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Proportion, finalité, affinité : la notion de rapport chez Rousseau
p. 31-55
Texte intégral
1« Ce qu’un penseur nous dit du jugement est la clef de sa théorie de la connaissance et, par là, de toute sa philosophie1. » J’emprunte cette phrase introductive à un article déjà ancien d’Yvon Belaval, sur la théorie du jugement dans l'Émile, article dans lequel il soulignait, sans même le vouloir, par le simple effet des citations, la fréquence et la centralité de la notion de rapport chez Rousseau. Là-dessus, en effet, pas de doute possible, que ce soit dans l'Émile ou dans d’autres ouvrages : « Penser, c’est avoir des idées et les combiner ; c’est voir des objets et les comparer ; c’est trouver les vrais rapports qu’ils ont entre eux ; c’est tirer des résultats qui mènent à la connaissance de la vérité [...]2. »
L'esprit qui ne forme ses idées que sur des rapports réels est un esprit solide ; celui qui se contente des rapports apparents est un esprit superficiel : celui qui voit les rapports tels qu'ils sont est un esprit juste ; celui qui les apprécie mal est un esprit faux : celui qui controuve des rapports imaginaires qui n'ont ni réalité ni apparence est un fou ; celui qui ne compare point est un imbécile. L'aptitude plus ou moins grande à comparer des idées et à trouver des rapports, est ce qui fait dans les hommes le plus ou moins d’esprit, etc.3
2Même idée, enfin, aussi concise que possible, dans les notes en marge du livre d’Helvétius, De l’esprit : « Apercevoir les objets c’est sentir ; apercevoir les rapports c’est juger4. »
3On peut donc légitimement considérer l'Émile comme un traité des rapports : d’abord les rapports de l’enfant « avec les choses », ou « rapports physiques », puis, dans l’ordre indiqué par Rousseau, « ses rapports avec les hommes », « rapports moraux » et « rapports civils », qui seront « l’emploi de sa vie entière5 ». Est-ce pour autant que la notion de rapport est la clef de la philosophie de Rousseau ? Je ne pense pas que la réponse soit facile. J’essaierai simplement ici de documenter la question.
L’idiot du Salève
4Au début, nous dit Rousseau, l’enfant est un « idiot ». Il le dit en racontant une histoire apparemment personnelle, mais en réalité tout à fait conventionnelle : « La première fois que je sortis de Genève, je voulais suivre un cheval au galop, je jetais des pierres contre la montagne de Salève qui était à deux lieues de moi ; jouet de tous les enfants du village, j’étais un véritable idiot pour eux ». Ainsi, celui qui ne sait pas juger les dimensions relatives des choses, comme celles qui sont en jeu dans la vision en perspective, confond le proche et le lointain, le grand et le petit, le lourd et le léger, le lent et le rapide. Il n’a pas « l’usage des instruments naturels qui sont à notre portée », dit Rousseau, il ne connaît pas « les rapports de nos corps aux corps environnants », bref, il est au degré zéro de l’éducation, qui est ou plutôt devrait être « une sorte de physique expérimentale »6.
5Premier sens du mot rapport : le sens de raison ou proportion, c’est-à-dire le sens mathématique, tel qu’il est donné dans les dictionnaires de l’époque : « RAPPORT, se dit [...] en géométrie, arithmétique et algèbre, de la relation qu’ont deux, ou plusieurs nombres ou quantités les uns avec les autres. La proportion n’est autre chose que le rapport que des quantités ont les unes avec les autres. [...] On dit aussi : Par rapport du petit au grand, du grand au petit7. » Exemple numérique : « Il y a le même rapport entre six et douze qu’entre trois et six8. »
6Pour bien comprendre les enjeux de cette première définition, il faut tout de suite lever deux équivoques.
7La première équivoque, ou première difficulté, c’est que le mot « rapport », parmi ses nombreux usages – une dizaine d’entrées au moins dans chaque dictionnaire – est employé fréquemment dans le langage courant à l’inverse du sens mathématique. Là où le sens mathématique désigne un écart, une différence entre deux nombres ou deux choses, le sens courant désigne au contraire une ressemblance, une similitude : « RAPPORT, signifie [...] convenance, conformité. La langue Italienne a un grand rapport avec la langue latine » ; « RAPPORT, se dit [...] de la ressemblance ou connexité que deux choses ont entre elles. Les visages des jumeaux ont d’ordinaire un grand rapport ensemble9. » Cet usage courant est très fréquent chez Rousseau. Par exemple, à propos de l’installation d’un théâtre à Genève, une idée qu’il rejette violemment : « Il y a bien de la différence entre montrer de mauvaises mœurs et attaquer les bonnes [...]. En ce sens, quel rapport entre quelques farces passagères et une comédie à demeure [...] ? L’un de ces amusements est sans conséquence, [...] l’autre est une affaire importante qui mérite toute l’attention du gouvernement10. » Autre exemple, l’anatomie des hommes et des femmes : « En tout ce qui ne tient pas au sexe, la femme est homme : elle a les mêmes organes, les mêmes besoins [...]. En tout ce qui tient au sexe, la femme et l’homme ont partout des rapports et partout des différences [...]. Ces rapports et ces différences doivent influer sur le moral11 » ; etc. Dans cet usage, donc, le rapport comme similitude s’oppose à la différence, et plus il y a de différence, moins il y a de rapport.
8En général, Rousseau prend le parti de laisser aux mots polysémiques leur liberté, de ne pas leur substituer à chaque fois une définition parmi plusieurs. Il s’en explique dans l'Émile : « Il n’y a point de langue assez riche pour fournir autant de termes, de tours et de phrases que nos idées peuvent avoir de modifications. [...] Malgré cela, je suis persuadé qu’on peut être clair [...] en faisant en sorte, autant de fois qu’on emploie chaque mot, que l’acception qu’on lui donne soit suffisamment déterminée [...], et que chaque période où ce mot se trouve lui serve, pour ainsi dire, de définition12. » Il se tient à son principe pour le mot « rapport », qui peut prendre spontanément plusieurs sens différents dans un même texte à quelques paragraphes d’intervalle, à une exception près, dans un passage important du Contrat social, au moment où il expose sa théorie des « rapports » du « souverain » et du « gouvernement » :
Quand je dis que le rapport augmente, j’entends qu’il s’éloigne de l’égalité. Ainsi plus le rapport est grand dans l’acception des géomètres, moins il y a de rapport dans l’acception commune : dans la première, le rapport considéré selon la quantité se mesure par l’exposant, et dans l’autre, considéré selon l’identité, il s’exprime par la similitude13.
9Je traduis : dans le sens courant, plus il y a de rapport, plus les choses se ressemblent ; dans le sens mathématique, plus le rapport est grand, moins elles se ressemblent. La difficulté du passage n’échappe évidemment pas aux premiers contradicteurs du livre, et surtout à Elie Luzac, en 1766, un disciple de Grotius, qui plaide en politique pour un « style de jurisprudence », contre ce qu’il appelle « le style des géomètres » :
En conscience, Monsieur, croyez-vous qu’un Lecteur, qui lit avec réflexion, comprenne jamais ce que vous voulez dire par plus de rapport du Prince au Souverain que du Peuple au Prince. Le mot rapport, je l’ai déjà remarqué, [...] est un des plus équivoques qu’il y ait dans la langue française ; et si même on y attache quelque idée, elle est si confuse, qu’au lieu d’être utile, elle est nuisible, parce qu’il vaut mieux ne point savoir que de savoir mal14.
10Derrière Rousseau, Luzac désigne en réalité un premier coupable : Montesquieu, qui plaçait la notion de rapport en tête de son livre :
Vous nous auriez dit cela peut-être uniment et simplement, si l'Esprit des Loix n'eût été si applaudi ; et si vous n'aviez cru, Monsieur, vous élever jusques à Monsr. de MONTESQUIEU, en vous servant de mots, dont ce grand génie auroit sans doute mieux fait de laisser l’usage aux sciences, dans lesquelles on sait quel sens y attacher15.
11S’il est vrai que la première réception d’un ouvrage philosophique dessine le cadre général des réceptions futures, Luzac mériterait d’être mieux considéré, et pourquoi pas réédité16, comme on l’a fait pour P.-L. de Bauclair et G. F. Berthier, qui, eux, n’avaient pas d’objection contre le sens mathématique du mot rapport, et choisissaient de contrer Rousseau sur son terrain, en proposant d’autres rapports, d’autres proportions, qui leur semblaient plus conformes à l’ordre monarchique17. Sans rentrer ici dans ces détails, je me contente pour la suite d’exclure de mon propos le sens courant de rapport-similitude, qui ne donne pas lieu chez Rousseau à une notion, à une réflexion, ce qui lève la première équivoque.
12Deuxième équivoque, ou deuxième problème : l’usage généralisé du rapport au sens mathématique, qui apparaissait déjà à certains contemporains comme une tendance exagérée à l’« abstraction »18, est en réalité pour Rousseau une démarche concrète, et même la plus concrète possible, puisqu’elle est, d’une part, une nécessité pratique quotidienne, d’autre part, un développement des facultés de notre corps, de nos sens.
