier l’idée que la science ne peut s’allier à la sagesse qu’à condition de reconnaître ses limites et la primauté de l’éthique sur la curiosité théorique. Dès lors, Rousseau dégage un terme et une fin de l’histoire de la raison théorique, de façon à montrer que la république des lettres ne saurait servir de modèle à la république. Plus exactement, Rousseau établit que les gens de lettres ne sauraient constituer une société libre à l’intérieur de la société corrompue, et prétendre s’ériger en une véritable république, dotée d’un fondement éthique. Dans la Dernière réponse à Charles Bordes, il explique clairement qu’il n’y a plus de « remède » quand « la corruption est à son comble »25 : les louanges qu’il adresse aux académies ne sont que des palliatifs à un mal incurable.

20Le même passage d’une histoire supposée accomplie ou achevée à la révélation d’une finalité prescriptive peut être décelée dans le deuxième Discours, qui pose la question de savoir si Rousseau admet véritablement une contingence, ou des séries causales purement mécaniques et efficientes, à l’intérieur de sa généalogie fictive. Nous répondrons par la négative, en nous appuyant sur l’argument probabiliste qu’il retourne contre une conception naturaliste et antifinaliste du devenir. Cet argument consiste à dire qu’il importe peu de connaître la nature exacte des catastrophes ou des causes efficientes qui nous ont fait sortir soit de l’état de nature, soit du stade représenté par la jeunesse du monde, car « le laps de temps26 » compense suffisamment le peu de probabilité de l’événement. Le hasard est ainsi transformé en nécessité par le calcul des sorts.

21Mais le statut que Rousseau accorde alors à la nécessité naturelle est subtilement opposé aux antifinalistes. On sait en effet qu’il ne cesse de combattre l’utilisation que Diderot fait du calcul des probabilités27. En 1746, et dans les Pensées philosophiques, ce dernier estime que si on accorde aux atomes matériels un mouvement essentiel, alors un ordre sans finalité sort nécessairement des différentes combinaisons possibles des atomes, l’infinité du temps compensant le caractère improbable de la production d’un ordre de l’univers tel qu’un Newton a pu l’étudier en termes de lois28. Chez Diderot, l’histoire de la nature explique ainsi son ordre, et le droit naturel peut alors être fondé sur le fait, ou plus exactement sur un fait propre à l’humain, c’est-à-dire sur une communauté d’organisation physique. Rousseau se sert au contraire du calcul des probabilités pour ôter tout rôle significatif ou normatif à l’histoire naturelle. Les événements contingents obéissent à une nécessité aveugle, et qui n’a de sens que par sa rencontre avec la perfectibilité et la liberté humaines. Rousseau s’en explique longuement à la fin de la première partie du Discours : deux faits étant donnés comme réels, à savoir la fiction de l’état de nature et l’état présent des choses, ni l’histoire naturelle ni la multiplicité des faits historiques ne peuvent rendre compte de la naissance des inégalités. C’est seulement en expérimentant le malheur du négatif, de l’inégalité ou d’une mauvaise orientation de l'histoire, avec les maux inexorables qu’ils engendrent, que l’homme peut reprendre possession de sa liberté. Toute contingence réelle est ainsi évacuée du deuxième Discours, où les conjectures doivent être considérées comme des « raisons »29.

22C’est pourquoi, à notre sens, le modèle de la généalogie rousseauiste ne se trouve pas dans l’épigenèse, mais plutôt dans la représentation du vivant comme d’une totalité ou d’un tout achevé, dont le progrès, la marche ou le processus dynamique de développement est aussi inexorable que celui de la vie et de la mort. Une fois donné les errances de la perfectibilité, le progrès vers l’inégalité nous amène, de fait, de la naissance de l’histoire à sa mort et à son abolition. De ce point de vue, on peut mieux s’expliquer que Rousseau achève fictivement l’histoire humaine sur le despotisme, c’est-à-dire sur le tableau d’un second état de nature qui arrête l’histoire, ou qui en constitue le « terme » et la fin. Le despotisme et la série d’émeutes qu’il engendre, lorsqu’on arrive au terme extrême de l’inégalité, ne témoignent pas d’un fatalisme, pas plus qu’ils ne représentent un moyen d’accès à l’État de droit. Ces deux points ont été déjà établis par V. Goldschmidt. Mais cet achèvement, qui est plus vrai que la réalité historique, nous semble également destiné à montrer que la « raison » calculatrice « est venue à bout d’étouffer la nature » et qu’elle l’oblige donc à trouver un autre fondement pour le droit.

