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Rousseau et la philosophie

 | 
Jean Salem
, 
André Charrak

Première partie. Les « Méditations métaphysiques » de Jean-Jacques Rousseau

Les larmes de Wolmar Rousseau et le problème du matérialisme

Franck Salaün

Texte intégral

1À l’intérieur du système symbolique déployé par Rousseau dans Julie ou La Nouvelle Héloïse, les larmes de Wolmar sont l’équivalent d’une victoire décisive sur le matérialisme.

2Reportons-nous à cette ultime scène et aux paroles rassurantes de Julie, telles que son époux les restitue :

  • 1 Julie ou La Nouvelle Héloïse VI 11 – De M. de Wolmar, O. C. II, p. 720-721.

Elle revint à moi. Je me sens faible, dit-elle ; je prévois que cet entretien pourrait être le dernier que nous aurons ensemble. Au nom de notre union, au nom de nos chers enfants qui en sont le gage, ne soyez plus injuste envers votre épouse. Moi, me réjouir de vous quitter ! Vous qui n'avez vécu que pour me rendre heureuse et sage ; vous de tous les hommes celui qui me convenait le plus ; le seul, peut-être, avec qui je pouvais faire un bon ménage, et devenir une femme de bien ! Ah, croyez que si je mettais un prix à la vie, c’était pour la passer avec vous ! Ces mots prononcés avec tendresse m''émurent au point qu'en portant fréquemment à ma bouche ses mains que je tenais dans les miennes, je les sentis se mouiller de mes pleurs. Je ne croyais pas mes yeux faits pour en répandre. Ce furent les premiers depuis ma naissance ; ce seront les derniers jusqu'à ma mort. Après en avoir versé pour Julie, il n'en faut plus verser pour rien1.

3Wolmar ne se sent pas pleurer, il n’a pas senti ses larmes venir. Spectateur de son émotion, ce sont ses mains qui l’informent : il se surprend en pleurs, et donc capable de pleurer.

4La fin de ce roman philosophique révèle que Wolmar a découvert une autre dimension de l’existence : le sentiment. De même, la possibilité d’une vie après la mort, la réalité d’un ordre finalisé lui paraissent moins absurdes. Son athéisme vacille du fait de cette découverte de la spiritualité qui lui permet de mieux comprendre, mais après coup, la dévotion de son épouse. Reste à préciser les enjeux et la valeur d’une telle démonstration.

Le matérialisme comme problème

  • 2 Sur ce point voir F. Salaün, L'Ordre des mœurs, Paris, Kimé, 1996, et « Anti-matérialisme et matéri (...)

5Avant de parler de victoire si victoire il y a, il faut rappeler que le matérialisme est considéré au xviiie siècle comme un phénomène qui dépasse largement les discussions d’érudits, c’est une menace théorique et pratique pour les contemporains2. Néanmoins, Rousseau ne se considérant pas comme un matérialiste, et occupant une place singulière dans la république des lettres, on pourrait penser que le matérialisme ne le concernait pas et qu’il aurait pu en contourner les effets. En réalité, l’importance du phénomène et la nature des thèses soutenues rendaient la confrontation inévitable. À ces deux motifs s’en ajoute un troisième où se mesure l'influence de l’empirisme et du sensationnisme : le projet philosophique de penser la place du corps, de la formation individuelle jusqu’à l’organisation politique, et de préciser la nature de la conscience morale. Les principes de Rousseau l’obligeaient, en ce sens, à envisager les thèses matérialistes. Peut-on pour autant tirer argument de ce dernier aspect pour considérer qu’il existe chez Rousseau une forme de matérialisme ou une tentation matérialiste ? C’est ce qu’il faudra considérer dans un second temps.

  • 3 Rousseau juge de Jean-Jacques, Ier dialogue, O. C. I, p. 728.

6La position de Rousseau est difficile puisqu’il est pris entre deux feux. En effet, dans le climat du milieu du siècle s’attaquer directement au matérialisme revient souvent à choisir l’autre camp et à désavouer les philosophes. Mais ne pas les attaquer clairement a pour effet de leur être associé, c’est-à-dire d’être tenu pour un matérialiste ou un philosophe, de toutes façons pour un incrédule. Pour Rousseau, le matérialisme constitue donc à la fois un problème et un danger. Se donnant le beau rôle, il se voit comme un résistant « dans ce siècle où la philosophie ne fait que détruire3 ».

  • 4 Ibid., 3e dialogue, O. C. I, p. 971.

7Force est de constater que le problème du matérialisme, tel que l’on vient d’en cerner schématiquement les contours, occupe une place essentielle dans la réflexion de Rousseau. Il hante l’œuvre qui se mue en une réfutation du matérialisme. Ce faisant, Rousseau contribue à donner plus de consistance à la peur suscitée par les philosophes dont le matérialisme est perçu comme une terrible menace pour l’ordre religieux, politique et moral. Les enjeux doctrinaux et pratiques s’enchevêtrent donc. Rousseau vit cette double obsession théorique et pratique : il récuse les thèses d’un Helvétius, et dans le même temps il prête à ceux qu’il englobe sous les termes de « coterie holbachique » des intentions mauvaises, subodorant un complot contre sa personne, qui pourrait bien n’être qu’une facette d’un complot visant à renverser les valeurs4. C’est, répète-t-il, la ténacité de ses ennemis qui a suscité ses soupçons :

  • 5 Ibid., 2e dialogue, O. C. I, note ** p. 891-892.

J'aurais dû peut-être insister ici sur la ruse favorite de mes persécuteurs, qui est de satisfaire à mes dépens leurs passions haineuses, de faire le mal par leurs satellites et de faire en sorte qu'il me soit imputé. C’est ainsi qu’ils m’ont successivement attribué le Système de la Nature, la Philosophie de la Nature, la note du roman de Madame d’Ormoy, etc.5

  • 6 C’est ce que montre l’histoire du prétendu projet de Bourg-Fontaine, – fiction selon laquelle les j (...)

