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Rousseau et la philosophie

 | 
Jean Salem
, 
André Charrak

Première partie. Les « Méditations métaphysiques » de Jean-Jacques Rousseau

Le statut de l’imagination dans l'Émile

Éric Zernik

Texte intégral

1Dans la Lettre à d’Alembert, deux figures antithétiques de la femme hantent l’imaginaire de Rousseau ; la Lacédémonienne dansant nue au bas du Taygète et la jeune Chinoise :

  • 1 Lettre à d’Alembert, O. C. V, p. 122-123.

Le pouvoir immédiat des sens est faible et borné : c’est par l’entremise de l’imagination qu'ils font leurs plus grands ravages ; c’est elle qui prend soin d’irriter les désirs en prêtant à leurs objets encore plus d’attraits que ne leur en donna la Nature ; c’est elle qui découvre à l’œil avec scandale ce qu’il ne voit pas seulement comme nu, mais comme devant être habillé. Il n’y a point de vêtement si modeste au travers duquel un regard enflammé par l’imagination n’aille porter les désirs. Une jeune chinoise, avançant un bout de pied couvert et chaussé fera plus de ravage à Pékin que n'eût fait la plus belle fille du monde dansant toute nue au bas du Taygète1.

  • 2 Ibid., O. C. V, p. 123.

2Ces deux femmes illustrent les deux pôles entre lesquels s’étendent tous les degrés de la séduction. L’une parle à l’imagination, l’autre pas. L’une séduit, l’autre pas. Mais surtout l’une menace l’intégrité physique de l’homme, l’autre par sa nudité protège l’homme des maléfices de la séduction. L’imagination chez Rousseau est essentiellement transport. Elle consiste moins à créer un autre monde qu’à suggérer sous les objets « réels », immédiatement présents dans le champ visuel, un au-delà de leur présence et de leur face visible, d’autant plus captivant et captieux pour le désir qu’il fixe l’interdit de l’objet pour mieux provoquer sa transgression. La Lacédémonienne protège la vertu du soldat Spartiate en ne lui donnant rien à imaginer ; abandonnant son corps sans voile et donc sans mystère, elle incarne la pureté et l’innocence, qui précèdent l’interdit. À l’opposé, la jeune Chinoise est tout entière métaphorique ; elle provoque les transports de l’imagination, déporte le regard de l’homme au-delà de ce qu’elle lui offre à voir et suggère le sens érotique sous la présence sensible du vêtement. Tout en elle est jeu de voile. Sa parure laisse deviner son corps et le peu de nudité qu’elle laisse entr’apercevoir appelle à la transgression du désir. Sous le voile, elle suggère le nu et sous le nu le voile : « elle ne cache une partie de l’objet que pour parer celle qu’(elle) expose2. »

3Sans doute la véritable sagesse serait-elle de se rendre sourd et aveugle au chant des sirènes en réprimant l’imagination. Mais déjà il est trop tard. Nous ne sommes plus en ce paradis perdu de l’innocence qu’était Sparte, et Émile est condamné à vivre dans les villes modernes où la femme a établi son empire. Il est alors une autre forme de la sagesse, un « supplément » de l’innocence, celle qui consiste à traverser toutes les figures de l’imaginaire en vue de transformer la séduction qui nous déporte hors de nous en une vocation qui nous appelle depuis le lointain vers ce à quoi la nature nous destine. Cette autre voie (et autre voix), c’est celle de la philosophie, c’est-à-dire littéralement de l’amour de Sophie, éponyme de la sagesse. Telle est l’orientation des livres 4 et 5 de L’Émile.

4Encore faut-il que l’homme « soit maître de diriger son imagination sur tel ou tel objet ». Et puisque, comme le remarque encore Rousseau, elle est le guide des passions, il faudra obtenir de la puissance des images qu’elle se règle elle-même et canalise ses transports. Une fois franchi le seuil fatidique de cette seconde naissance qu’est la puberté, ce sera l’enjeu essentiel de l’éducation d’Émile.

Le double régime de l’imagination

5Vers le début du livre IV d'Émile, Rousseau écrit :

  • 3 Émile IV, O. C. IV, p. 495.

Les instructions de la nature sont tardives et lentes ; celles des hommes sont presque toujours prématurées. Dans le premier cas, les sens éveillent l’imagination ; dans le second, l’imagination éveille les sens ; elle leur donne une activité précoce qui ne peut manquer d’énerver, d’affaiblir d’abord les individus, puis l’espèce même à la longue3.