13C’est d’abord une nécessité, une pratique quotidienne dont nous avons presque totalement perdu le souvenir (sauf, peut-être, dans la conversion des monnaies). Je m’explique. Supposons que Rousseau revienne aujourd’hui parmi nous un soir d’élection. Ce qui lui semblerait incompréhensible, ce n’est pas le vote en lui-même, ce n’est pas non plus la télévision – il y a des pages sur les effets pernicieux du spectacle quotidien au théâtre qui pourraient s’appliquer à la télévision, et certains commentateurs l’ont fait19 –, c’est une donnée à laquelle nous ne faisons même plus attention, tellement elle nous est devenue familière : la façon d’annoncer le résultat. Par exemple : 50,81 %20. Pour Rousseau, ce serait une écriture inhabituelle parce qu’on écrit rarement à son époque les nombres avec des virgules ; parce qu’on ne pratique pas encore, sauf dans le milieu très particulier de la finance, les pourcentages. À la place, on écrit et on manipule des proportions : tant pour tant. Dire, par exemple, comme on le voit parfois, que pour Rousseau le résultat serait indifférent selon que l’élection « a été acquise à 50,1 % ou à 60 % »21, c’est une erreur par anachronisme : lorsqu’il compte les voix ou les hommes, Rousseau ne parle que de « pluralité » (majorité), de « trois (quarts) » ou de « dix-neuf vingtièmes »22. Et, plus généralement, de rapport de 1 à 2, de 2 à 3, de 3 à 4 et ainsi de suite jusqu’aux rapports les plus compliqués, comme ceux qui existent entre les sons : par exemple, on comparera en musique « la dissonance qui résulte du rapport de 89 à 90 » à « celle qui résulte du rapport de 12 à 1323 ». Pour revenir à l’exemple de l’élection, au lieu d’écrire 50,81 %, Rousseau écrirait 5081/10000, comme on fait au même moment dans les probabilités, à la manière de Pascal : nombre de cas réels/nombre de cas possibles.
14Sans l’aide des pourcentages ni des virgules, avant l’unification des poids et des mesures, avant l’imposition du système décimal – tout cela grosso modo à partir de la Révolution-, la vie quotidienne est un art de la conversion, de la résolution de proportions complexes. Par exemple à Paris, pour mesurer la longueur, il faut jongler avec la ligne, le pouce, le pied du roi, la toise, la perche, l’arpent, qui ne sont pas, comme dirait Rousseau, dans une « proportion continue », régulière, puisqu’il faut 12 lignes pour un pouce, 12 pouces pour un pied, mais 6 pieds pour une toise, 22 pieds pour une perche, et 100 perches pour un arpent. Même chose pour les autres unités de mesure – le volume, le poids, la monnaie –, sachant que les unités varient de région à région, de pays à pays24. On comprend mieux l’insistance de Rousseau sur l’« analogie », c’est-à-dire l’égalité de deux rapports (A est à B ce que C’est à D), qui est le principe même de la « justice distributive » d’Aristote, dont il se réclame dans sa théorie économique25. On comprend mieux aussi le recours à ce qu’on appelle déjà une « règle de trois », dans la Lettre à d’Alembert, lorsque après avoir épuisé les objections religieuses, morales, politiques contre un théâtre à Genève, Rousseau avance une objection économique : Vous voulez ouvrir un théâtre à Genève ? Très bien. Mais réfléchissez : à Paris, sur 600 000 habitants, 1 200 vont au théâtre chaque jour ; à Genève, qui compte 24 000 habitants, combien aurez-vous de spectateurs ? Réponse, calculée par la règle de trois dans le texte : 48. Autrement dit : Messieurs les magistrats de Genève, vous êtes peut-être riches et banquiers, mais vous nous faites là un projet qui n’est pas très rentable26 !
15Voilà pour l’aspect d’évidence pratique des proportions. Proportions qui sont également concrètes au sens où elles s’appuient sur les facultés du corps.
16Le mot rapport a en effet encore un autre sens, qui est le sens étymologique : re-apporter, porter à nouveau, qui contient l’idée de transporter. On parle dans les dictionnaires de « pièces de rapport » pour désigner des « pièces de diverses couleurs [...] que l’on assemble sur un fond » : ainsi « la mosaïque est un ouvrage de rapport ». On parle aussi de « terres de rapport » : « Cette terrasse n’est pas solide, elle n’est que de terres de rapport ». Ou bien, pour un objet plaqué or, on parlera d’un « or de rapport »27. Rousseau, qui aime bien jouer avec les étymologies – par exemple, lorsqu’il rappelle que Rome viendrait d’un mot grec qui signifie « force »28 – s’empare de l’image du transport et l’applique au mot rapport : « Par la sensation, les objets s’offrent à moi séparés, isolés, tels qu’ils sont dans la nature ; par la comparaison, je les remue, je les transporte pour ainsi dire, je les pose l’un sur l’autre pour prononcer sur leur différence ou sur leur similitude, et généralement sur tous leurs rapports29. » Les sens sont la base du jugement, sont la « prise du raisonnement30 », comme il dit souvent, et l’esprit actif opère sur cette base une comparaison, qui est comme un transport. Rousseau est proche ici d’un savoir qui est donné en exemple dans les dictionnaires, le savoir des ingénieurs : « RAPPORT, se dit [...] du transport et de l’application qu’on fait d’une chose à une autre. Ce n’est pas assez de bien dessiner le plan d’une fortification, la difficulté est d’en faire le rapport sur le terrain31. » Dans les notes sur Helvétius, à propos du pied et de la toise, on voit comment le jugement, qui est perception des « rapports », est une mesure qui nécessite un transport imaginaire :
Autre chose est sentir une différence entre une toise et un pied ; et autre chose mesurer cette différence. Dans la première opération l’esprit est purement passif, mais dans l’autre il est actif. Celui qui a plus de justesse dans l’esprit pour transporter par la pensée le pied sur la toise et voir combien de fois il y est contenu est celui qui en ce point a l’esprit le plus juste, et juge le mieux32.
17On reconnaît ici l’idéal de l'Émile : pour que l’homme ne soit pas soumis à la machine, à l’instrument en général – compas, rapporteur, graphomètre, etc. –, il doit devenir lui-même cet instrument, se forger le « compas visuel », le « compas dans les yeux », arriver à un « coup d’œil » aussi sûr que celui des ingénieurs, des architectes, des arpenteurs. De même qu’un bon musicien sait se passer de métronome (qu’on appelle encore « chronomètre »), parce qu’il le devient lui-même : « Le seul bon chronomètre que l’on puisse avoir, c’est un habile musicien qui [...] ait bien lu la musique [...] et qui sache en battre la mesure : machine pour machine, il vaut mieux s’en tenir à celle-ci33. » L’éducation idéale d’Émile, qui a pour seul instrument de mesure son propre corps, « instrument universel34 », ressemble ainsi à ce qu’on lit dans les traités de topographie militaire, où il est question de « reconnaissance à vue », c’est-à-dire sans instrument, le topographe devant apprendre à connaître la hauteur de ses yeux quand il est à pied, la même hauteur quand il est à cheval, la longueur de ses pas, de ceux de son cheval, les variations de ces mesures causées par la pente, par les effets optiques de l’heure, de la luminosité, etc.35
18« Trouver des rapports, [...] lier des idées, [...] inventer des instruments » sont les chapitres d’une même méthode, celle où l’on apprend « de soi-même » et non pas « des enseignements autrui »36 – principe calviniste, si l’on veut (et principe masculin, il faut le rappeler : pour Rousseau, la femme est un être de « goût » et « d’observations fines », elle a « l’esprit moins juste que pénétrant »37, elle n’a accès ni au raisonnement, ni à l’abstraction). Trouver des rapports, c’est la juste méthode, à l’opposé de la méthode « de généraliser et d’abstraire », c’est-à-dire la « voie analytique » que Rousseau reproche entre autres à Dom Deschamps : « Nos sens ne nous montrent que des individus, l’attention achève de les séparer, le jugement peut les comparer un à un, mais voilà tout38 » – comparer, c’est-à-dire voir des rapports. C’est toujours la voie de la « physique expérimentale » au sens de Buffon, qui opposait les « définitions » mathématiques aux « faits » physiques : « On va de définitions en définitions dans les sciences abstraites, on marche d’observations en observations dans les sciences réelles39. » Méthode qui deviendra, dans l'Émile, une manière d’enseigner la géométrie comme un art de la superposition, sans passer par les « équations », le « calcul », la « quantité abstraite », c’est-à-dire « l’algèbre »40 : « Faites des figures exactes, combinez-les, posez-les l’une sur l’autre, examinez leurs rapports ; vous trouverez toute la géométrie élémentaire en marchant d’observation en observation, sans qu’il soit question ni de définitions, ni de problèmes, ni d’aucune autre forme de démonstration que la simple superposition41. » Au fond, qu’est-ce que le jugement ? Réponse dans la Profession de foi du vicaire savoyard : une « force intelligente qui superpose42 ».
La chaîne de l’utile
19J’ai annoncé un lien entre la notion mathématique de rapport et les facultés des sens, et j’ai évoqué rapidement la vision en perspective et les rapports des sons.
20Sur cette question essentielle, on connaît – les spécialistes connaissent43 – le parcours accidenté de Diderot, quelques années auparavant, des Principes d’acoustique à l’article « Beau » de l'Encyclopédie, en passant par la Lettre sur les aveugles. De l’un à l’autre, en passant de l’ouïe à la vue, du plaisir musical au plaisir visuel, il semble que Diderot ait abandonné son ambition initiale de fonder une théorie esthétique sur la notion de rapport au sens mathématique, ce qui correspond à une sorte de crise de confiance dans la capacité des mathématiques à rendre compte de l’ordre de la nature. Diderot se serait éloigné d’un projet encore cartésien de « science mathématique universelle », et rapproché des médecins, des naturalistes, pour qui tout est qualitatif, transformation vivante, « nuances insensibles », l’esprit humain ne pouvant voir que « quelques pièces rompues et séparées de la grande chaîne qui lie toutes choses »44.