8On le voit, Rousseau, bien malgré lui, individualise, par une pente paranoïaque, le terrible argument du complot dont les jésuites n’hésitaient pas à faire usage contre les jansénistes6, et dont on trouve des variantes rivalisant d’abjection jusqu’à aujourd’hui.

Le phénomène matérialiste

9Il est vrai que si Rousseau se voit obligé de définir sa position face aux courants matérialistes, c’est non seulement parce qu’ils occupent une place essentielle dans les débats de l’époque, mais aussi parce qu’ils indiquent une série d’enjeux théoriques et pratiques majeurs. De plus, les éclats ou les écarts de la philosophie du temps, et le phénomène matérialiste, ont des conséquences sur sa propre activité, ne serait-ce que parce que parmi les reproches qui lui sont adressés figure en bonne place la similitude de ses raisonnements avec ceux des « philosophes », voire une tendance au matérialisme, soit qu’on l’y assimile, soit qu’on estime qu’il ne fournit pas les moyens d’y résister.

  • 7 Lettres critiques, Lettre XLVIII, « Sur le Discours de M. Rousseau sur l’inégalité des hommes », 17 (...)
  • 8 Ibid., p. 76.

10En 1756, Gauchat7 s’en prend au Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes qui établit selon lui un parallèle choquant entre les hommes et les animaux. Rousseau distinguant l’homme du point de vue physique de l’homme du point de vue métaphysique et moral, Gauchat s’étonne de découvrir ses principes sur le second plan. « Voilà une métaphysique et une morale d’un goût singulier : elles ne présentent rien de sublime et de pénible ; point de matérialiste qui ne puisse l’adopter8. »

  • 9 Ibid., p. 76.
  • 10 Ibid., p. 78.
  • 11 Ibid., p. 79.

11L’apologiste reproche à Rousseau de borner « les désirs de l’homme sur les besoins physiques ». Dès lors, « l’espace ne peut être plus mince. La morale trace les devoirs, les espérances, les sentiments, la fin de l’homme ; la Loi entière du Seigneur y est renfermée : ici on ne parle que des biens et des maux du corps ». Gauchat juge absurde, voire blasphématoire, l’idée selon laquelle l’homme naturel pourrait ignorer « ce que c’est que mourir9 ». Selon lui, « qu’on veuille tracer sa perfection sur les pures sensations animales, ce n’est plus seulement avilir la dignité de l’âme, c’est la nier10 ». Il ne peut suffire d’introduire par la suite la liberté et la perfectibilité11 pour distinguer l’homme de l’animal.

  • 12 Respectivement : Lettres CLXXXIX à CXC, et Lettres CXCI à CXCVIII.
  • 13 Lettre CXC, p. 71.

12Revenant à la charge, en 176312, Gauchat s’en prend cette fois à La Nouvelle Héloïse et à l'Émile. Il voit dans le premier ouvrage l’exposé, sous forme de roman, d’une « religion naturelle qui, en paraissant quelquefois respecter le christianisme, établit tous les principes du déisme, et ne propose à croire que ce qui est soumis aux regards de la raison, compris par la raison (c’est-à-dire au raisonnement philosophique). C’est une tolérance qui va jusqu’à mettre l’athée au nombre des gens les plus vertueux : des gens que la vérité fuit, plutôt qu’ils ne fuient la vérité [...]13. »

  • 14 Lettre CXCI, p. 102.

13L'Émile lui offre l’occasion d’un examen plus approfondi des thèses de Rousseau. Il commence par faire l’éloge de l'auteur pour quelques-unes de ses prises de position, et consacre même une lettre entière à lui « rendre justice14 » :

  • 15 Lettre CXCI, p. 74-75.

Bien différent de nos philosophes matérialistes, qui ne donnent leurs systèmes de boue et de ténèbres, que pour corrompre la société, autant que pour renverser la religion ; M. Rousseau, non seulement admet et prouve des points capitaux de la Loi naturelle, Dieu, ses perfections, le vice et la vertu, l’âme et l’immortalité ; mais il se déclare hautement contre ces auteurs funestes qui osent les attaquer15.

  • 16 Lettre CXCI, p. 86.
  • 17 Lettre CXCI, p. 99.

14Il reconnaît que « M. Rousseau pense juste sur l’intelligence, la spiritualité, l’immortalité de l’âme, sur l’impossibilité de la matière pensante, sur l’idée innée, et le prix de la vertu16 ». Il ajoute que « si M. Rousseau erre, du moins ne lui reprochera-t-on pas, comme à nos épicuriens matérialistes, d’errer pour protéger toutes les passions sensuelles. Ses écarts tiennent à la singularité, au paradoxe, et non à la corruption des mœurs17 ».

  • 18 Lettres CXCII-CXCVIII.

15Vient ensuite la critique, qui s’étend sur six lettres18. Sans entrer dans le détail, il est intéressant de noter l’omniprésence du danger représenté par le pyrrhonisme et le matérialisme. Alors que Rousseau semblait au départ y échapper, on le voit réapparaître :

  • 19 Lettre CXCIII, p. 133.

Nous avons rendu justice à ses sentiments sur les philosophes matérialistes, à ses maximes de décence et de patriotisme. Plus il est à quelques égards exact et sensé, plus l’ensemble serait dangereux, lorsqu’à l’ombre de quelques traits utiles on y insinue le pyrrhonisme et l’incrédulité19.

  • 20 Ibid., p. 140.
  • 21 Ibid., p. 159 sq.
  • 22 Ibid., p. 163.
  • 23 Lettre CXCIV, p. 186.

16Il lui reproche de nier la « perversité originelle20 » et de chercher à fonder le droit et la morale sur une idée erronée de la nature humaine. En faisant la part belle aux passions, il accorde une place excessive au corps21. De même, en refusant d’envisager la punition des méchants ailleurs que dans le monde, il sombre dans le socinianisme et rentre « par de justes conséquences dans le matérialisme : car si le sort futur n’est pas fixe et éternel, tout ce que M. Rousseau étale avec tant de force contre le vice, n’est que chimère22 ». Quant à la Profession de foi du Vicaire savoyard elle n’est bonne qu’à répandre le « venin du pyrrhonisme23 ».