6Je voudrais faire ici quatre remarques :

71) C’est dans le contexte de l’éveil de la sensualité que se pose, en termes d’urgence, la question de la modération de l’imagination. Il n’est plus temps en effet d’empêcher qu’elle ne s’éveille ; tout au plus peut-on ralentir le rythme de son déploiement et ainsi contenir ses transports ; car tout en amour est illusion, et du vice à la vertu la seule différence est celle qui tient au régime et à l’orientation de l’imagination.

82) La « bonne » imagination, qui ouvre la voie à la vertu et à la sagesse, est celle qui tient compte des « instructions de la nature », par opposition à celles des hommes, nous dit Rousseau. Il y a là pour le moins un paradoxe. D’abord, de manière générale, parce que l’imagination est toujours déjà transgression de la nature. Elle est l’activation de la perfectibilité qui rompt l’harmonie fusionnelle entre l’homme et la nature. Elle ouvre un horizon d’attente et substitue à la présence pleine de l’immédiateté l’ordre de la médiation et de la représentation. Plus particulièrement, l’amour, ou plus exactement ce que Rousseau appelle « le moral de l’amour », introduit le choix et la préférence par où se marque le plus sûrement le débordement de la nature par la culture.

  • 4 Émile IV, O. C. IV, p. 493.

Le penchant de l’instinct est indéterminé. Un sexe est attiré par l’autre : voilà le mouvement de la nature. Le choix, les préférences, l’attachement personnel, sont l’ouvrage des lumières, des préjugés, de l’habitude : il faut du temps et des connaissances pour nous rendre capables d’amour : on n’aime qu’après avoir jugé, on ne préfère qu'après avoir comparé4.

9L’instruction de la nature (expression qui ressemble fort à un oxymore) serait donc ce comble de l’artifice qui relève (au sens hégélien de aufheben) la nature ; elle est une véritable ruse de la nature qui conduit l’homme à devenir librement ce à quoi il est naturellement destiné.

103) Toutefois c’est le régime de l’imagination qui départage les instructions de la nature et les instructions des hommes. Et ce double régime comprend à la fois une orientation et un rythme. Dans un cas, le désir forme son image au fur et à mesure qu’il s’éveille, c’est-à-dire lentement, selon un rythme fixé par la nature. Dans l’autre cas c’est l’image qui « excite le désir » et qui l’éveille avant l’heure. D’une manière générale, la faculté des images s’éveille lorsque se creuse l’écart entre le besoin et son objet ; son rôle consiste à colmater la brèche en se représentant l’objet manquant et en inventant les moyens de sa quête. C’est ainsi que le besoin devient désir en se fixant à une ou à des représentation(s). Imaginer revient donc toujours plus ou moins à se figurer son propre manque (ou soi-même comme manque) sous la forme d’un objet ; et par conséquent à se chercher soi-même dans le monde. Ce qui engendre un double mouvement : l’imagination est à la fois le mouvement centrifuge d’ouverture sur l’altérité, puissance d’invention donc qui déploie un horizon d’attente, et le retour réflexif qui inlassablement nous ramène à notre propre insatisfaction. En projetant sur les choses et sur les êtres l’image de notre manque elle les dé-réalise, se condamnant à manquer toujours sa proie. Ainsi plus elle nous étend sur le monde, plus elle nous ramène à notre propre manque : « elle voit moins les objets comme ils seront que comme elle les désire. » Aussi n’embrasse-t-elle jamais que des fantômes et suscite un rapport au monde fondamentalement déceptif :

  • 5 Émile II, O. C. IV, p. 304.

C’est l’imagination qui étend pour nous la mesure des possibles, soit en bien, soit en mal, et qui, par conséquent, excite et nourrit les désirs par l’espoir de les satisfaire. Mais l’objet qui paraissait d’abord sous la main fuit plus vite qu'on ne peut le poursuivre ; quand on croit l’atteindre, il se transforme et se montre au loin devant nous. Ne voyant plus le pays déjà parcouru, nous le comptons pour rien ; celui qui reste à parcourir s'agrandit, s'étend sans cesse. Ainsi on s'épuise sans arriver au terme et plus nous gagnons sur la jouissance plus le bonheur s'éloigne de nous5.