21La démarche de Rousseau, on le sait, est bien différente. Pour la comprendre, il faut d’abord considérer que, chez lui, le traitement de la vue et de l’ouïe est profondément asymétrique. Mais pas pour la raison que l’on donne en général, en s’appuyant sur l'Essai sur l’origine des langues, qui oppose en effet l’absolu des couleurs au relatif des sons :
Les couleurs sont durables, les sons s’évanouissent [...]. De plus, chaque couleur est absolue, indépendante, au lieu que chaque son n est pour nous que relatif, et ne se distingue que par comparaison. Un son n'a par lui-même aucun caractère absolu qui le fasse reconnaître : il est grave ou aigu, fort ou doux par rapport à un autre ; en lui-même il n'est rien de tout cela45.
22Les couleurs ne sont pas toute la vision. Lorsqu’il est question du jugement, dans l'Émile ou dans les Lettres morales, il n’est pas question de couleur, mais de « perspective », de « grandeur » et de « distance », de « portrait » et d’« original »46. C’est ce que j’ai évoqué au début à propos de l’enfant « idiot », qui jette des pierres contre une montagne très loin de lui, ou qui croit voir, la nuit, les nuages « plus grands que la lune »47. C’est l’éducation nécessaire pour corriger les premières « illusions » de la vue, à l’aide du toucher, du mouvement, par la course au gâteau et autres exercices, pour aboutir à la fin à « la connaissance des vrais rapports de grandeur et de figure qui sont entre les animaux, les plantes, les corps naturels48 ». Or, si la vue est naturellement le moins fiable des sens – « c’est elle qui nous suggère presque tous nos faux jugements49 », dit Rousseau, qui revient sur le problème de Molyneux et l’opération de l’aveugle-né discutés par Diderot –, c’est pourtant elle, en vertu de la très vieille métaphore de l’« œil de l’esprit », qui sert de modèle au fonctionnement de l’esprit, c’est-à-dire au jugement. J’insiste sur ce point : il faut bien distinguer le lien de cause à effet et le lien analogique. La vue fausse le jugement : lien de cause à effet ; pourtant la vue est le modèle du jugement : lien analogique.
23Je ne ferai pas ici l’histoire de la métaphore de « l’œil de l’esprit », omniprésente chez Rousseau comme chez la plupart de ses contemporains (Adam Smith en fait le modèle central de sa Théorie des sentiments moraux, et plus généralement pensez aux idées de lumières, de spectateur, de miroir, de point de vue, de tableau, de chambre obscure, etc.)50. Je dirai simplement que chez Rousseau, la métaphore conduit à assimiler spontanément « l’art de raisonner » à « l’art de voir ». Par conséquent, trouver des rapports, c’est « apercevoir », c’est « voir » des rapports, c’est « transporter par la pensée le pied sur la toise et voir » le résultat51. C’est parce que l’esprit fonctionne comme la vue que le rapport peut être pensé comme « superposition », comme « transport ».
24Évidemment, il n’existe pas de métaphore équivalente pour l’ouïe. L’ouïe n’est pas un modèle du jugement. Elle deviendra même, avec la musique, un modèle du sentiment : « La peinture est plus près de la nature, et [...] la musique tient plus à l’art humain52. » Rousseau rejette la théorie du tout harmonie de Rameau, il refuse de confondre le plaisir sensible des accords harmonieux avec un jugement, « une opération de l’esprit53 ». Certes, les sons entre eux ne sont que des rapports, et l’esprit est sensible à la « simplicité des rapports », mais cette « règle », selon Rousseau, « est commune à l’harmonie et à la mélodie »54. En proposant sa propre théorie de l’« unité de mélodie », il espère réunir le « plaisir de pure sensation » de l’harmonie et le « plaisir d’intérêt et de sentiment » de la mélodie dans une musique où « toutes les parties, bien liées, composent un seul tout, dont on aperçoit l’ensemble et tous les rapports »55. Encore une fois, il refuse de donner la priorité aux « quantités abstraites », qui sont une « pure propriété de nombres » et non pas « des propriétés des sons ». Rameau ne serait ainsi qu’un « grand musicien qui s’égare à force de science ! »56. De même l’Italien Tartini, qui pensait compléter le système de Rameau par une analogie entre l’harmonie musicale et les propriétés du cercle, est réfuté au nom de la primauté de l’observation physique sur la déduction mathématique : « Dans les sciences physico-mathématiques, telles que la musique, les démonstrations doivent bien être géométriques ; mais déduites physiquement de la chose démontrée. C’est alors seulement que l’union du calcul à la physique fournit [...] les vrais principes de l’art57. »
25Ce qui ne veut pas dire que Rousseau rejette les mathématiques, les nombres et la mesure. Au contraire : juger c’est toujours « nombrer ». Il faut « connaître les nombres avant que d’acquérir d’autres connaissances »58. Au contraire de Diderot, Rousseau continuera à défendre la « précision » mathématique de la nature, par exemple dans la Lettre à Voltaire, et reprendra à son compte l’image traditionnelle de la chaîne des êtres, qui devient « chaîne de rapports et de combinaisons »59. Chaîne dans laquelle l’homme peut et doit trouver sa place, car lui seul sait « connaître les êtres et leurs rapports », « observer tous les autres, mesurer, calculer, prévoir leurs mouvements [...] et joindre, pour ainsi dire, le sentiment de l’existence commune à celui de son existence individuelle ». Même si la Profession de foi nous rappelle aussi notre « orgueil » et rabaisse cette ambition à un plus juste niveau : « Nous n’avons point la mesure de cette machine immense, nous n’en pouvons calculer les rapports60. »
26Je m’arrête sur la Profession de foi, car elle est un de ces moments-clés où Émile quitte les rapports seulement « physiques » pour rencontrer les rapports « moraux ». De fait, la Profession de foi introduit de manière spectaculaire le deuxième sens important du mot rapport, après le sens mathématique : le sens moral (en mettant de côté le sens de similitude et le sens de transport, qui n’ont pas la même importance). Je retourne à mes dictionnaires : « RAPPORT, se dit [...] en morale de la relation des choses à leur fin. Toutes les actions d’un chrétien doivent être faites par rapport à Dieu. Un mondain ne fait rien que par rapport à lui-même. Le mérite d’une action est considéré par le rapport qu’elle a à sa fin bonne ou mauvaise ». Même chose pour la forme verbale : « RAPPORTER, signifie [...] référer. Il faut rapporter toutes ses actions à Dieu. Le tyran est, selon Aristote, celui qui rapporte tout à son utilité particulière »61. Chez Rousseau, dès que le vicaire énonce son « premier dogme », son « premier article de foi », le mot « rapport » change de sens, il devient rapport de finalité. Il apparaît maintenant avec les mots de « concours », « concert », « correspondance », « fins » et « moyens », « intention », « harmonie », « volonté ». Les « objets » de la nature deviennent chacun une « pièce », la « machine » devient une « montre », et c’est la métaphore banale de la montre-univers :
Je suis comme un homme qui verrait pour la première fois une montre ouverte et qui ne laisserait pas d'en admirer l'ouvrage, quoiqu'il ne connût pas l’usage de la machine et qu'il n'eût point vu le cadran. Je ne sais, dirait-il, à quoi le tout est bon, mais je vois que chaque pièce est faite pour les autres, j’admire l’ouvrier dans le détail de son ouvrage, et je suis bien sûr que tous ces rouages ne marchent ainsi de concert que pour une fin commune qu'il m'est impossible d’apercevoir62.
27Il s’agit maintenant de « comparer les fins particulières, les moyens, les rapports ordonnés de toute espèce », et de reconnaître « l’unité d’intention qui se manifeste dans les rapports de toutes les parties ». Alors l’esprit, à qui échappe « la plus grande merveille », la « fin commune », « se confond et se perd dans cette infinité de rapports dont pas un n’est confondu ni perdu dans la foule ». Mais il refuse de croire à « l’effet du hasard », à « l’aveugle mécanisme de la matière »63. En bon chrétien, comme l’expliquait le dictionnaire, le « bon » évoqué par le vicaire « est ordonné par rapport au centre commun, qui est Dieu64 ».