23On peut ainsi lire le deuxième Discours comme une tragédie qui dénonce la fureur des passions et de la raison économiste ou calculatrice qui les sert, à l’encontre des prescriptions de la nature. La raison et son entreprise prométhéenne de domination est, comme il se doit, vaincue : son autodestruction finale provoque une catharsis, une terreur et une pitié qui évitent de tomber dans un moralisme plat comme dans un optimisme naïf. La fiction du Discours se présente alors comme plus philosophique que l’histoire telle qu’elle est écrite par un Voltaire, car elle dénonce la raison instrumentale et économiste comme la cause finale et nécessaire de l’échec des sociétés inégalitaires. Aussi Rousseau insiste-t-il, contre Hobbes, sur l’impossibilité pour le despotisme de se maintenir. La conscience de la perfectibilité comme puissance des contraires est alors restituée à l’homme, à travers une logique du tiers exclu. Il n’y a pas d’autre alternative que de s’enfermer dans le progrès nécessaire de l’inégalité qui conduit au chaos, ou de refonder le droit de propriété sur la valeur de l’égalité.

24Cette vision continuiste du devenir, où les « révolutions » ne sont que l’explicitation de ce qui est en germe dans la première forme de l’inégalité, est clairement exprimée par Rousseau à la fin du Discours :

Si nous suivons le progrès de l’inégalité dans ces différentes révolutions, nous trouverons que l’établissement de la loi et du droit de propriété fut son premier terme, l’institution de la magistrature le second, que le troisième et dernier fut le changement du pouvoir légitime en pouvoir arbitraire ; en sorte que l’état de riche et de pauvre fut autorisé par la première époque, celui de puissant et de faible par la seconde, et par la troisième celui de maître et d’esclave, qui est le dernier degré de l’inégalité, et le terme auquel aboutissent enfin tous les autres, jusqu’à ce que de nouvelles révolutions dissolvent tout à fait le gouvernement, ou le rapprochent de l’institution légitimé30.

25Si notre analyse est juste, le discours de Rousseau sur l’histoire ressort en fait d’une poétique, parce qu’il présuppose toujours un « terme » et un achèvement. Il nous faut donc chercher si Rousseau n’a pas explicitement réfléchi à cette poétique. C’est dans ce cadre que nous allons nous intéresser au livre IV de l'Émile et à ses considérations sur l’histoire.

La poétique de l’histoire dans l'Émile

26Au livre IV de l'Émile, nous entrons dans l’ordre moral, avec la naissance des passions sexuelles. Il s’agit de préparer le processus de la socialisation, en évitant deux écueils. D’une part, une expérience directe de « la perversion générale sert moins de leçon que d’exemple31 ». Il faut donc éviter la mimesis sociale. D’autre part, l’on ne doit pas instruire par principes intellectuels, c’est-à-dire didactiquement et autoritairement, en se perdant dans une « métaphysique » qu’Émile ne peut rapporter à l’expérience. La préparation à la socialisation est alors « le moment de l’histoire » ou d’une imagination qui établit une juste distance vis-à-vis des rapports sociaux, car elle nous montre les hommes en d’autres temps et d’autres lieux. L’histoire se définit ainsi comme le seul théâtre rationnel : elle suppose une mise en « scène » ou une représentation, mais qui empêche l’identification passionnelle du spectateur à un masque social, en retraçant simultanément le discours et les actions des hommes que l’on peut juger, par comparaison, et cela sans sombrer ni dans la misanthropie ni dans la complicité avec le vice, comme c’est le cas dans le théâtre de Molière, et en particulier dans Le Misanthrope, tel qu’il est critiqué dans la Lettre sur les spectacles. L’histoire et ses règles poétiques jouent donc un rôle essentiel dans l’éducation des passions. Aussi Rousseau commence-t-il par expliquer ce que l’histoire ne doit pas être.