11C’est pourquoi, à l’horizon de tout imaginaire, se dresse toujours la représentation de notre mort, comme conscience tragique de notre finitude et de notre impuissance. Mais si l’imagination réside dans ce double mouvement de projection expansive et de retour réflexif, comment échapper à cette causalité circulaire qui veut que le désir crée une image d’objet qui à son tour avive le désir ? Comment renforcer le mouvement expansif en neutralisant ou, au moins, en amortissant le retour réflexif qui enflamme le désir et accuse toujours davantage le déficit entre la passion et son objet ? La solution est double et sera exposée successivement dans les livres IV et V. Il s’agira d’abord de ralentir l’imagination en réglant son tempo sur celui de l’éveil de la sensualité, éveil qui lorsqu’il n’est pas précipité par la séduction des images est naturellement lent et progressif. Il faudra ensuite canaliser l’imagination sur un objet susceptible de renvoyer au désir l’emblème de sa vocation. Compte tenu des limites de cet exposé, je m’en tiendrai à ce second aspect.

124) Or, et ce sera ma dernière remarque, de cette retenue dépend la préservation de la vigueur physique qui conditionne à son tour la vertu, entendue comme la puissance créatrice de la volonté virile. Il n’y a pas de vertu sans une force qui permette à l’homme d’exercer son pouvoir sur le monde et sur lui-même. Une imagination précoce énerve et épuise, rendant l’adolescent impuissant à dominer ses passions. L’avenir moral d’Émile, l’exercice de sa liberté sont donc entièrement suspendus à la régulation de son imagination.

13Structurellement l’image est ambiguë et présente une double face : interne et externe. Elle est à la fois mienne, en ce qu’elle offre au désir l’emblème de sa visée ; mais aussi absolument autre du fait de son caractère déceptif, faisant signe vers cet au-delà du visible qui m’est d’autant plus fortement suggéré qu’il me reste interdit. C’est ainsi que l’image s’impose à moi comme la présence-absence de ce dont mon inquiétude éprouve le manque. De sorte qu’en imaginant « je voi(s) ce que je ne vois pas ». Il en résulte une double conséquence.

14Premièrement, l’image inscrit la transcendance au cœur de l’immanence de la subjectivité. C’est par l’imagination qu’Émile expérimente son rapport à l’altérité. Jusqu’ici l’enfant (tout comme le sauvage du premier état de nature) vivait dans un monde plein qui ne tournait vers lui que la face familière qui concernait son amour de la vie. Le premier rapport au monde est marqué du sceau de la présence pure. Sentir et se sentir ne forment qu’une seule et même relation d’indistinction heureuse avec les choses qui lui renvoient l’écho de l’amour de soi, autre nom de la vie comme puissance rayonnante. Aux antipodes de la conscience de soi qui requiert, avec le retour réflexif, une séparation de soi d’avec soi-même, le sentiment d’existence, enveloppe indistinctement l’expérience de soi et des êtres, et cela sans distance, sans altérité et surtout sans altération. C’est pourquoi l’enfance et la vie sauvage restent à l’abri du mal. L’imagination vient briser cette relation fusionnelle ouvrant des perspectives, ménageant un horizon d’attente propre aux frustrations. C’est avec elle que la temporalité surgit ; l’imagination figure le présent comme un « pas encore » et un « déjà plus ». Elle permet certes à l’homme de s’éprouver dans les êtres, mais comme absents, comme autres. Même la pitié qui semble devoir m’attacher à mon prochain est encore une manière d’éprouver ma propre faiblesse par procuration, et hors de moi. Elle rapproche et sépare à la fois. D’où la seconde conséquence. L’imagination n’est pas séparable de l’intersubjectivité. Ce n’est pas un hasard si l’âge de l’imagination coïncide avec l’apparition des premiers émois amoureux. La double face de l’image, à la fois tournée vers moi et vers l’absolument autre, signifie ceci : ce que j’appréhende dans l’image ce n’est pas l’être en personne mais la trace d’une transcendance, d’un autre regard, bref, d’une intention. C’est ainsi que les premiers sentiments qu’éveille l’imagination portent sur des « dispositions intérieures » et non sur des êtres du monde :

  • 6 Émile IV, O. C. IV, p. 492.

On ne se passionne pas pour les êtres insensibles qui ne suivent que l’impulsion qu’on leur donne ; mais ceux dont on attend du bien et du mal par leur disposition intérieure, par leur volonté, ceux que nous voyons agir librement pour ou contre, nous inspirent des sentiments semblables à ceux qu’ils nous montrent6.

  • 7 Émile IV, O. C. IV, p. 494.