  • 24 Lettre CXCVIII, p. 313.
  • 25 Ibid., p. 329.

17Gauchat s’estime donc en droit de dénoncer l’inconséquence de l’auteur qui prétend s’opposer aux « sceptiques matérialistes », mais ne leur oppose que les artifices des « sceptiques déistes24 ». Or ce qui vaut pour les uns vaut aussi pour les autres : « Tout ce qu’il oppose avec justesse aux matérialistes destructeurs de la vertu et de la société, on doit le lui reprocher, comme voulant être le destructeur des principes du christianisme25. »

18En somme, l’attitude de Rousseau s’avère particulièrement dangereuse, parce que s’y trouvent mêlées des affirmations conformes à la religion et des raisonnements qui réintroduisent subrepticement le déisme, le pyrrhonisme et le matérialisme.

19On trouve dans Le Déisme réfuté par lui-même, ou Examen, en forme de lettres, des principes d’incrédulité répandus dans les divers ouvrages de M. Rousseau, publié en 1765 par Bergier, des arguments comparables. Celui-ci dénonce à son tour l’ambivalence de la position de Rousseau. « Remarquez, écrit-il à l’adresse de l’auteur d’Émile, [...] qu’en rejetant les mystères à cause de leur obscurité [...] vous renversez [...] tout ce que vous avez enseigné sur la religion naturelle, que vous rendez aux athées et aux matérialistes, les armes que vous avez voulu leur ôter. » Selon lui, la philosophie de Rousseau ne permet pas de résister au matérialisme, pire elle risque de le favoriser.

20Enfin, pour ne prendre que quelques exemples, en 1778, à la mort de Rousseau des rumeurs circulent. Bachaumont rapporte que « certaines gens » vont jusqu’à dire que Rousseau « s’est empoisonné ». Et il poursuit :

  • 26 Bachaumont, Mémoires secrets, 17 août 1778, cité par P. P. Plan, Jean-Jacques Rousseau raconté par (...)

À l’égard de ses propos, ces mêmes critiques estiment qu’on pourrait très aisément les regarder comme ceux d’un déiste, d’un matérialiste, ou même d’un athée ; ils y observent en outre un amour-propre excessif et bien contradictoire avec la manière dont Rousseau parle de lui-même dans sa Préface26.

21Ainsi, qu’il le veuille ou non, Rousseau est associé ou comparé aux matérialistes. Cela confirme, sans l’expliquer complètement, la nécessité pour lui de se situer par rapport à une certaine représentation du matérialisme.

22On constate en outre, de son côté, une certaine évolution. Les exigences inhérentes à son projet connaissent une inflexion ou se trouvent exacerbées par la pression exercée au nom de la religion. Il se montre de plus en plus radical dans son opposition aux philosophes. Son exaspération va de pair avec un profond sentiment d’injustice mêlé d’une sincère inquiétude quant à l’avenir moral de l’humanité.

  • 27 Émile IV, O. C. IV, p. 634.

23Cependant, si le rejet est de plus en plus net, il n’a pas pour effet de le protéger des attaques des antiphilosophes. En osant « confesser Dieu chez les philosophes27 », selon la formule du Vicaire savoyard, Rousseau semble se rapprocher des apologistes, mais les choses sont plus complexes. En effet, si du point de vue de Rousseau il y a bien une lutte engagée pour la religion et une certaine idée de l’homme, les apologistes ne se reconnaissent pas pour autant dans ses positions. Dans le rapport de forces entre apologistes et philosophes, il occupe donc, inévitablement, une position excentrée, relativement isolée.

24Ses œuvres et sa personnalité lui attirent des attaques de tous les côtés, situation qui ne peut qu’aggraver la rupture avec chacun des deux pôles et alimenter son sentiment d’injustice. Il y voit le comble de la corruption, puisqu’on le persécute lui, le champion de Dieu, alors que des livres impies ne sont pas inquiétés. La quatrième des Lettres écrites de la montagne en porte les traces. Alors qu’il imagine la façon dont, même reconnu coupable, on aurait dû lui rendre justice, il présente le plaidoyer suivant :

  • 28 Lettres écrites de la montagne IV, O. C. III, p. 766.

Et de quel front eussent-ils osé sévir pour quelques erreurs contre le défenseur de la divinité, contre l’apologiste de la religion si généralement attaquée, tandis qu’ils toléraient, qu’ils permettaient même les écrits les plus odieux, les plus indécents, les plus insultants au christianisme, aux bonnes mœurs, les plus destructifs de toute vertu, de toute morale, ceux mêmes que Rousseau a cru devoir réfuter ?28

  • 29 Ibid. V, O. C. III, p. 799-800.
  • 30 Voir Voltaire, Lettre à d’Alembert du 9 janvier 1765.

25Par un écart remarquable, dans la cinquième des Lettres écrites de la montagne29, alors qu’il évoque Voltaire, il lui attribue le Sermon des cinquante, ce qui va bien sûr à l'encontre de la déontologie implicite des auteurs. S’agissant d’un texte tenu pour dangereux, une telle attribution est interprétée comme un coup de poignard, une trahison30. Rousseau se place ainsi dans le camp des ennemis, lui qui déclarait dans sa Lettre à Christophe de Beaumont : « J’éviterai de parler de mes contemporains ; je ne veux nuire à personne. Mais l’athée Spinoza enseignait paisiblement sa doctrine [...]. » Il n’y avait qu’un pas à franchir...

Confrontation et réfutation

  • 31 Essai sur l’origine des langues XV, O. C. V, p. 419. – Je souligne.