28Mais l’homme n’est pas seulement le chrétien, l’homme moral. Il a un corps, des besoins, un « intérêt ». Il a pour première tâche de se conserver. C’est l’« amour de soi », exposé plus haut dans l’Émile, et sa première conséquence naturelle : « Nous aimons ce qui nous conserve » ; « Ce qui nous sert, on le cherche »65. À ce titre, il est nécessaire que « chacun rapporte tout à soi », comme le dit Rousseau dans sa lettre à d’Offreville, à son « bien-être absolu », c’est-à-dire sans aller considérer les moyens et les fins des autres : « L’amour de soi, qui ne regarde qu’à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits66. » Il s’agit bien d’un « intérêt », mais pris au sens strict d’utilité individuelle, un intérêt « qui n’est relatif qu’à nous-mêmes », définition cohérente avec l’ordre de la Providence justifié dans la Lettre à Voltaire : que « chaque être intelligent et sensible » soit disposé « le mieux qu’il est possible par rapport à lui-même », c’est-à-dire qu’il soit disposé « absolument »67. Sans vouloir faire d’Émile ni un mondain, ni un tyran, Rousseau commence donc par reprendre le vocabulaire d’un La Rochefoucauld, par exemple, pour qui « nous ne pouvons rien aimer que par rapport à nous », en suivant « notre goût et notre plaisir »68, mais il s’écarte ensuite de tous ses adversaires – pessimistes, mondains, matérialistes, économistes – en ajoutant à son système le principe bien connu de la « pitié », mais aussi en ruinant toutes les tentatives de calcul des plaisirs et des peines (dont Kant donne au même moment une des premières écritures mathématiques dans un texte de philosophie, lorsqu’il considère le « déplaisir » comme la « négative du plaisir » : « 4 a – a = 3 a69 »). Rousseau, en effet, ne croit pas possible de mesurer le plaisir sur une échelle simple, ni pour son intensité, ni pour sa durée. Le convalescent, par exemple, « assaisonne chaque morceau d’une plus grande mesure de plaisir qu’un autre n’en met à tout un repas, en mangeant la moitié moins que vous il jouit du double70 ». Plus généralement, dans le calcul des « biens et des maux de la vie humaine », les « calculateurs », comme dit Rousseau, oublient « le doux sentiment de l’existence, indépendamment de toute autre sensation71 », sentiment qui fait pencher le solde du côté positif. D’autre part, le plaisir ne se réduit pas à l’instant où l’on voudrait le mesurer, pas plus que l’âme ne se réduit à la durée de cette vie : il n’y a pas d’« éternité des peines », alors que dans l’acte de charité, par exemple, « la mémoire des malheureux qu’on a soulagés donne un plaisir qui renaît sans cesse72 ». Le calcul préféré des économistes – Quesnay, Mirabeau, Mercier de la Rivière – est d’autant plus loin des idées de Rousseau que pour lui le bonheur, « sentiment permanent et tout intérieur », est bien différent du plaisir, et bien différent aussi du « contentement », qui n’est qu’une manifestation extérieure : ainsi « nul ne peut [...] décider avec certitude qu’un autre est heureux ni par conséquent établir les signes certains du bonheur des individus73 ». Seule exception, développée dans le Contrat social, le bonheur de la « personne publique » qu’est l’État, que l’on peut estimer par son « signe » extérieur qui est la population74. Chez Rousseau donc, pas de maximisation du bonheur ou de la jouissance, mais, répondant à un mode de raisonnement tout à fait différent, égalisation des « désirs » et des « facultés », et minimisation des peines ou des malheurs : la « félicité de l’homme » se mesure, si l’on veut, « par la moindre quantité de maux qu’il souffre »75.
29Je fais ce petit détour par les plaisirs et les peines pour mieux revenir à l’utilité. Car les rapports d’utilité, en prenant le mot au sens de Rousseau, sont par excellence des rapports de finalité. « À quoi cela est-il bon ? » « À quoi sert cela ? » : voilà les questions qu’Émile est amené à se poser par la volonté du gouverneur, qui ne cache pas ici sa dette envers Robinson Crusoé, le premier livre à offrir à Émile, celui qui « composera pendant longtemps toute sa bibliothèque ». « Le plus sûr moyen de s’élever au-dessus des préjugés et d’ordonner ses jugements sur les vrais rapports des choses, est de se mettre à la place d’un homme isolé, et de juger de tout comme cet homme en doit juger lui-même, eu égard à sa propre utilité »76. Principe d’utilité qui s’étend, comme on le sait, à la valeur du travail : travail des mains, travail d’artisan, à l’opposé du luxe, qui n’apporte à Émile, dans l’épisode du dîner mondain, « aucun profit réel »77. Même si la monnaie est indispensable, comme « mesure commune » des choses, c’est seulement « par leur rapport sensible avec son utilité, sa sûreté, sa conservation, son bien-être » qu’Émile « doit apprécier tous les corps de la nature et tous les travaux des hommes ». Une fois de plus, Émile est à lui-même son instrument unique, le « terme de comparaison »78 par lequel il parvient à connaître tous les rapports de finalité, tous les rapports entre les moyens et les fins :
J’appris à juger sainement des choses qui m’environnaient et de l’intérêt que j’y devais prendre. [...] Pour connaître les rapports des choses entre elles, j’étudiais les rapports de chacune d’elles à moi. Par deux termes connus j’apprenais à connaître le troisième. Pour connaître l’univers par tout ce qui pouvait m'intéresser il me suffit de me connaître ; ma place assignée, tout fut trouvé79.
30Ce qui est remarquable dans ce passage d’Émile et Sophie, c’est que le rapport des fins et des moyens – qui s’appelle ici intérêt, mais qui pourrait s’appeler utilité – prend la forme, imite en quelque sorte la formulation d’un rapport de proportion, comme ces triangulations qu’on enseigne en théorie de la perspective. De cette manière, les deux sens – proportion et finalité – paraissent se réunir. Dans la Profession de foi, alors même que les deux sens sont répartis dans des passages bien distincts, il se produit des sortes de court-circuits, quand par exemple deux phrases se suivent, l’une évoquant la mesure des choses, l’autre leur finalité : « Quel être ici-bas, hors l’homme, sait observer tous les autres, mesurer, calculer, prévoir leurs mouvements [...] ? ». Phrase suivante : « Qu’y a-t-il de si ridicule à penser que tout est fait pour moi, si je suis le seul qui sache tout rapporter à lui ? »80 Dans ce dernier verbe : « rapporter à lui », la finalité semble rejoindre la proportion, comme si Rousseau jouait sur les mots. Mais ne dirait-on pas la même chose des mots « ordre » et « harmonie », qui désignent la nature ? De fait, le « tableau de la nature » rassemble et réunit les êtres, à la fois par leurs « proportions » respectives et en tant qu’ils sont « tous réciproquement fins et moyens les uns relativement aux autres ». En fin de compte, qu’est-ce que la Profession de foi, sinon l’union constatée de la proportion et de la finalité dans les « rapports ordonnés »81 de la nature ?
31La tentation, qui n’est pas nouvelle, ne serait-elle pas d’associer de la même manière, dans la société des hommes, l’utilité à l’exactitude, la finalité à la proportion, malgré les défauts des calculs de morale et de politique ? Dans les notes du Discours sur l’inégalité, la justice distributive impose que les citoyens soient « favorisés à proportion de leurs services », et qu’ainsi les rangs soient « réglés », non sur le « mérite personnel », mais sur « les services réels qu’ils rendent à l’État, [...] qui sont susceptibles d’une estimation plus exacte »82. Dans l'Économie politique, la partie sur les impôts, qui traite des « proportions exactement observées », qui sont « l’esprit de la liberté », introduit dans les calculs un « rapport » qui n’est pas assez pris en compte, dit Rousseau, celui des « utilités » que les différentes classes retirent de la société : tous les « égards » pour le riche, mais aucune « assistance » pour le pauvre, contrairement à la belle réciprocité vantée par les partisans du luxe83 ! C’est le projet controversé d’une « science du législateur84 », pour mettre à mal le « pacte social » injuste du « riche » et du « pauvre », du « commander » et du « servir », qui multiplie les « arts inutiles » et les « gens oisifs » par « l’asservissement aux riches d’une multitude d’ouvriers et de serviteurs ». C’est le projet d’un « art perfectionné »85, pour recréer dans la société une chaîne de l’utile.
32Mais cette société, dans laquelle Émile va devoir trouver sa place et ses « rapports », n’est pas n’importe quelle société. Elle est historique, datée, et si l’on veut comprendre les mots de Rousseau, on ne peut pas faire l’économie de ce contexte.
L’homme sans rapport
33Rousseau est entré dans la carrière en répondant à l’envers de toute attente à la fameuse question de l’académie de Dijon : « Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs86. » Oui, dit-il, les sciences, les lettres et les arts ont contribué à « la corruption des mœurs87 » ! Tenir cette position paradoxale, c’était déjà se retourner contre la France, contre la Cour et les salons, contre l’urbanité, la civilité, la bienséance, le bel esprit, le bon goût, le ridicule, le paraître plutôt que l’être, bref, tout ce qu’on peut appeler pour résumer la société de politesse, qui forme système avec le luxe, l’extrême inégalité, les richesses et la misère, l’ambition, le commerce, l’argent88. Dans cette société- et c’est peut-être cela que nous avons le plus oublié – le rapport de proportion n’est pas réservé aux seules questions économiques : la monnaie, les prix, les impôts. Ce genre de proportion règle aussi la conversation, la civilité, les multiples formes de l’honneur, l’étiquette, la galanterie, le mariage. Et même – ce qui révolte le plus Rousseau – les sentiments :
[...] on ne saurait croire à quel point tout est compassé, mesuré, pesé, dans ce qu’ils appellent des procédés [...]. On sait à point nommé quand il faut envoyer savoir des nouvelles ; quand il faut se faire écrire [...] ; quel degré de tristesse on doit prendre à telle ou telle mort ; combien de temps on doit pleurer à la campagne ; le jour où l’on peut revenir se consoler à la ville ; l’heure et la minute où l'affliction permet de donner le bal ou d’aller au spectacle89.