15Répondant aux signes (nécessairement équivoques) à travers lesquels l’autre lui témoigne sa sympathie, le jeune passionné s’efforce à son tour de se rendre aimable et d’attirer sur lui un regard bienveillant. Il devient alors foyer de signes, image digne d’amour au risque de se laisser prendre au filet de l’amour-propre : « Pour être aimé, écrit encore Rousseau, il faut se rendre aimable ; pour être préféré, il faut se rendre plus aimable qu’un autre, plus aimable que tout autre, au moins aux yeux de l’objet aimé7. »

16L’image de la bienveillance de l’autre appelle la mimesis qui pousse le passionné à sortir de lui et à s’épuiser dans son image. Un pas de plus et nous voilà au seuil de la comédie humaine où les gens du monde et les comédiens se mettent littéralement en abîme :

  • 8 La Nouvelle Héloïse II 17, O. C. II p. 252.

C’est pour eux (les hommes du monde) uniquement que sont faits les spectacles. Ils s’y montrent à la fois comme représenté au milieu du théâtre et comme représentant aux deux côtés ; ils sont personnages sur la scène et comédiens sur les bancs8.

17Ainsi chez Rousseau, comme chez Hegel, le désir, enflammé par l’imagination, s’adresse toujours à un autre désir, c’est-à-dire à un non-être, et ce jeu spéculaire comporte le risque mortel de l’épuisement et de l’énervement mutuels : ce que Rousseau appelle « l’efféminisation des mœurs ».

18Et pourtant il n’y a là aucune fatalité s’il est vrai que la passion, et particulièrement la passion amoureuse, est naturelle, ou en tout cas « instruite par la Nature ». L’être aimé n’est peut-être jamais qu’une image illusoire, mais celle-ci laisse transparaître, à qui sait l’entendre, le sens de sa vocation. Encore une fois, tout est affaire de tempo selon que la réponse à la provocation des images est prématurée ou qu’elle vient à point. C’est dans le laps de temps ménagé entre provocation et vocation que l’homme qui s’éveille à la sensualité peut saisir la chance d’ajuster sa réponse à l’énigme que soulève en lui l’image de la femme aimée.

La parade de l’imagination : la pudeur

19Naturellement, la femme est l’absolument Autre de l’homme, non seulement en tant qu’objet d’amour, mais également en raison de la nature même de sa féminité. Il existe en effet une double dissymétrie entre les deux sexes. D’une part, alors que le petit garçon vit dans une sorte d’indifférenciation sexuelle, appartenant à son espèce plutôt qu’à son sexe, la petite fille est féminine dès ses premières années. D’autre part, le garçon, avant de franchir le cap de la vie amoureuse, et sous condition, bien entendu, d’être immunisé par son éducation contre l’imaginaire social et l’opinion, vit entièrement en lui-même sans souci de son paraître ni du regard des autres. Sophie, au contraire, affiche dès l’enfance sa féminité en soignant son apparence. Elle possède par une sorte d’instinct « un art de se faire regarder », comme si dès son plus jeune âge elle fourbissait les armes de la séduction ; car, pour être sage, elle n’en est pas moins déjà tentatrice. Parmi mille exemples citons celui de son habillement :

  • 9 Émile V, O. C. IV, p. 747.

Sa parure est très modeste en apparence, très coquette en effet ; elle n'étale pas ses charmes ; elle les couvre, mais en les couvrant elle sait les faire imaginer. En la voyant on dit : Voilà une fille modeste et sage ; mais tant qu’on reste auprès d’elle, les yeux et le cœur errent sur toute sa personne sans qu’on puisse les en détacher, et l’on dirait que tout cet ajustement si simple n'est mis à sa place que pour en être ôté pièce à pièce par l’imagination9.

20Rousseau le répète à l’envi : il n’y a là rien qui relève de l’éducation. Il s’agit, si l’on peut oser cet oxymore, d’un « art instinctif » qui répond à une nécessité naturelle pour la femme, celle de s’attacher la force virile dont sa vie dépend, et comme épouse et comme mère. Mais il y a plus. Tout se passe en effet comme si c’était par le truchement de l’élément féminin que la nature dictait ses instructions à l’espèce humaine et ménageait le passage naturel à la socialisation. Significativement c’est à la femme que Rousseau applique le terme de « vocation » dont je fais ici un usage systématique. En s’assurant l’attachement d’Émile, Sophie offre « une prise naturelle » aux liens de conventions :

  • 10 Ibid., p. 700.

... Comme s’il ne fallait pas une prise naturelle pour former des liens de convention ! comme si l’amour qu’on a pour ses proches n'était pas le principe de celui que l’on doit à l’État ! comme si ce n'était pas par la petite patrie, qui est la famille, que le cœur s’attache à la grande ! comme si ce n'était pas le bon fils, le bon mari, le bon père qui font le bon citoyen10.