26La prise en compte du matérialisme est tout aussi importante au plan doctrinal. Il semble que cela soit devenu progressivement, parallèlement à l’évolution des luttes intellectuelles, de plus en plus évident aux yeux de Rousseau. Comme si le matérialisme et l’athéisme étaient pour lui la vérité de la philosophie du siècle, « ce siècle où, selon l'Essai sur l’origine des langues, l’on s’efforce de matérialiser toutes les opérations de l'âme et d’ôter toute moralité aux sentiments humains31. »

27Rousseau mesure à quel point les thèses des philosophes et les siennes sont contradictoires, d’autant qu’il tend à radicaliser les premières pour les besoins de sa démonstration, c’est-à-dire à choisir la version la plus poussée dans chaque domaine, ce qui revient à inventer un matérialisme sur mesure. Toutes les nuances, les désaccords, entre des penseurs distincts, voire opposés, sont gommés. Pour ne prendre qu’un exemple, Rousseau considère comme une idée commune aux matérialistes l’artificialité et l’inutilité du remords, thèse défendue par La Mettrie, tandis que Diderot et même d’Holbach s’en défendront. Il pratique l’amalgame et dénonce encore et toujours un complot de grande envergure :

  • 32 Rousseau juge de Jean-Jacques, 3e dialogue, O. C. I, p. 970-971.

Que les nouveaux philosophes aient voulu prévenir les remords des mourants par une doctrine qui mît leur conscience à son aise, de quelque poids qu’ils aient pu la charger, c’est de quoi je ne doute pas plus que vous, remarquant surtout que la prédication passionnée de cette doctrine a commencé précisément avec l’exécution du complot et paraît tenir à d’autres complots dont celui-ci ne fait que partie32.

28La façon dont Rousseau use des termes « matérialiste(s) » et « matérialisme » est révélatrice de son positionnement. Les termes sont évidemment négativement connotés. Un relevé de quelques occurrences devrait nous permettre d’approcher la représentation du matérialisme qui oriente ses prises de position.

  • 33 Lettre à Voltaire, O. C. IV, p. 1071.
  • 34 Lettres morales III, O. C. IV, p. 1097.

29Il y voit une doctrine qui échoue à rendre compte de son objet. On lit ainsi dans la Lettre à M. de Voltaire (1756) : « Je ne sache pas qu’on ait jamais expliqué par le matérialisme la génération des corps organisés et la perpétuité des germes33. » Dans le débat entre matérialistes et idéalistes, que le Vicaire dénoncera comme vain, il est donc logiquement plus proche des seconds. À la question proposée dans les Lettres morales : « Nos lumières nous viennent-elles du dehors au-dedans par les sens selon les matérialistes, ou s’échappent-elles du dedans au dehors comme le prétendait Platon ? », il répond par sa conception de la conscience34.

30On remarque, par ailleurs, que le terme « matérialistes » n’apparaît qu’une fois dans Julie ou La Nouvelle Héloïse, alors que le problème posé par le matérialisme – ou le matérialisme comme problème – y est omniprésent. Cette occurrence mérite qu’on s’y arrête. Julie prétend donner un exemple des abus d’une orgueilleuse raison et présente le cas de la justification de l’adultère. Le défi de Rousseau consiste à prendre les matérialistes à leur propre système. Il leur prête, à travers le « sermon » de Julie, l’idée selon laquelle l’adultère, dans la mesure où il reste secret est sans conséquence, voire utile à la société. Or, si un enfant est d’un autre, et si l’on s’en tient à un raisonnement matérialiste, l’époux trompé et l’enfant né de l’adultère n’auront-ils pas moins d’amour naturel l’un pour l'autre ? N’est-ce pas par la même occasion un effet néfaste pour la société ?

  • 35 La Nouvelle Héloïse III 18, O. C. II, p. 360.

Supposons ces raisonneurs matérialistes, on n’en est que mieux fondé à leur opposer la douce voix de la nature, qui réclame au fond de tous les cœurs contre une orgueilleuse philosophie, et qu’on n’attaque jamais par de bonnes raisons. En effet, si le corps seul produit la pensée, et que le sentiment dépende uniquement des organes, deux êtres formés d’un même sang ne doivent-ils pas avoir entre eux une plus étroite analogie, un attachement plus fort l’un pour l’autre, et se ressembler d’âme comme de visage, ce qui est une grande raison de s’aimer35 ?

  • 36 Voir aussi : Essai sur l’origine des langues IX, O. C. V, n. de la p. 406.

31D’ailleurs, si un tel raisonnement était accepté sans autre principe moral, comment pourrait-on rejeter l’inceste36 ?

32Néfaste au plan moral, le matérialisme est présenté dans l'Émile, où l’on relève plusieurs occurrences du terme, comme erroné et trompeur.

  • 37 Émile IV, O. C. IV, p. 551-552. – Je souligne.

33« Locke, explique Rousseau, veut qu’on commence par l’étude des esprits, et qu’on passe ensuite à celle des corps. Cette méthode est celle de la superstition, des préjugés, de l’erreur : ce n’est point celle de la raison, ni même de la nature bien ordonnée ; c’est se boucher les yeux pour apprendre à voir. Il faut avoir longtemps étudié les corps pour se faire une véritable notion des esprits, et soupçonner qu’ils existent. L’ordre contraire ne sert qu’à établir le matérialisme37. »

  • 38 Lettre de F.-G. de Montmollin au pasteur J. Sarasin, 25 septembre 1762, Correspondance complète de (...)
  • 39 Voir H. Gouhier, op. cit., p. 177 : « La religion naturelle du Vicaire est tout autre chose qu’un d (...)

34La connotation péjorative, que l’on remarque dans l’usage que Rousseau fait du terme, va d’ailleurs en s’accentuant. Ainsi, en 1762, contraint de se défendre face au scandale provoqué par Émile, Rousseau explique, si l’on en croit F.-G. de Montmollin, que le but de l'Émile était de « s’élever non pas précisément directement, mais assez clairement contre l’ouvrage infernal De l’Esprit, qui suivant le principe de son auteur, prétend que sentir et juger sont une même chose, ce qui est évidemment établir le matérialisme38 ». Et dans la Lettre à M. de Beaumont du 18 novembre 1762, revenant sur les différentes parties de la Profession de foi du Vicaire savoyard, qui peut être interprétée comme une prise de position antimatérialiste39, il répète que :

  • 40 Lettre à M. de Beaumont du 18 novembre 1762, O. C. IV, p. 996. – Je souligne.

la première [partie], qui est la plus grande, la plus importante, la plus remplie de vérités frappantes et neuves, est destinée à combattre le moderne matérialisme, à établir l'existence de Dieu et la religion naturelle avec toute la force dont l’auteur est capable40.