27Le reproche le plus célèbre qu’il adresse aux historiens de son temps est de peindre les vices des hommes plutôt que leur vertu, c’est-à-dire de faire inconsciemment la « satire » de la nature humaine, en multipliant les épisodes épiques, et les révolutions. Les historiens jouent ainsi sur le goût pour ce que nous appellerions des « scénarios-catastrophes », ou sur la fascination pour la décadence et le « déclin ». Ce goût pervers et morbide pour le spectacle des « peuples qui se détruisent » ou pour le spectacle des grandes batailles n’est pas sans annoncer la dénonciation du Dieu de ténèbres qui a lieu à la fin du même livre IV. Rousseau refuse en effet de croire à une sorte d’anti-providence, c’est-à-dire à un :

Dieu jaloux et vengeur, partial, haïssant les hommes, un Dieu de la guerre et des combats, toujours prêt à foudroyer, toujours parlant de tourmenter de peines, et se vantant de punir même les innocents32.

28C’est donc un imaginaire mythique et théologique qui a produit des historiens tels que Bossuet, et plus généralement un goût pervers des hommes pour leur propre malheur ou leur propre esclavage : ce goût enveloppe la croyance en une destinée fatale de l’humanité, de telle sorte que les mauvais historiens produisent l’oubli de la liberté. On peut alors comprendre que Rousseau puisse, sans se contredire, mettre l’accent sur le hasard ou les petites circonstances qui ont déterminé les « faits » bruyants et spectaculaires. C’est ainsi que les récits de batailles reconstruisent mensongèrement les causes de la victoire ou de la défaite, en donnant tout à la prévoyance d’un grand homme, alors qu’un « tourbillon de poussière élevé par le vent », un « rocher » ou un « arbre » ont le plus souvent « décidé du sort d’un combat, sans que personne ne s’en soit aperçu ». L’histoire n’est alors qu’un « art de conjecturer », au sens d’une conjecture imaginaire ou d’un mensonge romanesque. Les historiens mensongers multiplient les détails de l’histoire et « entassent fiction sur fiction » pour rendre la lecture agréable, mais sans se soucier du caractère moral de leur objet.

29Il ne s’agit donc pas de condamner la fiction ou la conjecture en général, mais de donner les règles rationnelles d’une vraie poétique de l’histoire. Aussi Rousseau, après avoir critiqué l’histoire romanesque, s’objecte-t-il que « la fidélité de l’histoire intéresse moins que la vérité des mœurs et des caractères33 ». Il concède ainsi que la vérité historique n’est pas une simple copie servile des faits empiriques. Mais le problème est alors celui du « modèle », les mauvais historiens étant ceux qui jugent, car ils empruntent leurs modèles soit de leur subjectivité, soit de principes métaphysiques qui reproduisent un enseignement sectaire. C’est le cas par exemple de Tacite, qui met en maximes la philosophie, à travers la peinture des actions humaines. Rousseau prétend alors emprunter à Thucydide l’idée de ne jamais juger explicitement, et à Hérodote l’idéal de la « naïveté », c’est-à-dire du naturel et du vrai, par opposition au merveilleux et au romanesque. Mais ces deux historiens tombent l’un dans le défaut de ne parler que des guerres et des catastrophes, l’autre de détails insignifiants ou de « simplicités puériles » et pittoresques qui flattent la vaine curiosité.