21La féminité revêt donc ici un double aspect : elle est l’excès de la nature (expression à prendre au sens du génitif subjectif : la nature qui s’excède) et la règle naturelle de cet excès. Cet envers naturel de la loi, véritable arche de la loi qui ancre les conventions dans la nature, Rousseau lui donne le nom de « pudeur ». L’analyse qu’il en propose au début du livre V de l'Émile constitue sans doute la pièce maîtresse du système moral et politique de Rousseau. Le texte étant un peu long, je le lirai fragment par fragment glissant à chaque fois mon commentaire :

  • 11 Ibid., p. 695.

L’être suprême a voulu en tout faire honneur à l’espèce humaine : en donnant à l’homme des penchants sans mesure, il lui donne en même temps la loi qui les règle, afin qu’il soit libre et se commande à lui-même ; en le livrant à des passions immodérées, il joint à ces passions la raison pour les gouverner ; en livrant la femme à des désirs illimités, il joint à ces désirs la pudeur pour les contenir. Pour surcroît, il ajoute encore une récompense actuelle au bon usage de ses facultés, savoir le goût qu'on prend aux choses honnêtes lorsqu'on en fait la règle de ses actions. Tout cela vaut bien, ce me semble, l’instinct des bêtes11.

22Faisons une première pause. Une lecture rapide de ce passage suggère un parallélisme entre la raison des hommes et la pudeur des femmes, l’une et l’autre faisant office de règle de ce qui est en excès par rapport à la nature : ici « les passions immodérées », là les « désirs illimités ». En somme, la pudeur serait à la femme ce que la raison est à l’homme. Mais cette interprétation appelle immédiatement au moins deux corrections. Premièrement, on ne peut pas mettre sur le même plan les passions immodérées de l’homme et les désirs illimités de la femme. Les premières procèdent d’un processus de dénaturation. Sur ce point Rousseau est très clair :

  • 12 Émile IV, O. C. IV, p. 491.

Nos passions naturelles sont très bornées ; elles sont les instruments de notre liberté, elles tendent à nous conserver. Toutes celles qui nous subjuguent et nous détruisent nous viennent d'ailleurs ; la nature ne nous les donne pas, nous nous les approprions à son préjudice12.

  • 13 Discours sur l’inégalité 1, O. C. III, p. 159.

23En revanche, le caractère illimité des désirs féminins est un fait de nature. Car, contrairement aux femelles des animaux dont les besoins sexuels sont intermittents, « l’on n’a jamais observé que même parmi les sauvages, les femelles des hommes aient, comme celles des autres espèces, des temps de chaleur et d’exclusion13 ». C’est pourquoi la femme est toujours disposée à l’amour et prête, comme la fille d’Auguste, à recevoir encore des « passagers quand le navire a sa cargaison ». D’où une seconde correction : la pudeur n’est pas simplement la version féminine de la sagesse ou encore le succédané d’une raison qui ferait défaut à la femme, mais le moment féminin de l’accès à la raison, et, pour reprendre le jeu de concepts auquel je me réfère, le mode naturel d’une provocation de la femme-image appelant l’homme à sa vocation d’être libre et raisonnable. En d’autres termes la pudeur est le régulateur de l’imagination masculine. C’est ce que devrait confirmer la suite de notre lecture. Reprenons :

  • 14 Émile V, O. C. IV, p. 695.

Soit donc que la femelle de l’homme partage ou non ses désirs et veuille ou non les satisfaire, elle le repousse et se défend toujours, mais non pas toujours avec la même force, ni par conséquent avec le même succès. Pour que l’attaquant soit victorieux, il faut que l’attaqué le permette ou l’ordonne ; car que de moyens adroits n’a-t-il pas pour forcer l’agresseur d’user de force14 !

24Marquons une nouvelle pause. La pudeur consiste à la fois à attirer et à repousser ; ou, plus exactement à attirer en jouant sur les variations des degrés du refus. Condensant le double sens de la parade (la parade amoureuse et la parade comme déviation des coups portés par l’attaquant), elle ouvre un espace de jeu rhétorique où, par une simple variation d’intensité, le refus dit la presque acceptation par laquelle la faiblesse de la femme « force l’agresseur d’user de force ». Et dans ce jeu rhétorique, où le signifiant suggère le contraire de ce qu’il semble dire littéralement, c’est non seulement la femme qui prend l’initiative, mais c’est elle qui reste la maîtresse du jeu. Or c’est précisément ce jeu rhétorique qui fraye le passage de la nature à la société, des sens à la raison.

  • 15 Émile V, O. C. IV, p. 695.