34Dans les traités de civilité, on dit en effet que dans la rencontre, « le sexe, l’âge, la profession, le caractère, le lieu imposent des devoirs différents : il faut connaître ces différences et s’y assujettir90 ». On établit des sortes de barèmes pour régler la « conversation » : d’égal à égal, si on se connaît beaucoup, si on se connaît peu, si on ne se connaît pas du tout ; d’inférieur à supérieur, même chose ; de supérieur à inférieur, même chose91. De cette sorte de casuistique civile, Rousseau est encore témoin, et il l’adopte dans sa période mondaine, lorsqu’il rédige son premier projet d’éducation, au début des années 1740, pour le fils de Bonnot de Mably :
S’il y a quelques occasions où la sévérité soit nécessaire à l’égard des enfants, c’est dans les cas où les mœurs sont attaquées, ou quand il s’agit de corriger de mauvaises habitudes. Souvent, plus un enfant a d’esprit et plus la connaissance de ses propres avantages le rend indocile sur ceux qui lui restent à acquérir. De-là, le mépris des inférieurs, la désobéissance aux supérieurs, et l’impolitesse avec les égaux : quand on se croit parfait, dans quels travers ne donne-t-on pas ?92
35Mais si M. de Sainte-Marie est un fils de notable destiné à devenir un « homme du monde », un « homme aimable »93, il n’en est pas de même d’Émile. Fils de riche mais élevé hors de la société, indifférent au ridicule, dépourvu de mauvaises habitudes, Émile à Paris ne sera jamais qu’un « juge », un « simple spectateur », un « aimable étranger » et non pas un « homme aimable »94. Un homme de passage, comme Saint-Preux. Un homme qui n’est pas fait pour la politesse.
36Le dilemme d’Émile, c’est d’être « un sauvage fait pour habiter les villes ». C’est d’être formé aux « rapports essentiels de l’homme aux choses » et de devoir trouver sa place dans un autre monde, « au milieu de tant de rapports nouveaux »95 qui s’appellent « rapports de la société », « rapports avec les hommes », « rapports personnels », ou encore « rapports civils »96, et qui sont aussi désordonnés que la nature pouvait être ordonnée. Voilà la société de politesse : le « chaos », né de la multiplication des « rapports [...] entre les hommes », qui sont en nombre « presque infini », qui sont « dans un flux continuel », parce que les hommes « changent sans cesse » de place, parce qu’on peut être à tout moment « ruiné » ou « parvenu »97. Le constat de la « mobilité des choses humaines98 », placé en tête de l’Émile, a quelque chose de rhétorique, et rappelle le ton du second Discours (c’est l’inconstance, chère à Marivaux, un modèle pour Rousseau dans sa période parisienne). Mais la critique se fait parfois plus précise. Alors la société de politesse n’est plus présentée comme un chaos indéchiffrable, mais comme le « renversement » des « rapports naturels ». Par exemple, dans la critique du Misanthrope : pour plaire au public, le poète est obligé d’« altérer » les « véritables rapports des choses » ; Molière, comme les autres, en mettant les jeunes au-dessus des vieux, « renverse tous les rapports »99.
37Ainsi, la société de politesse semble ruiner le principe d’utilité de la nature : en ne déduisant plus les « titres d’honneur » de la nature, on ne respecte plus les « rapports les plus sacrés »100 sur lesquels devrait être fondée la société. La société de politesse brise l’union idéale de la proportion et de la finalité dans les « rapports », et lui substitue un autre ordre, celui des apparences, du factice, de l’illusion, du paraître, où il s’agit maintenant « d’avoir plus d’esprit qu’un autre, de parler mieux, d’être plus savant », ou, pire encore, « d’être d’une plus grande naissance, d’être estimé plus riche, plus en crédit, plus considéré, d’en imposer par un plus grand faste »101. Elle brise cette union idéale tout en feignant, comme dans les théories du droit naturel, d’être elle-même en prise sur la nature : ainsi, on parlera communément des « grands » et des « petits », des « puissants » et des « faibles », métaphores physiques traditionnelles de la valeur sociale. Le problème de la société de politesse, selon Rousseau, c’est précisément qu’elle fait semblant de croire que l’ordre arbitraire des finalités – la hiérarchie, la dépendance, les uns obligés au service des autres, le pauvre forcé de se vendre au riche – repose sur un ordre naturel des proportions : proportion de l’éloquence, du savoir, de la richesse, de la distinction. Or, pour Rousseau il n’y a rien de plus faux, de plus inexact que les échelles de la politesse, et l’inégalité ainsi décrétée tombe d’elle-même si l’on revient à l’échelle de l’utile et des vrais besoins :
Jusqu'ici je n’ai point distingué les états, les rangs, les fortunes, et je ne les distinguerai guère plus dans la suite, parce que l’homme est toujours le même dans tous les états ; que le riche n’a pas l’estomac plus grand que le pauvre, et ne digère pas mieux que lui ; que le maître n’a pas les bras plus longs ni plus forts que ceux de son esclave ; qu’un Grand n’est pas plus grand qu’un homme du peuple ; et qu'enfin les besoins naturels étant partout les mêmes, les moyens d’y pourvoir doivent être partout égaux102.
38On reconnaît ici, dans ce passage de l'Émile contre les « grands », l’ironie du Contrat social contre la monarchie. La monarchie s’enorgueillit d’être le gouvernement le plus efficace, celui dans lequel tous les moyens sont ordonnés vers une seule et même fin, sans « mouvements opposés qui s’entre-détruisent » : c’est le modèle du levier d’Archimède, complémentaire de la métaphore du corps (le roi est la tête du corps, les sujets sont les membres et organes). Mais Rousseau retourne l’argument de la finalité en exigeant du roi qu’il suive aussi en lui-même, dans son propre corps, la loi des proportions : « Pour qu’un État monarchique pût être bien gouverné, il faudrait que sa grandeur ou son étendue fût mesurée aux facultés de celui qui le gouverne. [...] Pour peu qu’un État soit grand, le Prince est presque toujours trop petit103. » Comme le montrent les contre-propositions des monarchistes Bauclair et Berthier, le Contrat social est reçu comme une nouvelle manière de fixer les « rapports » de proportion et de finalité de la « machine »104 politique (une manière inspirée pour partie de l’horlogerie et de la montre, ce que ses contradicteurs ne sauront ou ne voudront comprendre)105. Dans la république de Rousseau, les libres citoyens, inégaux dans leur nature physique, inégaux même en richesse, donc inégaux dans leur rapport-proportion, ne sont pas assez inégaux pour tomber dans un rapport de dépendance, un rapport-finalité où les uns servent les autres, et où tous ne servent à rien. Dans la république du Contrat social, les citoyens seront égaux en droit. Ou alors, si l’on veut vivre en monarchie, il faudra vraiment que la taille du roi soit proportionnée à son royaume106 !
39Il faut insister ici sur un point essentiel. La solution logique du dilemme d’Émile, qui est aussi la solution du Contrat social, ce n’est pas exactement le renversement du haut et du bas, la permutation des extrêmes, comme dans le théâtre de Marivaux et Beaumarchais (renversement provisoire des maîtres et des valets chez Marivaux, définitif chez Beaumarchais). C’est une autre logique, annoncée à la fin du livre IV de l'Émile : « l'aurea mediocritas d’Horace107 », l’heureuse médiocrité, l’heureuse moyenne. C’est le modèle suisse, c’est la condition moyenne de l’artisan ou de « l’honnête bourgeois », c’est l’« état médiocre » des horlogers de Genève, de plus en plus idéalisé à mesure que Rousseau s’éloigne de la politesse française et accomplit ce qu’on appelle son « retour vers Genève ». Sur ce modèle, il s’agit de fonder la république sur sa « plus saine partie », l’« ordre moyen » des citoyens, « composé d’hommes à peu près égaux en fortune, en état, en lumières », où l’on trouve « les hommes les plus heureux et du meilleur sens »108. C’est l’antithèse du luxe, dont l’équilibre était fondé sur les extrêmes :
Voulez-vous donc donner à l’État de la consistance, rapprochez les degrés extrêmes autant qu'il est possible ; ne souffrez ni des gens opulents ni des gueux. Ces deux états, naturellement inséparables, sont également funestes au bien commun ; de l’un sortent les fauteurs de la tyrannie, et de l’autre les tyrans : c’est toujours entre eux que se fait le trafic de la liberté publique : l'un l’achète, et l’autre la vend109.
40Le « renversement » des « rapports » doit donc s’entendre aussi au sens du Dictionnaire de musique : « changement d’ordre [...] qui se fait en substituant [...] aux extrémités ceux qui doivent occuper le milieu, et réciproquement110. » C’est le renversement des extrêmes et du milieu, caractéristique des aspirations bourgeoises du xviiie siècle, – ce qu’on appelle « l’idéologie de l’état moyen111 ».
41De cette façon, Rousseau me paraît symboliser une évolution en cours au milieu du xviiie siècle, observable précisément dans le mot « rapport ». Par sa volonté de sortir de la société de politesse, de substituer un unique « état d’homme112 » à tous les anciens « rapports » des rangs, des états, des conditions, des métiers, etc., il me semble désigner un nouvel usage du mot, que les dictionnaires enregistreront à la fin du siècle, voire au début du xixe siècle, un usage sans « forme », comme dira Tocqueville, c’est-à-dire sans marque de politesse, qui ne désigne plus que le « fond » de la relation, sans la qualifier par une différence, par un écart113 :
Rapport [...] se dit souvent des relations que les hommes ont entre eux. [...] Nos rapports ensemble sont fort agréables. Je n'ai jamais eu aucun rapport avec lui. Mettre une personne en rapport avec une autre : Faciliter, donner à une personne les moyens de conférer, de s'entendre avec une autre114.
42Cette volonté qui anime Rousseau, on l’observe précisément dans ses relations avec les « grands », comme le maréchal de Luxembourg ou le prince de Conti. Avec eux, il voudrait entrer en « société » seulement d’homme à homme et non pas d’état à état, sans avoir à respecter ni rapport de proportion ni rapport de finalité. Avec eux, il voudrait converser sans marquer les signes de leur différence, sans relation de « grand » à « petit », de patron à client115. Au sens du xixe siècle, on dirait simplement : un homme en rapport avec un autre. Dans le sens dominant au xviiie siècle, on dirait plutôt : un homme sans rapport.