30La question du modèle peut alors être positivement traitée. Il s’agit d’échapper au fatalisme de l’histoire catastrophique et à la puérilité du romanesque, en saisissant les « causes morales » comme causes principales et nécessaires. Rousseau découvre ainsi l’opposition entre la courte durée de « l’événementiel » et la longue durée des mœurs morales et politiques :

L'histoire en général est défectueuse en ce qu'elle ne tient registre que de faits sensibles et marqués qu'on peut fixer par des noms, des lieux, des dates ; mais les causes lentes et progressives de ces faits, lesquelles ne peuvent s’assigner de même, restent toujours inconnues. On trouve souvent dans une bataille gagnée ou perdue la raison d'une révolution qui même avant cette bataille était déjà devenue inévitable. La guerre ne fait guère que manifester des événements déjà déterminés par des causes morales que les historiens savent rarement voir34.

31Mais une nouvelle difficulté surgit quant à la saisie de ces causes morales, et la dénonciation de la « fureur des systèmes » rappelle la critique des jurisconsultes modernes dans la préface du Discours sur l’origine de l’inégalité.

32Cette critique est réactivée à travers le problème de l’histoire des vies particulières. La plupart des historiens reconstruisent en effet la vie des grands hommes à partir de leur masque social et déduisent, par exemple, des écrits de César un personnage exceptionnel, déjà tout « arrangé pour être vu ». Il faut donc prendre le modèle dans les « penchants d’un individu », de façon à discerner, à l’intérieur d’un type d’homme, un type social. Aussi l’étude des vies particulières doit-elle restituer la « physionomie » caractéristique des passions d’un temps, à travers des anecdotes signifiantes. C’est ainsi que « César traversant un pauvre village et causant avec ses amis décèle sans y penser le fourbe qui ne disait vouloir être que l’égal de Pompée35 ».

33Tout le devenir tyrannique de la Rome de César est alors inscrit en puissance dans un seul trait. Mais pour parvenir à cette construction d’un modèle instructif, il faut faire voir le grand théâtre de l’histoire à partir des coulisses : il faut montrer les « acteurs » prenant la pose et l’habit, et révéler « les cordes et les poulies » qui abusent habituellement les spectateurs.

34Rousseau énonce donc les règles qui sont implicitement mises en œuvre dans le Discours sur l'origine de l’inégalité. L’histoire des grands conquérants ou des vies particulières acquiert le même statut que la généalogie de l’inégalité, en tant qu’elle restitue l’enchaînement caché de tous les événements. L’exemple d’Auguste, qui soumit quarante ans ses concitoyens, devient ainsi une tragédie au sens aristotélicien : cette tragédie saisit, à travers l’exemple de l’ambition, la nécessité du malheur inhérent au progrès vers l’inégalité. Dès lors, il faut savoir peindre une vie particulière comme une totalité, ou comme l’actualisation inéluctable de ce qui est en puissance dans un caractère, comme dans un « état » donné. De la même façon que dans le Discours, la contingence est évacuée ou réduite à l’insignifiance, car si tous les conquérants n’ont pas été tués, et si tous les usurpateurs n’ont pas échoué, il faut que la fiction poétique soit plus vraie que la réalité : l’on doit pousser à son terme la misère morale des despotes, en les montrant rongés par leurs passions, privés d’amitié et connaissant l’enfer intérieur des désirs démesurés, au sein même de leur réussite apparente.

35Dès lors, on peut comprendre que Rousseau défend bien une « critique », ou une instruction historique, dont l’art de conjecturer n’est plus un mensonge mais une construction poétique et philosophique. C’est pourquoi on peut établir un parallèle entre la leçon qui ressort du contrat de dupes dans l’histoire collective et la leçon qui ressort, dans l’Émile, du portrait des grands conquérants. On se souvient que si l’inégalité a été juridiquement sanctionnée, c’est que les pauvres ont d’abord pris conscience d’eux-mêmes à travers les mêmes illusions que les riches : ils commencent par contester la possession en se réclamant du droit du plus fort. Il faudra donc attendre que le peuple fasse l’expérience de son avilissement, pour qu’il retrouve la conscience d’un universel humain, ou la conscience que tout homme doit souffrir, travailler et mourir. Mais cette nouvelle expérience suppose la fin d’une haine sociale dont la poétique de l’Émile analyse précisément les ressorts : les portraits des tyrans malheureux sont destinés à nous délivrer du désir de les imiter, et donc de la haine des méchants, qui doit être remplacée par la pitié. Haïr les méchants, c’est en effet « blâmer dans les autres ce que nous voudrions imiter ». Rousseau dit encore que « l’aversion et l’illusion sont inévitables quand on est forcé de souffrir de la part d’autrui le mal qu’on ferait si on était à sa place36 ».