Le plus libre et le plus doux de tous Les actes n admet point de violence réelle, la nature et la raison s'y opposent : la nature, en ce qu'elle a pourvu le plus faible d'autant de force qu’il en faut pour résister quand il lui plaît ; la raison, en ce qu'une violence réelle est non seulement le plus brutal de tous les actes, mais le plus contraire à sa fin, soit parce que l’homme déclare ainsi la guerre à sa compagne et l’autorise à défendre sa personne et sa liberté aux dépens même de la vie de l’agresseur, soit parce que la femme seule est juge de l’état où elle se trouve, et qu’un enfant n'aurait point de père si tout homme en pouvait usurper les droits15.

25Ainsi la pudeur aménage un espace imaginaire par euphémisation et sublimation des rapports entre l’homme et la femme, effaçant toute violence et toute rudesse. Mais ce qui est le plus remarquable dans ce passage, c’est la confluence de la nature et de la raison. Non seulement cette déréalisation, qui convertit l’amour en un jeu d’apparences, est conforme à l’une comme à l’autre, mais surtout elle oriente la relation homme/femme vers sa fin sociale.

26Les dernières lignes du passage montrent clairement que la pudeur ne diffère le désir que pour mieux l’installer dans la durée et convertir la satisfaction du besoin sexuel en un lien durable qui fonde la famille et qui permet à la femme de donner un père à ses enfants. Rappelons que le besoin sexuel, comme tous les autres besoins, est ponctuel, instantané et, par conséquent, incapable de fonder le moindre nœud social. Il faut que le besoin sexuel devienne désir, qu’il s’attache à une image unique, selon le jeu de la préférence, et enfin qu’il s’engage dans la durée et jette les bases de cette « petite patrie » qu’est la famille. Lorsqu’il s’attache à une image, le besoin devient désir ; lorsque cette image freine l’élan de l’impulsion, elle élève le désir à la maîtrise et à la volonté. C’est très exactement cette double transition qu’opère la pudeur qui fixe la libido masculine sur un « objet » qui la « retient » au double sens du terme. Elle offre à l’homme l’image concrète en laquelle il saisit le visage de son désir, la règle qui le tempère et la fin qui l’oriente vers la sédentarisation de la vie conjugale. Ainsi, c’est dans son rapport à la pudeur féminine que l’homme accède à l’amour moral sur lequel reposera la stabilité de la famille, cellule primitive de l’organisation sociale. Encore faut-il que l’homme reconnaisse en l’image de la femme le schème et la règle de son vouloir au lieu de se laisser happer par elle. La très subtile frontière, qui sépare la pudeur naturelle des simagrées de la séduction, va consister à régler le jeu des images sur le désir masculin en effaçant les traces de la provocation féminine pour mieux libérer la vocation masculine. Ainsi s’établit une véritable relation chiasmatique à la faveur de laquelle l’homme et la femme échangent leurs caractères respectifs. La femme se règle sur la volonté de l’homme, dans l’exacte mesure où cette volonté est éveillée et réfléchie par l’image que lui renvoie la pudeur féminine. Tout est jeu d’apparences, mais dans cette dialectique c’est l’ordre naturel qui est tout à la fois maintenu et élevé à la conscience de soi :

  • 16 Émile V, O. C. IV, p. 695-696.

Voici donc une troisième conséquence de la constitution des sexes, c’est que le plus fort soit le maître en apparence et dépende en effet du faible ; et cela non par un usage frivole de galanterie, ni par une orgueilleuse générosité de protecteur, mais par une invariable loi de la nature qui, donnant à la femme plus de facilité d’exciter les désirs qu’à l’homme de les satisfaire, fait dépendre celui-ci, malgré qu’il en ait, du bon plaisir de l’autre, et le contraint de chercher à son tour à lui plaire pour obtenir qu’elle consente à le laisser être le plus fort. Alors ce qu’il y a de plus doux pour l'homme dans sa victoire est de douter si c’est la faiblesse qui cède à la force, ou si c’est la volonté qui se rend ; et la ruse ordinaire de la femme est de laisser toujours ce doute entre elle et lui16.