43Ce nouveau lien de société a probablement quelque chose à voir avec un autre sens du mot « rapport », que j’évoquerai brièvement pour finir, en référence à l’article « Rapport » de l'Encyclopédie : « RAPPORT ou AFFINITÉ [...] les Chimistes entendent par ces mots l’aptitude de certaines substances à s’unir chimiquement à certaines autres substances. Par exemple, ils disent de l’acide et de l’alkali, qui sont capables de contracter l’union chimique, qu’ils ont entre eux du rapport ou de l’affinité116. » Les chimistes appellent tout naturellement le produit de cette union une « société », preuve, s’il en était besoin, que les mots et les notions circulent dans tous les sens, et non pas seulement de la science vers la morale, comme on le croit généralement lorsqu’on étudie les métaphores de la société117. Rousseau adopte le mot dans ses Institutions chimiques, bien qu’il lui semble « vague » dans ce contexte118. Il l’emploie dans le même sens, sans plus de commentaire, dans une page sur la chimie dans l’Émile : « L’acide a du rapport aux substances métalliques et s’unit avec elles par dissolution pour former un sel composé119. » Mais surtout, il l’applique, comme le veut l’histoire du mot « affinité », aux passions humaines, et à la plus importante d’entre elles, l’amour120. La Nouvelle Héloïse semble ainsi opposer l’amour-attraction des amants Julie et Saint-Preux, attraction fondée sur la similitude, à l’amour-affinité du couple Julie et Wolmar, affinité sur le modèle de la chimie, c’est-à-dire complémentarité, « mixtion » de deux âmes, où « chacun des deux est précisément ce qu’il faut à l’autre », base d’un « immuable et constant attachement121 ». C’est ici seulement, dans le long sermon de Julie, que le mot rapport prend son sens chimique : « Le véritable amour ne peut se passer du cœur, et dure autant que les rapports qui l’ont fait naître ». Rousseau ajoute en note : « Quand ces rapports sont chimériques, il dure autant que l’illusion qui nous les fait imaginer »122. Même emploi, dans un contexte équivalent, lorsque Rousseau écrit à Sophie d’Houdetot : « Nous avons eu beau cesser de nous voir, nous ne cesserons point de nous aimer, je le sens, car notre attachement mutuel est fondé sur des rapports qui ne périssent point123. » Ou bien encore, dans l'Émile, lorsque le jeune homme découvre tout à la fois l’imagination, la pitié, les passions, le désir : « Tout être qui sent ses rapports doit être affecté quand ces rapports s’altèrent et qu’il en imagine ou qu’il croit imaginer de plus convenables à sa nature124. » Comment rattacher ce sens amoureux et chimique à la bonne « association » ou bonne « union » des citoyens postulée dans le Contrat social ? Comment se passe le relais entre les sens du mot rapport : proportion, finalité, affinité ?
44De manière remarquable, dans un brouillon de sa lettre à Sophie d’Houdetot, Rousseau avait d’abord écrit : « Nous ne cesserons point de nous aimer [...] car notre attachement mutuel est fondé sur des rapports humains125. » Comme s’il y avait déplacement du mot de son origine chimique vers un domaine inhabituel. Or, le même déplacement se repérera plus tard dans le Dictionnaire de l’Académie. À l’endroit même où les éditions de 1762 et 1798 placent le sens chimique, c’est-à-dire dans l’entrée « convenance »/« accord »/« liaison » (« En chimie, on nomme Rapport, la disposition qu’un corps a à s’unir avec un autre par préférence »), l’édition de 1835 insère le sens nouveau qui nous intéresse, celui de simple relation entre deux personnes, relation sans qualité hiérarchique, sans politesse, qui insiste au contraire sur une sociabilité au sens moderne, une sociabilité bourgeoise : « Rapports de commerce, d’intérêt, de parenté, d’amitié, de confraternité126. » Fallait-il la vogue des « rapports » chimiques, à la fin du xviiie siècle, pour que se forme, déjà chez Sieyès, une expression appelée à un grand succès : les « rapports sociaux » ? Ou bien cette expression, inconnue chez Rousseau, n’est-elle que le prolongement de celles qu’il emploie : « rapports de la société », « rapports moraux », etc. ? Mais alors, quelle part de proportion et de finalité porte-t-elle encore en elle lorsqu’elle est adoptée par les sociologues au premier tiers du xixe siècle127 ?
45Toutes ces questions sont difficiles. Contrairement au jugement désabusé de Tocqueville, à l’époque des « physiologies », des classes sociales et du romantisme, lorsque sont actives les distinctions de types et de manières recensées par Balzac et Stendhal, on n’est peut-être pas si facilement un homme nouveau, un homme de pure affinité, un homme sans proportion ni dépendance, sans contrainte de politesse, un homme sans rapport. Mais seule une histoire précise des usages du mot pourrait le montrer.
Notes de bas de page
1 Y. Belaval, « La théorie du jugement dans l'Émile », dans Jean-Jacques Rousseau et son œuvre, Actes du Colloque de Paris (1962), Paris, Klincksieck, 1964, p. 149-157 (cit. : p. 149). Les commentaires de l'Émile ont souvent dit l’importance de la notion de rapport, sans en faire une étude précise, sauf pour ses usages en mathématiques et en musique (voir M. Françon, « Le langage mathématique de Jean-Jacques Rousseau », Cahiers pour l’analyse, no 8, 1978, p. 85-88 ; A. Charrak, Raison et perception. Fonder l’harmonie au xviiie siècle, Paris, Vrin, 2001). En dehors de ces analyses spécifiques, les commentaires ont deux défauts principaux : 1) distinguer plusieurs types de jugement sans distinguer les sens du mot « rapport » (chez Belaval : jugement passif, jugement actif ; jugement de perception, jugement moral, jugement esthétique) ; 2) considérer le mot rapport dans ses usages d’aujourd’hui, qui ne sont pas exactement ceux du milieu du xviiie siècle (par exemple, on ne trouve pas encore l’expression « rapports sociaux », qui apparaît sans doute à la fin des années 1780, alors qu’on trouve « relations sociales » : les deux expressions ne sont donc pas encore synonymes, comme elles le deviendront au xixe siècle). Sur la problématique des rapports à l’époque de Rousseau, voir l’introduction de J. S. Spink aux Projets d'éducation dans O. C. IV, p. XXIII-XXV, et aussi J. Chouillet, La Formation des idées esthétiques de Diderot, Paris, A. Colin, 1973, p. 110-131, 292-345. Sur la première occurrence connue de l’expression « rapports sociaux », voir J. Guilhaumou, « Nation, individu et société chez Sieyès », Genèses, no 26, 1997, p. 4-24.
2 Traité de Sphère, O. C. V, p. 585. Les citations de Rousseau sont données, en modernisant l’orthographe, dans O. C. et dans la Correspondance complète, R. A. Leigh éd., The Voltaire Foundation, en cinquante-deux volumes (noté CC).
3 Émile III, O. C. IV, p. 481.
4 Notes sur De l’esprit, O. C. IV, p. 1122.
5 Émile IV, O. C. IV, p. 493 ; Émile V, O. C. IV, p. 833.
6 Émile II, O. C. IV, p. 369-370.
7 « Rapport », dans Dictionnaire universel contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes, et les termes de toutes les sciences et les arts, recueilli et compilé par feu Messire Antoine Furetière [dit Dictionnaire de Furetière], Paris, SNL-Le Robert, 1978, 2 vol. (réédition de 1727).
8 « Rapport », dans Nouveau dictionnaire de l’Académie françoise [édition de 1718], Genève, Slatkine, 1994, 2 vol.
9 Ibid., « Rapport », dans Dictionnaire de Furetière, op. cit.
10 Lettre à d’Alembert, O. C. V, p. 113.
11 Émile V, O. C. IV, p. 692-693.
12 Émile II, O. C. IV, p. 345.
13 Du Contrat social III 1, O. C. III, p. 397.
14 É. Luzac, Lettre d’un anonyme à M.J.-J. Rousseau, Amsterdam, 1766, p. 121, 72, 168 (orthographe modernisée).
15 Ibid., p. 135. Voir Montesquieu, De l’Esprit des lois, livre I, chap. 1, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, vol. 1, p. 123 : « Ceux qui ont dit qu'une fatalité aveugle a produit tous les effets que nous voyons dans le monde, ont dit une grande absurdité : car quelle plus grande absurdité qu’une fatalité aveugle qui aurait produit des êtres intelligents ? Il y a donc une raison primitive ; et les lois sont les rapports qui se trouvent entre elle et les différents êtres, et les rapports de ces divers êtres entre eux. »
16 Une partie de sa correspondance a été récemment rééditée : Lettres d’Élie Luzac à Jean-Henri Samuel Formey (1748-1770). Regard sur les coulisses de la librairie hollandaise du xviiie siècle, H. Bots et J. Schillings éd., Paris, Honoré Champion, 2001.
17 Par exemple, cette objection de Berthier dans sa réfutation de 1762 : « On ne peut admettre la proportion ou progression dont parle l’auteur. Il faudrait, pour un pareil calcul, qu’il y eût le même rapport entre le souverain et le gouvernement, qu’entre le gouvernement et le peuple : or cela ne se trouve pas ; car le souverain est bien plus à l’égard du gouvernement que le gouvernement à l’égard du peuple » (G. F. Berthier, Observations sur le « Contrat social » de Jean-Jacques Rousseau, Reims, Éditions À l’Écart, 1988 (1762), p. 108). – Sur les contre-propositions de Berthier et Bauclair, voir F. Lefebvre, « La vertu des images. Analogie, proportion et métaphore dans la genèse des sciences sociales au xviiie siècle », Revue de Synthèse, no 1-2, janv-juin 2000, p. 45-77.