  • 41 Émile IV, O. C. IV, p. 570.

35La dimension mystificatrice du matérialisme l’oppose non seulement à la vérité, mais aussi à l’harmonie sociale, comme le montre la Lettre à M. de Franquières de janvier 1769, dans laquelle Rousseau reprend en le transformant un passage de l'Émile41 :

  • 42 Lettre à M. de Franquières, janvier 1769, O. C. IV, p. 1135.

Une idée qui me vint il y a trente ans a peut-être plus contribué qu’aucune autre à me rendre inébranlable. Supposons, me disais-je, le genre humain vieilli jusqu’à ce jour dans le plus complet matérialisme, sans que jamais idée de divinité ni d’âme soit entrée dans aucun esprit humain [...] Supposons que l’athéisme philosophique ait épuisé tous ses systèmes pour expliquer la formation et la marche de l’univers par le seul jeu de la matière et du mouvement nécessaire, mot auquel, du reste, je n’ai jamais rien conçu42.

  • 43 Ibid., p. 1136.
  • 44 Ibid., p. 1136.

36Il estime que les hommes ne seraient jamais parvenus à se mettre d’accord. Alors que si un Platon ou un Clarke les avait alors invités à commencer par comprendre la nature humaine grâce à « la distinction des deux substances43 », puis de là, à concevoir le créateur, cette « nouvelle philosophie » se serait imposée d’elle-même : « les jeunes gens et les sages se fussent trouvés d’accord, qu’une doctrine aussi belle, si sublime, si douce, et si consolante pour tout homme juste, eût réellement excité tous les hommes à la vertu44. »

37Qu’on se place sur le plan de la connaissance ou sur celui de la morale, la supériorité d’une explication dualiste est donc pour Rousseau une évidence. A contrario, prétendre tout déduire de la matière lui semble un défi au bon sens. Encore une fois, il faut aller du corps à l’esprit, du matériel au spirituel et non l’inverse.

38Mais si Rousseau rejette manifestement le matérialisme, ce qu’il se représente sous le nom de matérialisme, celui-ci n’en travaille pas moins son œuvre. Devenu l’adversaire privilégié il est réfuté point par point ou globalement, par les principes comme par les conséquences. L’Émile reprend ainsi une à une les thèses que Rousseau tient pour matérialistes. Elles sont analysées et rejetées. Par un processus opposé, les principes qui s’imposent à la raison et au sentiment renforcent la foi du Vicaire savoyard.

  • 45 Émile IV, O. C. IV, p. 585.

Plus je réfléchis sur la pensée et sur la nature de l’esprit humain, plus je trouve que le raisonnement des matérialistes ressemble à celui de ce sourd. Ils sont sourds, en effet, à la voix intérieure qui leur crie d’un ton difficile à méconnaître : Une machine ne pense point, il n’y a ni mouvement ni figure qui produise la réflexion [...] tes sentiments, tes désirs, ton inquiétude, ton orgueil même, ont un autre principe que ce corps étroit dans lequel tu te sens enchaîné45.

39Contrairement aux autres êtres, l’homme est « actif par lui-même », sa « volonté est indépendante des sens », et sa conscience est irréductible à un simple fait de culture mais appartient à son essence.

  • 46 Ibid., respectivement note p. 584 et note p. 575.

40En règle générale, Rousseau s’oppose fondamentalement à la thèse, qui définit à ses yeux le matérialisme, selon laquelle tout ce qui est peut être déduit de la matière. Il affirme, pour sa part, que le mouvement et la sensibilité ne sont pas inhérents à la matière, laquelle n’est pas non plus en mesure de penser par elle-même. Ainsi se justifie l’ironie de la formule selon laquelle : « Loin de dire que les rochers pensent, la philosophie moderne a découvert au contraire que les hommes ne pensent point ». D’ailleurs, Rousseau marque nettement la ligne de partage lorsqu’il écrit, un peu plus haut dans une autre note : « L’idée de la matière sentant sans avoir de sens, me paraît inintelligible et contradictoire46. »

  • 47 Émile IV, O. C. IV, p. 576-577.
  • 48 Ibid., p. 571 : « Juger et sentir ne sont pas la même chose. »

41Dans cette perspective le monisme s’avère illusoire. En effet, « pour admettre une substance unique, il lui faudrait supposer des qualités incompatibles qui s’excluent mutuellement, telles que la pensée et l’étendue, dont l’une est essentiellement divisible, et dont l’autre exclut toute divisibilité ». Et le Vicaire d’observer : « Le dogme que je viens d’établir est obscur, il est vrai, mais enfin il offre un sens et il n’a rien qui répugne à la raison, ni à l’observation ; en peut-on dire autant du matérialisme47 ? » Faute d’une explication satisfaisante, l’âme et la matière seront donc tenues pour hétérogènes. Ne constate-t-on pas que tandis que la sensation peut bien être rapportée aux objets extérieurs qui les occasionnent, rien d’extérieur n’explique la capacité de juger ? Par voie de conséquence, il est absurde de prétendre, comme le fait Helvétius, que sentir et juger sont la même chose48.

  • 49 Ibid., p. 576.

42Par extension, le Vicaire considère que l’ordre prouve les causes finales et le Créateur. Ce sera son premier article de foi : « Je crois donc qu’une volonté meut l’univers et anime la nature49. » La conscience apparaît dès lors comme un don divin et non comme un simple effet de l’organisation. Le bien et le mal ne sont pas purement conventionnels, mais fondés sur la nature de l’homme. Dans cette optique, la pudeur et le remords sont définis comme des manifestations de la conscience.