27On est en présence ici d’une extraordinaire dialectique de l’être et du paraître qui a pour enjeu l’accès de l’homme à la représentation de son vouloir, c’est-à-dire à sa double vocation de chef de famille et de citoyen (et l’on a vu que l’un ne va pas sans l’autre). Le jeu des apparences, qu’organise la pudeur féminine, rétablit en l’homme l’ordre naturel qui exige que le désir soit proportionné au pouvoir. Or, par sa constitution, l’homme reste impuissant à répondre à la capacité illimitée qu’a la femme d’exciter ses sens. C’est pourquoi une conquête trop rapide lui ferait courir le risque de s’épuiser et de s’énerver. Face à cette menace, la pudeur féminine constitue une double protection : de la femme contre l’empressement de l’homme et de l’homme contre les menaces qu’encourt sa virilité. Mais le discours de la pudeur, qui exhibe et met en image la faiblesse féminine, est à double sens : elle stimule et arrête ; elle semble dire : « Prends-moi, mais respecte ma liberté de refuser. » Elle représente un appel à l’aide mais, en quelque sorte, à distance. Non la soumission du faible au fort, mais l’appel d’une liberté à une autre liberté.

28Ce discours, l’homme le réfléchit et l’entend. La pudeur féminine le rappelle à l’ordre en même temps qu’elle le provoque à l’action. Et cette tension ne peut se résoudre que dans le passage de la frontière qui sépare l’ordre physique de l’ordre moral. Aussi bien sa conquête n’aura-t-elle rien de physique. S’investissant dans le réseau des signes et des formes par lesquels la femme pudique l’appelle et le retient, l’homme entre dans le champ de la rhétorique amoureuse. Il sera vainqueur, peut-être, mais dans les formes, et découvrira qu’en amour tout est signe et que le désir ne s’attache jamais qu’à de simples représentations. Et surtout (et c’est en quoi cette dialectique diffère du simple marivaudage), il prend conscience que ce n’est pas la possession qui rend heureux mais la capacité à régler son désir et à le mettre en réserve pour des tâches plus hautes que la simple possession physique. C’est pourquoi, jusque dans le doute qui accompagne l’acte sexuel, l’homme de vertu éprouve le désir et l’attrait pour cet au-delà de toute présence empirique ; sa propre liberté s’annonçant dans la liberté de l’autre : « [...] ce qu’il y a de plus doux dans la victoire est de douter si c’est la faiblesse qui cède à la force ou si c’est la volonté qui se rend ». Car la femme ne peut figurer (représenter au sens de darstellen) la liberté qu’en s’effaçant comme image et en se retirant devant ce qu’elle laisse apparaître au-delà du sensible : sa liberté dans son rapport à une autre liberté.

29Ainsi tout est jeu d’images dans la pudeur, comme tout n’est qu’illusion dans l’amour, mais cette image qui éveille la sensualité masculine est moins celle de la femme aimée que celle de la règle qui maintient la juste distance entre les amants. Tandis que l’homme corrompu s’épuise en une quête vaine où le désir s’abîme dans son propre manque, n’embrassant jamais que des fantômes, l’homme vertueux, sollicité par la pudeur, accède à la représentation de la loi de sa volonté.

30C’est l’homme qui veut, car la volonté est puissance virile ; mais c’est la femme qui élève l’homme à la volonté en s’effaçant devant ce qu’elle se borne à laisser apparaître : le chemin de la liberté. La pudeur est l’abnégation de la femme, son acceptation à n’être que l’image sensible de ce qui est au-delà de toute réalité empirique : le monde des valeurs. Aussi bien sa beauté est-elle celle de l’absence : « ... Il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas. » Voilà pourquoi Sophie, figure emblématique de la pudeur, est la sagesse qui vient à Émile, le poison de la séduction qui porte en lui le remède de la vocation morale.

31Toutefois cette étrange relation chiasmatique, qui fait que la femme « contraint » l’homme de chercher à lui plaire pour « obtenir qu'elle consente à le laisser être le plus fort », ne s’achève pas dans la parade amoureuse. Elle trouve, bien au contraire, son prolongement dans le couple, base de « la petite patrie » dont se constitue la « grande patrie ». Dans la dialectique du couple en formation, c’est la femme qui éduque l’homme à la volonté ; dans le couple constitué, c’est elle encore qui lui enseigne ce qu’il doit vouloir pour ajuster correctement les moyens aux fins :

  • 17 Émile V, O. C. IV, p. 720.

La raison des femmes est une raison pratique qui leur fait trouver très habilement les moyens d’arriver à une fin connue mais qui ne leur fait pas trouver cette fin. La relation sociale des sexes est admirable. De cette société résulte une personne morale dont la femme est l’œil et l’homme le bras, mais avec une telle dépendance l’une de l’autre que c’est de l’homme que la femme apprend ce qu’il faut voir, et de la femme que l’homme apprend ce qu'il faut faire. [...] Chacun obéit et tous deux sont les maîtres17.