18 Lettres écrites de la montagne VI, O. C. III, p. 812.
19 Voir A. Farrachi, Rousseau, ou l’état sauvage, Paris, PUF, 1997, p. 43-44.
20 Score de l’élection présidentielle de 1974, et titre du film documentaire (longtemps inédit) de R. Depardon sur la candidature de V. Giscard d’Estaing.
21 A.-G. Slama, L’Angélisme exterminateur. Essai sur l’ordre moral contemporain, Paris, Grasset, 1993, p. 178.
22 Du Contrat social IV 2, O. C. III, p. 441 ; Lettre à M. de Franquières, O. C. IV, p. 1138 et variante (a).
23 Dictionnaire de musique, « Consonance », O. C. V, p. 728.
24 Voir D. Fauque, « Mesure (Systèmes et instruments de) », dans M. Delon dir., Dictionnaire européen des Lumières, Paris, PUF, 1997, p. 703-705. La « proportion continue », sur laquelle Rousseau fonde sa définition du gouvernement, désigne une progression géométrique ou égalité de deux rapports de la forme : A/B = B/C (voir Du Contrat social III 1, O. C. III, p. 396). Sur l’usage de cette notion mathématique chez Rousseau, voir M. Françon, op. cit.
25 Voir Manuscrit de Genève III 1, O. C. III, p. 335 : « dans les écrits didactiques on doit souvent avoir moins d’égards à l’usage qu’à l’analogie quand elle rend le sens plus exact » ; Discours sur l’inégalité II, note XIX, O. C. III, p. 222.
26 Lettre à d’Alembert, O. C. V, p. 86-87.
27 Voir « Rapport », dans Dictionnaire de Furetière, op. cit., et « Rapport », dans Nouveau dictionnaire de l’Académie françoise, op. cit.
28 Du Contrat social IV 4, O. C. III, p. 444.
29 Émile IV, O. C. IV, p. 571.
30 Lettres morales III, O. C. IV, p. 1095.
31 « Rapport », dans Dictionnaire de Furetière, op. cit.
32 Notes sur De l’esprit, O. C. IV, p. 1123.
33 Émile II, O. C. IV, p. 396-397 ; Émile III, O. C. IV, p. 435 ; Dictionnaire de musique, « Chronomètre », O. C. V, p. 711.
34 Émile et Sophie, O. C. IV, p. 913.
35 Voir V. Pansini, L'Œil du topographe et la science de la guerre. Travail scientifique et perception militaire (1760-1820), Thèse de doctorat d’histoire des sciences, EHESS, 2002. Une fois sa vue éduquée, Émile est plus capable qu’un autre de dresser des cartes : voir Émile III, O. C. IV, p. 434-435.
36 Émile III, O. C. IV, p. 442.
37 Émile V, O. C. IV, p. 718, 734, 746.
38 Lettre du 8 mai 1761 à Dom Deschamps, CC VIII, p. 320-321.
39 Buffon (Georges Louis Leclerc, comte de), De la manière d’étudier et de traiter l’histoire naturelle, Paris, Société des amis de la Bibliothèque nationale, 1986 1749), (p. 66-67.
40 Confessions VI, O. C. I, p. 238.
41 Émile II, O. C. IV, p. 399.
42 Ibid. IV, O. C. IV, p. 571.
43 Voir les travaux déjà cités de J. Chouillet et A. Charrak.
44 D. Diderot, cité dans J. Chouillet, op. cit., p. 387-390.
45 Essai sur l’origine des langues XVI, O. C. V, p. 420.
46 Émile II, O. C. IV, p. 391-392 ; Lettres morales III, O. C. IV, p. 1093.
47 Émile III, O. C. IV, p. 482.
48 Ibid. II, O. C. IV, p. 391 et 397.
49 Lettres morales III, O. C. IV, p. 1093.
50 Sur « l’œil de l’esprit » chez A. Smith, je renvoie à F. Lefebvre, « La vertu des images. Analogie, proportion et métaphore dans la genèse des sciences sociales au xviiie siècle », op. cit. Pour une introduction au problème et une discussion sur le cas de Rousseau, voir F. Lefebvre, « De l’art de voir à l’art de vivre : perspective et point de vue chez Rousseau », Études Jean-Jacques Rousseau, no 12, 2001, p. 71-87.
51 Émile II, O. C. IV, p. 399 ; Notes sur De l’esprit, O. C. IV, p. 1122-1123.
52 Essai sur l’origine des langues XVI, O. C. V, p. 421.
53 Dictionnaire de musique, « Consonance », O. C. V, p. 729.
54 Examen de deux principes avancés par M. Rameau, O. C. V, p. 352.
55 Dictionnaire de musique, « Unité de mélodie », O. C. V, p. 1143.
56 Ibid., « Proportion », O. C. V, p. 999 ; Examen de deux principes avancés par M. Rameau, O. C. V, p. 360.
57 Dictionnaire de musique, « Système », O. C. V, p. 1086.
58 Émile IV, O. C. IV, p. 572 ; Discours sur l’inégalité I, note XIV, O. C. III, p. 218.
59 Confessions XII, O. C. I, p. 641.
60 Émile IV, O. C. IV, p. 582, 568.
61 « Rapport » et « Rapporter », dans Dictionnaire de Furetière, op. cit.
62 Émile IV, O. C. IV, p. 576.
63 Ibid., p. 578-580.
64 Ibid., p. 602.
65 Ibid., p. 491-492.
66 Lettre du 4 octobre 1761 à Grimprel d’Offreville, CC IX, p. 143-144 ; Émile IV, O. C. IV, p. 493.
67 Lettre à Voltaire, O. C. IV, p. 1069-1070.
68 La Rochefoucauld, Maximes, J. Truchet (éd.), Paris, Garnier, 1967, p. 25 (no 81).
69 Voir E. Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, dans Œuvres philosophiques I, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1980, p. 275-276 : « On apporte à une mère Spartiate la nouvelle que son fils dans le combat s’est battu héroïquement pour la patrie. L’agréable sentiment du plaisir envahit son âme. On ajoute qu’il a souffert une mort glorieuse. Cette nouvelle diminue considérablement ce plaisir et le place à un degré inférieur. Désignez par 4 a le degré du plaisir causé d’abord, si le déplaisir est une simple négation = 0, après la réunion des deux, la valeur de la satisfaction est de 4 a + 0 = 4 a, comme si, par conséquent, l’annonce de la mort n’avait pas diminué le plaisir, ce qui est faux. Que donc le plaisir éprouvé au récit de la bravoure soit = 4 a et que ce qu’il en reste, après le déplaisir causé ensuite soit = 3 a, le déplaisir est alors = a, et il est la négative du plaisir, c’est-à-dire – a, d’où 4 a – a = 3 a ».
70 Art de jouir, O. C. I, p. 1174.
71 Discours sur l’origine de l’inégalité I, note IX, O. C. III, p. 202 ; Lettre à Voltaire, O. C. IV, p. 1063.
72 Ibid., O. C. IV, p. 1070 ; La Nouvelle Héloïse V 2, O. C. II, p. 539.
73 Fragments politiques, O. C. III, p. 510 ; Rêveries IX, O. C. I, p. 1093. Sur les relations entre Rousseau et les théories des Physiocrates et autres économistes, voir Y. Citron, Portrait de l’économiste en physiocrate. Critique littéraire de l’économie politique, Paris, L’Harmattan, 2001, et L. Charles et P. Steiner, « Entre Montesquieu et Rousseau. La Physiocratie parmi les origines intellectuelles de la Révolution française », Études Jean-Jacques Rousseau, no 11,2000, p. 83-159.
74 Du Contrat social III 1, O. C. III, p. 396 ; Du Contrat social III 9, O. C. III, p. 420.
75 Émile II, O. C. IV, p. 303.
76 Ibid. III, O. C. IV, p. 446, 448, 454-455.
77 Ibid., p. 464.
78 Ibid., p. 458-462.
79 Émile et Sophie, O. C. IV, p. 882.
80 Émile IV, O. C. IV, p. 582.
81 Ibid., p. 578-583.
82 Discours sur l’origine de l’inégalité II, note XIX, O. C. III, p. 222-223.
83 Économie politique III, O. C. III, p. 270-272.
84 Manuscrit de Genève I 4, O. C. III, p. 297.
85 Économie Politique III, O. C. III, p. 273-276 ; Manuscrit de Genève I 2, O. C. III, p. 288.
86 La question de l’académie de Dijon, déformée au début du Discours de Rousseau (qui ajoute : « ou à corrompre les mœurs »), est citée dans Confessions VIII, O. C. I, n. 1 p. 351.
87 Discours sur les sciences et les arts, O. C. III, p. 23. Si la réponse de Rousseau surprend et remporte un succès de scandale, elle n’est pas pour autant nouvelle. Rousseau reprend des arguments énoncés par de nombreux auteurs avant lui (Nicole, La Bruyère, Malebranche, pour ne citer que les plus connus), mais dans le contexte nouveau des Lumières. Sur ce point, voir E. Bury, Littérature et politesse. L’invention de l’honnête homme 1580-1750, Paris, PUF, 1996, p. 226-236.