43Les interrogations rhétoriques formulées dans les Lettres morales trouvent ainsi leur réponse dans la définition même de la conscience. Rousseau demande à sa destinataire :

  • 50 Lettres morales V, O. C. IV, p. 1110.

Si la foi des amants n’est qu'une chimère, si la pudeur du sexe consiste en vains préjugés, que deviendront tous les charmes de l’amour ; si nous ne voyons plus dans l’univers que de la matière et du mouvement où seront donc les biens moraux dont notre âme est toujours avide, et quel sera le prix de la vie humaine si nous n’en jouissons que pour végéter50 ?

  • 51 Ibid., p. 1106 ; Émile IV, O. C. IV, p. 600-601.

44Il l’invite de la sorte à rentrer en elle-même pour y découvrir le « principe inné de justice et de vertu », présent en chacun et d’après lequel « malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises », principe que Rousseau, dans ce texte et dans la Profession de foi du Vicaire savoyard, nomme la conscience51.

45À ce stade, la philosophie de Rousseau – qu’on ne peut, il est vrai, confondre avec la foi du Vicaire – semble donc n’avoir rien en commun avec le matérialisme.

L’hypothèse d’une tentation matérialiste

  • 52 Sur ce projet, voir notamment J.-L. Lecercle, « Le matérialisme du sage, selon Rousseau », dans B. (...)

46Il serait néanmoins tentant d’objecter le cas de La Morale sensitive ou le Matérialisme du sage52. Y aurait-il un type de matérialisme jugé acceptable par Rousseau ?

47Le titre et l’histoire du projet, à travers les aventures de son ébauche manuscrite, permettent de comprendre les enjeux réels de ce rapprochement apparemment contradictoire.

  • 53 Louis de Beausobre, Le Pyrrhonisme du sage, Berlin, 1754. L’ouvrage fut réédité sous le titre Le Py (...)
  • 54 Voir aussi « l’épicuréisme de la raison » évoqué dans La Nouvelle Héloïse (VI 5, O. C. II, p. 662)  (...)

48Ce projet est évoqué plusieurs fois dans les Confessions, – une première fois dans le IXe livre, correspondant aux années 1756-1757. La période concernée rend plausible un rapprochement avec un ouvrage de Louis de Beausobre, Le Pyrrhonisme du sage paru en 175453, dont Rousseau a pu s’inspirer en concevant son ouvrage54. La comparaison des titres invite à tenir compte de la dimension critique. Tout comme le pyrrhonisme du sage n’est pas le pyrrhonisme des philosophes du temps, mais l’application partielle du doute, le matérialisme du sage est régional et ne constitue pas une doctrine à lui tout seul. Il entre dans une philosophie dualiste. Autrement dit – comme le montre un autre passage des Confessions –, La Morale sensitive correspond à la prise en compte de la situation concrète des individus, elle cherche la meilleure façon de les disposer à la vertu en agissant sur leur environnement. Il s’agit toujours d’aller du corps à l’esprit.

  • 55 Les Confessions IX, O. C. I, p. 409.

Les frappantes et nombreuses observations que j'avais recueillies étaient au-dessus de toute dispute, et par leurs principes physiques, elles me paraissaient propres à fournir un régime extérieur qui varié selon les circonstances pouvait mettre ou maintenir l’âme dans l’état le plus favorable à la vertu55.

49Ce projet paraît donc engager avant tout une hygiène de vie. Le terme « matérialisme » s’y trouve associé comme par provocation et n’indique que le souci d’accorder l’individu avec son milieu, pour aller de l’expérience sensitive à la conscience. Tout comme l’ouvrage de Beausobre prétendait ne pas remettre en question l’existence de Dieu, celui de Rousseau se serait placé sous son autorité. Par conséquent l’ouvrage projeté apparaît déjà, ou encore, comme une critique des tendances du siècle à s’en tenir au physique : ici il s’agit de faire du physique un tremplin vers l’élévation morale. La « morale sensitive » est en ce sens la morale provisoire de Rousseau, elle ouvre sur une autre dimension de la vie morale.

  • 56 Les Confessions XII (1762-1765), O. C. I, p. 608. – Je souligne.

50L’histoire du manuscrit est, par ailleurs, caractéristique de la situation de Rousseau. Toujours d’après les Confessions, le manuscrit de La Morale sensitive aurait été dérobé, en même temps que l’extrait des Aventures de Milord Édouard. Et Rousseau de soupçonner d’Alembert, agissant pour le compte du parti des philosophes, trop content de pouvoir exhiber un texte portant un tel titre : « Je supposai qu’abusé par le titre de la Morale sensitive, il avait cru trouver le plan d’un vrai traité de matérialisme, dont il aurait tiré contre moi le parti qu on peut imaginer56. »

51Or il ne s’agissait aucunement d’un traité matérialiste, et la lecture du texte ne pouvait que détromper le voleur. Et de fait, malgré le titre, qui acquiert dès lors une valeur ironique et heuristique, il n’y a pas heu ici de parler de matérialisme. Ce projet invite en revanche à accorder toute son importance à la volonté de trouver un « régime extérieur » favorable à la vertu. Le « matérialisme » envisagé par Rousseau ne fait pas système, ce n’est qu’une étape, un moment, un point de départ ; il est régional et remplit la fonction de propédeutique au service de la découverte d’un autre ordre, celui de la conscience. L’idée se retrouve dans l'Émile ainsi que dans La Nouvelle Héloïse dont nous sommes partis. C’est la leçon qui se dégage du couple Julie-Wolmar. Ils organisent, en effet, les conditions physiques, extérieures, favorables au désir du bien, mais la question des conditions internes reste pendante, indiquant une difficulté et une exigence.