32On retrouve ici la même dialectique que dans la parade amoureuse : la femme imagine les tâches à accomplir et l’homme agit. L’une gouverne en proposant des objectifs, l’autre ratifie et donne le branle à l’action. Mais ces deux fonctions ne se juxtaposent pas simplement ; elles s’entremêlent en une relation chiasmatique. Car l’action volontaire qui donne une unité et une cohérence à la politique commune du couple s’ordonne nécessairement à des principes qui fixent les fins de l’homme. Mais en retour, ces fins se réfléchissent dans l’œil de la femme, non seulement pour y puiser la connaissance des moyens appropriés, mais aussi et d’abord pour y saisir un contenu. Le gouvernement féminin serait myope et frivole s’il ne trouvait pas son sens et sa force dans la volonté de l’homme. La souveraineté de l’homme serait sans contenu si les principes ne se réfléchissaient pas dans l’œil de la femme.

33Mais là encore la femme possède un temps d’avance. C’est elle qui prend l’initiative de « pro-voquer » la volonté de l’homme et de lui suggérer les fins qui sont les siennes à travers les tâches et les moyens qu’elle lui propose. Or elle ne peut le faire, sans énerver le ressort de la volonté masculine, qu’en se faisant discrète, pudique, en consentant à n’être qu’une simple image comme elle l’était et le reste dans le lien amoureux ; et même moins qu’une image : un soupir uniquement consacré à faire résonner « la voix du chef » :

  • 18 Ibid., p. 766-767.

Il y a bien de la différence entre s’arroger le droit de commander, et gouverner celui qui commande. L'empire de la femme est un empire de douceur, d’adresse et de complaisance, ses ordres sont des caresses, ses menaces sont des pleurs. Elle doit régner dans la maison comme un ministre dans l’État en se faisant commander ce qu’elle veut faire. En ce sens il est constant que les meilleurs ménages sont ceux où la femme a le plus d’autorité mais quand elle méconnaît la voix du chef, il ne résulte de ce désordre que misère, scandale et déshonneur18.

34Effaçons-nous à notre tour devant ces dernières lignes. Non toutefois sans avoir remarqué que cette étrange dialectique de l’imagination offre de très riches perspectives sur la pensée politique de Rousseau, comme le laisse, du reste, clairement entendre le vocabulaire employé (« commander », « gouverner », « empire », « ministre », « État »). Le régime de l’imagination, qui constitue la loi du couple fournit en effet un triple paradigme. Il permet d’abord d’interpréter l’émergence de la volonté générale comme la vocation populaire provoquée par la figure éminemment féminine du Législateur. Ensuite, le couple, entendu comme personne morale, figure ce que devrait être le lien entre le gouvernement et la souveraineté, suggérant au passage (et la Lettre à d’Alembert appuie cette hypothèse) que le despotisme, c’est-à-dire l’usurpation du législatif par l’exécutif, trouve sa source dans « l’efféminisation des mœurs ». Enfin et surtout la relation amoureuse, fondée sur une imagination réglée, présente l’image d’une union politique fondée sur le principe de la juste distance qui permettrait à chaque citoyen de se soumettre à la loi de la communauté nationale tout en restant lui-même.

Notes

1 Lettre à d’Alembert, O. C. V, p. 122-123.

2 Ibid., O. C. V, p. 123.

3 Émile IV, O. C. IV, p. 495.

4 Émile IV, O. C. IV, p. 493.

5 Émile II, O. C. IV, p. 304.

6 Émile IV, O. C. IV, p. 492.

7 Émile IV, O. C. IV, p. 494.

8 La Nouvelle Héloïse II 17, O. C. II p. 252.

9 Émile V, O. C. IV, p. 747.

10 Ibid., p. 700.

11 Ibid., p. 695.

12 Émile IV, O. C. IV, p. 491.

13 Discours sur l’inégalité 1, O. C. III, p. 159.

14 Émile V, O. C. IV, p. 695.

15 Émile V, O. C. IV, p. 695.

16 Émile V, O. C. IV, p. 695-696.

17 Émile V, O. C. IV, p. 720.

18 Ibid., p. 766-767.

Auteur

Professeur de philosophie en lettres supérieures au lycée Louis-le-Grand.
Il a publié plusieurs articles sur Rousseau, ainsi que la présentation de l’Essai sur l’origine des langues et celle du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes aux éditions Hatier.
Autres publications : Le Corps des philosophes, PUF, 1993 ; a dirigé : La Pensée politique, Ellipses, 2003.

© Éditions de la Sorbonne, 2004

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