88 Ces notions sont discutées dans tous les ouvrages de Rousseau, du premier Discours aux Confessions, dès qu’il est question de la France (voir en particulier les lettres sur Paris dans la deuxième partie de La Nouvelle Héloïse). Curieusement, alors que les historiens de la politesse n’oublient jamais de mentionner la position critique de Rousseau, les spécialistes de Rousseau subordonnent ce thème, pourtant essentiel, à la question de l’inégalité sociale ou à la question de l’être et du paraître. Voir respectivement J. Revel, « Les usages de la civilité », dans Ph. Ariès et G. Duby dir., Histoire de la vie privée. T.3 De la Renaissance aux Lumières, Paris, Seuil, 1985-1987, p. 207 ; C. Pernot, La Politesse et sa philosophie, Paris, PUF, 1996, p. 88, η. 101 ; G. Namer, Rousseau, sociologue de la connaissance, Paris, Klincksieck, 1978, p. 99 ; P. Fernandez, « Être et paraître », dans R. Trousson et F.-S. Eigeldinger dir., Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Honoré Champion, 1996, p. 320-323.
89 La Nouvelle Héloïse II 17, O. C. II, p. 250.
90 Bellegarde, Réflexions sur le ridicule, cité par A. Montandon, « Les bienséances de la conversation », dans B. Bray et C. Stroserzki dir., Art de la lettre, art de la conversation à l’époque classique en France, Actes du Colloque de Wolfenbüttel, Paris, Klincksieck, 1995, p. 67.
91 Le Nouveau Traité de la civilité d’A. de Courtin (1671) en donne une version remarquable : « Toute la conversation des hommes est d’égal à égal, d’inférieur à supérieur, de supérieur à inférieur. D’égal à égal, si on se connaît beaucoup, la familiarité est une bienséance : si on se connaît peu, c’est une incivilité : si on ne se connaît pas du tout, c’est légèreté. D’inférieur à supérieur, si on se connaît beaucoup ou peu, la familiarité est une galanterie (si on n’en a un commandement exprès, et encore faut-il bien garder des mesures) : si on ne se connaît point du tout, c’est une insolence. De supérieur à inférieur, la familiarité est toujours honnête et obligeante à l’inférieur qui la reçoit. Ainsi toutes nos actions, à l’égard des autres, peuvent être conduites selon ces trois sortes de personnes, de supérieur, égal et inférieur. Aux supérieurs, tout est permis, parce qu’ils commandent : aux égaux beaucoup de choses se souffrent, parce qu’on n’a pas droit de les reprendre : aux inférieurs, rien n’est bienséant que ce qui est dans les règles de la modestie » (cité dans R. Mandrou, De la culture populaire aux xviie et xviiie siècles, Paris, Imago, 1985, p. 250).
92 Projet pour l’éducation de Monsieur de Sainte-Marie, O. C. IV, p. 43.
93 Ibid., p. 45.
94 Émile IV, O. C. IV, p. 670.
95 Ibid., p. 484 et 487.
96 Lettre à d’Alembert, O. C. V, p. 79 ; Émile IV, O. C. IV, p. 493 ; Émile V, O. C. IV, p. 755 et 833.
97 Émile IV, O. C. IV, p. 583 ; Discours sur la vertu du héros, O. C. II, p. 1270 ; Manuscrit de Genève I 2, O. C. III, p. 282 ; Émile I, O. C. IV, p. 251 et 267.
98 Ibid., p. 252.
99 Lettre à d’Alembert, O. C. V, p. 25 et 32.
100 Ibid., p. 44 et 32.
101 Émile IV, O. C. IV, p. 670-671.
102 Ibid III, O. C. IV, p. 468.
103 Du Contrat social III 6, O. C. III, p. 410-411.
104 Manuscrit de Genève I 1, O. C. III, p. 281.
105 Sur le modèle de la montre dans le Contrat social, voir F. Lefebvre, « Jean-Jacques Rousseau horloger malgré lui », La Revue, musée des Arts et Métiers, no 24, septembre 1998, p. 34-41.
106 On peut dire, selon l’expression de N. Charbonnel, que Rousseau prend au propre les métaphores traditionnelles, qu’il retourne ensuite contre ses adversaires monarchistes et théoriciens du droit naturel. Il fait ici avec les prétendus « grands » et « puissants » ce qu’il fait dans l’Essai sur l’origine des langues avec les prétendus « géants », imposant un « sens propre » à un langage qu’il considère comme « figuré » à l’origine : « Un homme sauvage en rencontrant d’autres se sera d’abord effrayé. Sa frayeur lui aura fait voir ces hommes plus grands et plus forts que lui-même ; il leur aura donné le nom de Géants. Après beaucoup d’expériences il aura reconnu que ces prétendus Géants n’étant ni plus grands ni plus forts que lui, leur stature ne convenait point à l’idée qu’il avait d’abord attachée au mot de Géant. Il inventera donc un autre nom commun à eux et à lui, tel, par exemple, que le nom d’homme, et laissera celui de Géant à l’objet faux qui l’avait frappé durant son illusion » (Essai sur l’origine des langues III, O. C. V, p. 381). Sur l’opération qui consiste à prendre au propre ce qui était auparavant métaphore, voir N. Charbonnel, « Métaphore et philosophie moderne », dans N. Charbonnel et G. Kleiber dir., La Métaphore entre philosophie et rhétorique, Paris, PUF, 1999, p. 32-61 (notam, p. : 46 et 60).
107 Émile IV, O. C. IV, p. 691.
108 Lettre à Voltaire, O. C. IV, p. 1063 ; Lettre du 26 novembre 1758 à Tronchin, CC V, p. 241 ; Lettres écrites de la montagne IX, O. C. III, p. 889-890 ; La Nouvelle Héloïse V 7, O. C. II, p. 608.
109 Du Contrat social II 11, O. C. III, p. 392. Sur cette « politique de la médiocrité [...] qui maintient l’inégalité dans les limites de l’unité sociale », voir Y. Vargas, « Le riche, fondateur de la société : un déterminisme économique ? », Études Jean-Jacques Rousseau, no 11, 2000, p. 227-228.
110 Dictionnaire de musique, « Renversement », O. C. V, p. 1017.
111 Voir en particulier M. Lévy, « L’idéologie de l’état moyen », dans J. Ducrocq, S. Halimi et M. Lévy, Roman et société en Angleterre au xviiie siècle, Paris, PUF, 1978, p. 197-209, et R. Mauzi, L’Idée de bonheur dans la littérature et la pensée françaises au xviiie siècle, Paris, Armand Colin, 1969, p. 175-179.
112 Émile I, O. C. IV, p. 251.
113 A. de Tocqueville, cité par C. Haroche, « La civilité et la politesse : des objets “négligés” de la sociologie politique », Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. XCIV, 1993, p. 97-120 (notam. : p. 103 et 108).
114 « Rapport », dans Dictionnaire de l’Académie française, 6e édition, Paris, 1835.
115 Voir par exemple les lettres du 30 avril 1759 et 27 mai 1759 au maréchal de Luxembourg, CCVI, p. 83-84 et 107-108 : « N’ayant jamais voulu vivre qu’avec mes amis, je n’ai qu’un langage, celui de l’amitié, de la familiarité. [...] L’estime réciproque rapproche tous les états » ; « Ne veuillez point être mon patron ; je vous promets, moi, de ne point être votre panégyriste ; je vous promets de plus que nous aurons fait tous deux une très belle chose, et que notre société, si j’ose employer ce mot, sera, pour l’un et pour l’autre, un sujet d’éloge préférable à tous ceux que l’adulation prodigue ».
116 « Rapport », dans Encyclopédie ou Dictionnaire Raisonné des Sciences des Arts et des Métiers, 1751-1780, D. Diderot et J. d’Alembert dir., réimp., Stuttgart-Bad Cannstatt, Friedrich Fromman Verlag, 1967.
117 Goethe, par exemple, au moment de publier son roman d’inspiration « chimique », Les Affinités électives, est parfaitement conscient que les chimistes s’inspirent eux-mêmes « de comparaisons d’ordre éthique ». Voir J. W. Goethe, Les Affinités électives, Paris, Gallimard, « Folio », 1980, p. 339, n. 1.
118 Voir M. Rueff, « L’élément et le principe : Rousseau et l’analyse », Corpus, no 36, 1999,p. 141-162.
119 Émile III, O. C. IV, p. 452.
120 Voir I. Stengers, « L’affinité ambiguë : le rêve newtonien de la chimie du xviiie siècle », dans M. Serres dir., Éléments d’histoire des sciences, Paris, Bordas, 1989, p. 297-319.
121 La Nouvelle Héloïse III 20, O. C. II, p. 373. – Sur cette question, voir F. Guénard, « Convenances et affinités dans La Nouvelle Héloïse de Jean-Jacques Rousseau », Corpus, no 36, 1999, p. 123-140. Sur l’extension de la notion chimique de « mixtion » aux relations sociales, voir B. Bernardi, « J.-J. Rousseau : une chimie du politique ? (Pour une relecture de Contrat social I, 5) », Philosophie, no 56, décembre 1997, p. 49-65.
122 La Nouvelle Héloïse III 18, O. C. II, p. 341.
123 Lettres morales I, O. C. IV, p. 1084.
124 Émile IV, O. C. IV, p. 501.
125 Lettres morales I, O. C. IV, p. 1084, variante (c).
126 « Rapport », dans Dictionnaire de l’Académie française, op. cit.
127 A. Comte adopte le mot « sociologie » en 1839 pour fonder sa science sociale concurrente de la « physique sociale » d’A. Quetelet.
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