La conversion de Wolmar

52On comprend à cette occasion que réfuter des thèses est, en définitive, relativement secondaire, l’essentiel est de démontrer pratiquement les vérités cardinales en disposant les individus à accéder à l’expérience de ce dont il est question : la conscience. Il s’agit, par conséquent d’orchestrer une sorte de conversion.

  • 57 Voir Rousseau juge de Jean-Jacques, 3e dialogue, O. C. I, p. 968.

53Aux yeux de Rousseau, l’athée de système, ou matérialiste57, pose un problème essentiel, dans la mesure où il ne fonde son comportement que sur ses préférences personnelles. Il peut certes être vertueux, si par chance il y trouve son compte, mais il peut tout aussi bien être méchant.

  • 58 La Nouvelle Héloïse III 18 – De Julie, O. C. II, p. 362-363.

Un incrédule, d’ailleurs heureusement né se livre aux vertus qu’il aime ; il fait le bien par goût et non par choix. Si tous ses désirs sont droits, il les suit sans contrainte ; il les suivrait de même s’ils ne l’étaient pas ; car pourquoi se gênerait-il58 ?

54Par conséquent, pas de meilleure démonstration que celle qui concerne ou touche un athée. C’est l’une des fonctions du personnage de Wolmar dans La Nouvelle Héloïse. Il incarne tout à la fois l'hypothèse de l’athée vertueux et l’ombre du méchant. Il se présente comme raisonnable, pragmatique, mais en même temps insensible sur certains plans, incomplet, déficient, limité. Ses principes matérialistes le poussent à rapprocher les anciens amants pour leur démontrer que les circonstances ayant changé leurs anciens sentiments aussi. Il se fonde sur une sorte de physique des passions. De ce fait, la vertu de Julie peut bien faire son admiration, il n’en perçoit pas la source et reste hermétique à la pratique de la prière d’où elle tire sa force. Cependant, les derniers jours de Julie, avec l’alternance d’espoir et de découragement qui le tourmente, puisqu’on la croit un temps guérie, et avec le cas de conscience qui se pose à lui – doit-il ou non tenir son engagement et informer Julie du diagnostic du médecin, gâchant peut-être de la sorte ses derniers instants ? – lui découvrent une dimension inconnue. Il est non seulement touché, ému, mais aussi ébranlé dans ses certitudes, ce qui laisse entrevoir la possibilité d’une sorte de conversion.

55La scène durant laquelle Rousseau décrit la découverte par Wolmar de ce que c’est que pleurer résume, en la représentant, sa conception de la nature du sentiment. Convertir un athée de système ? L’athée vertueux, dans son repli matérialiste ne peut être qu’un individu qui n’entend pas sa conscience ou qui interprète mal ses manifestations en les rapportant au raisonnement et à la culture livresque. La conscience, qui selon Rousseau appartient à l’essence de l’homme, est oubliée, déniée, anesthésiée par le matérialiste. L’épreuve traversée par l’époux de Julie est donc une libération qui permet à son âme de se manifester. On doit, en effet, s’interroger sur l’origine des pleurs. Qui pleure ? Ou qu’est-ce qui en l’individu pleure ? Rousseau semble vouloir dire que surmontant les obstacles, la conscience parle avec le corps, à partir du corps, contre une insensibilité entêtée. Voilà pourquoi les larmes de Wolmar ont une signification philosophique.

Annexes

Discussion ayant suivi l’intervention de Franck Salaün

Franck Salaün

Rousseau reprend le problème de l’athée vertueux cher à son siècle. Il constate que, quand bien même l’athée serait vertueux, il l’est par inclination, sans principe. Il ne s’agit donc pas, dans la morale de Rousseau, de suivre son penchant !

Bruno Bernardi

Dans le texte faisant référence au penchant, qui parle ?

Franck Salaün

Il s’agit de Julie.

Bruno Bernardi

Pouvez-vous nous dire comment discriminer dans les textes invoqués ce qui appartient en propre à Rousseau et ce qui n’est qu’un discours prêté aux personnages qu’il met en scène ?

Franck Salaün

Rousseau ne peut, certes, être identifié à ses personnages. Néanmoins les thèses véhiculées par la narration et par certains personnages ont une indéniable valeur philosophique.

J’attire votre attention sur le passage suivant : « Un incrédule, d’ailleurs heureusement né, se livre aux vertus qu’il aime. Il le fait bien par goût et non par choix. Si tous ses désirs sont droits, il les suit sans contrainte. Il les suivrait de même s’ils ne l’étaient pas, car pourquoi se gênerait-il ? » La critique relative à l’absence de principes du matérialisme se retrouve dans d’autres passages. Et cette thèse, je le répète, constitue une reprise du débat sur la possibilité de l’athée vertueux.

Martin Rueff

Le débat sur Rousseau et le matérialisme pose aussi la question de l’ordre. Il trouve peut-être sa solution dans une formule figurant dans l'Émile et dans la Profession de foi : « En réalité, on emploie la langue des mathématiques. » La question de l’unité fractionnelle surgit donc : l’un se rapporte-t-il au tout ou le tout se rapporte-t-il à soi, comme le soutiennent les matérialistes ?

Franck Salaün

Rousseau se montre assez hardi en affirmant que l’homme a une conscience qu’il n’entend pas. Je ne pense pas que Rousseau se contente de dire l’existence d’actes vertueux. On peut déduire du comportement conforme à la vertu de certains athées que ceux-ci ne sont pas nuisibles. En revanche, ils ne sont pas vertueux au sens strict, car les athées sont sourds à la voix de leur conscience.

Jean-Charles Augendre

Retirez-vous de votre étude la certitude qu’une étude sur Rousseau et le matérialisme est possible ?

Franck Salaün

Dans la mesure où le mot figure dans le texte, nous étudions le mot. Cependant, l’existence du mot ne permet pas d’argumenter en faveur de l’existence d’un matérialisme de Rousseau. Rousseau ne peut pas être tenu pour « matérialiste » au sens où il entend lui-même cette épithète. Je vous concède que le titre de mon intervention – Rousseau et le matérialisme – est très paradoxal. Pour mettre en évidence l’ironie que contient ce titre, j’ai proposé un parallèle avec l’ouvrage de Beausobre intitulé Le Pyrrhonisme du sage. Cet ouvrage propose une forme de scepticisme très large, en soutenant que « le doute ne peut pas venir à bout de la puissance de la foi ». De même, le matérialisme du sage rousseauiste n’est-il pas un matérialisme, mais un matérialisme régional.