36Inversement, l’instruction historique produit une catharsis, analogue à celle du sauvage qui juge les civilisés sans s’émouvoir, et qui ne dit pas « vous êtes méchants » mais « vous êtes fous », en quoi il a raison, car « nul ne fait le mal pour le mal » mais par un mauvais usage de sa liberté37. La perfectibilité humaine, comme puissance des contraires, peut ainsi devenir consciente d’elle-même. L'Émile éclaire alors le sens des procédés généalogiques des Discours. Il s’agit toujours de manifester, a posteriori, un terme ou une fin nécessaire de l’histoire, et cela à partir des grandes révolutions opérées par les causes morales. C’est pourquoi la vie des despotes reproduit, au niveau individuel, le tableau du second état de nature et de ses émeutes incessantes, à travers l’inquiétude perpétuelle et le désordre intérieur des passions. Ce désordre met un terme à l’histoire du personnage, comme il met un terme à l’histoire collective.

37À partir de là, un privilège semble accordé à l’histoire, qui parvient à réaliser l’alliance exceptionnelle de la sagesse, de la science et de l’art, à condition d’obéir aux règles d’une poétique qui restitue la nécessité du passé, par la construction d’une fable philosophique. Si l’on ajoute qu’Émile est un individu moyen, et que Rousseau insiste à de nombreuses reprises sur le fait qu’il ne s’agit ni d’un « génie transcendant », ni d’un « stupide à l’entendement bouché »38, on peut se demander si l’histoire n’est pas le seul savoir véritablement utile au peuple et à son perfectionnement éthique. Parce que l’histoire permet de transformer le devenir esclave de l’humanité en une tragédie fictivement achevée, elle autorise la représentation sereine et distanciée de l’aliénation humaine et de la contradiction entre cette aliénation et les prescriptions immanentes à notre nature. Dans cette perspective, l’imagination historique ne fournit pas seulement, par un procédé d’antithèse, les moyens de la prudence et d’un art politique : elle restitue au peuple empirique et socialement diversifié la conscience de sa dignité, de sa participation à l’universel de la condition humaine et donc de sa finalité qui est de devenir libre, en s’érigeant en peuple de droit, enfin réconcilié. Paradoxalement, c’est donc en ôtant toute efficace réelle aux causes contingentes et mécaniques que l’histoire parvient à montrer que seule la liberté peut se détruire elle-même, par sa capacité naturelle à prescrire et à légiférer, que ce soit pour le pire ou pour le meilleur. La liberté humaine est à elle-même sa propre fin, et ses réalisations négatives lui renvoient l’image inversée de son inaliénable pouvoir de n’obéir qu’à ses propres lois.

38Pour étayer et approfondir cette conclusion, il faudrait vérifier l’hypothèse qui en découle logiquement : si l’histoire a bien le rôle d’une catharsis collective, qui libère le peuple de la haine sociale, comme d’une humilité ou d’un orgueil vicieux qui lui font confondre le fait et le droit, elle devrait permettre de traiter le problème de la dégénérescence des mœurs, tel qu’il est posé par le Contrat social. Le préjugé en faveur de l’ancienneté des lois que le peuple souverain a conservées, alors même qu’il aurait pu les révoquer39, pourrait bien constituer le complément positif de ce rôle cathartique de l’histoire, en fournissant à la république une tradition rationnelle ou un imaginaire de la liberté qui lui permet de s’inscrire dans la durée et d’exercer une prévoyance. C’est ainsi que pour « garantir » le peuple de la « séduction des volontés particulières », il faut « rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l’attrait des avantages présents et sensibles, par le danger des maux éloignés et cachés40 ».