Notes

1 Julie ou La Nouvelle Héloïse VI 11 – De M. de Wolmar, O. C. II, p. 720-721.

2 Sur ce point voir F. Salaün, L'Ordre des mœurs, Paris, Kimé, 1996, et « Anti-matérialisme et matérialisme en France vers 1760 », dans J.-C. Bourdin dir., Les Matérialismes philosophiques, Paris, Kimé, 1997.

3 Rousseau juge de Jean-Jacques, Ier dialogue, O. C. I, p. 728.

4 Ibid., 3e dialogue, O. C. I, p. 971.

5 Ibid., 2e dialogue, O. C. I, note ** p. 891-892.

6 C’est ce que montre l’histoire du prétendu projet de Bourg-Fontaine, – fiction selon laquelle les jansénistes auraient, en 1621, mis sur pied un complot contre l’Église afin de répandre le déisme, un plan concerté qu’ils tenteraient depuis de réaliser. Voir B. de Négroni, Lectures interdites, Paris, 1995, p. 80 sq.

7 Lettres critiques, Lettre XLVIII, « Sur le Discours de M. Rousseau sur l’inégalité des hommes », 1756, p. 76-78.

8 Ibid., p. 76.

9 Ibid., p. 76.

10 Ibid., p. 78.

11 Ibid., p. 79.

12 Respectivement : Lettres CLXXXIX à CXC, et Lettres CXCI à CXCVIII.

13 Lettre CXC, p. 71.

14 Lettre CXCI, p. 102.

15 Lettre CXCI, p. 74-75.

16 Lettre CXCI, p. 86.

17 Lettre CXCI, p. 99.

18 Lettres CXCII-CXCVIII.

19 Lettre CXCIII, p. 133.

20 Ibid., p. 140.

21 Ibid., p. 159 sq.

22 Ibid., p. 163.

23 Lettre CXCIV, p. 186.

24 Lettre CXCVIII, p. 313.

25 Ibid., p. 329.

26 Bachaumont, Mémoires secrets, 17 août 1778, cité par P. P. Plan, Jean-Jacques Rousseau raconté par les gazettes de son temps, 3e éd., Paris, Mercure de France, 1912, p. 146

27 Émile IV, O. C. IV, p. 634.

28 Lettres écrites de la montagne IV, O. C. III, p. 766.

29 Ibid. V, O. C. III, p. 799-800.

30 Voir Voltaire, Lettre à d’Alembert du 9 janvier 1765.

31 Essai sur l’origine des langues XV, O. C. V, p. 419. – Je souligne.

32 Rousseau juge de Jean-Jacques, 3e dialogue, O. C. I, p. 970-971.

33 Lettre à Voltaire, O. C. IV, p. 1071.

34 Lettres morales III, O. C. IV, p. 1097.

35 La Nouvelle Héloïse III 18, O. C. II, p. 360.

36 Voir aussi : Essai sur l’origine des langues IX, O. C. V, n. de la p. 406.

37 Émile IV, O. C. IV, p. 551-552. – Je souligne.

38 Lettre de F.-G. de Montmollin au pasteur J. Sarasin, 25 septembre 1762, Correspondance complète de Rousseau, éd. Leigh, Oxford, Voltaire Foundation, 1965-1998, 2191 (ajout de Rousseau au texte de Montmollin destiné à satisfaire le consistoire). Je souligne. Voir sur ce point H. Gouhier, Rousseau et Voltaire. Portraits dans deux miroirs, Paris, Vrin, 1983, p. 244.

39 Voir H. Gouhier, op. cit., p. 177 : « La religion naturelle du Vicaire est tout autre chose qu’un déisme du bout des lèvres : c’est un manifeste contre les tendances matérialistes ou agnostiques de l’intelligentsia parisienne ».

40 Lettre à M. de Beaumont du 18 novembre 1762, O. C. IV, p. 996. – Je souligne.

41 Émile IV, O. C. IV, p. 570.

42 Lettre à M. de Franquières, janvier 1769, O. C. IV, p. 1135.

43 Ibid., p. 1136.

44 Ibid., p. 1136.

45 Émile IV, O. C. IV, p. 585.

46 Ibid., respectivement note p. 584 et note p. 575.

47 Émile IV, O. C. IV, p. 576-577.

48 Ibid., p. 571 : « Juger et sentir ne sont pas la même chose. »

49 Ibid., p. 576.

50 Lettres morales V, O. C. IV, p. 1110.

51 Ibid., p. 1106 ; Émile IV, O. C. IV, p. 600-601.

52 Sur ce projet, voir notamment J.-L. Lecercle, « Le matérialisme du sage, selon Rousseau », dans B. Fink et G. Stenger dir., Être matérialiste à l’âge des lumières, Paris, PUF, 1999, p. 175-183.

53 Louis de Beausobre, Le Pyrrhonisme du sage, Berlin, 1754. L’ouvrage fut réédité sous le titre Le Pyrrhonisme raisonnable, en 1755.

54 Voir aussi « l’épicuréisme de la raison » évoqué dans La Nouvelle Héloïse (VI 5, O. C. II, p. 662) : « Ainsi s’aiguise la volupté du sage : s’abstenir pour jouir c’est ta philosophie ; c’est l’épicuréisme de la raison ».

55 Les Confessions IX, O. C. I, p. 409.

56 Les Confessions XII (1762-1765), O. C. I, p. 608. – Je souligne.

57 Voir Rousseau juge de Jean-Jacques, 3e dialogue, O. C. I, p. 968.

58 La Nouvelle Héloïse III 18 – De Julie, O. C. II, p. 362-363.

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