Descartes et Rousseau

1Pourquoi commencer ces journées sur « Rousseau et la philosophie » par un exposé consacré aux relations que le Genevois entretient avec le texte cartésien ? On notera d’abord que Rousseau mobilise plutôt Descartes contre la philosophie, telle qu’il la désigne habituellement, c’est-à-dire contre le matérialisme – mais cette question précise est en réalité plus complexe. On pourrait en outre tirer argument (une fois encore) du style cartésien que les Lettres morales, puis la Profession de foi du Vicaire savoyard, en des textes fameux commentés par H. Gouhier, donnent à la mise en scène du commencement en philosophie1. Mais nous ne reprendrons les résultats de cette étude fondatrice que sur les points qui nous semblent susceptibles d’être complétés ou, surtout, relativisés (bien davantage que critiqués). Au fond, toutes les interprétations se rejoignent pour rappeler que, si Rousseau accorde à l’auteur du Discours de la méthode d’avoir dégagé le terminus a quo d’une entreprise authentiquement philosophique, il rejette presque aussitôt le « système » bâti par Descartes qui, selon la fameuse formule, « partant de ce principe unique et incontestable : je pense, donc j’existe, et marchant avec les plus grandes précautions, [...] crut aller à la vérité et ne trouva que des mensonges2 ». Mais dans ce texte, Rousseau formule une thèse essentielle dont l’élucidation des enjeux fait l’objet de notre contribution : « Ce n’est pas tant le raisonnement qui nous manque que la prise du raisonnement. L’esprit de l’homme est en état de beaucoup faire mais les sens lui fournissent peu de matériaux, et notre âme active dans ses liens aime mieux s’exercer sur les chimères qui sont à sa portée que de rester oisive et sans mouvement3. » Tout le problème de la constitution d’un système philosophique, que Rousseau prétend avoir gardé en vue, réside ainsi dans la définition des objets auxquels peut s’appliquer le raisonnement – or l’une des originalités de Rousseau tient à son utilisation de Descartes dans la discussion de cette thèse répandue au xviii^e siècle. Il est intéressant de consulter la suite de l'Émile, que les commentateurs négligent trop souvent4, pour apprécier quel bénéfice concret le jeune homme tire de sa formation – et l’on constate alors que c’est précisément pour qualifier la raison dans ses applications que Rousseau éprouve le besoin d’en mobiliser la définition cartésienne : « Quand je ne trouvais pas à travailler de mon métier, ce qui était rare, j’en faisais d’autres. Vous m’aviez fait acquérir l’instrument universel5. » Ce que le Discours de la méthode souligne explicitement : « La raison est un instrument universel, qui peut servir en toutes sortes de rencontres6. » La thèse (un peu paradoxale) que nous souhaitons éprouver ici est donc que Rousseau retient également, dans Descartes, le terminus ad quem d’une formation de la raison, c’est-à-dire, non point des thèses positives que la critique de l’innéisme interdit de soutenir, mais le souci de l’appliquer efficacement aux divers rapports qu’elle peut avoir à considérer. Le fil conducteur de cette contribution sera donc que les références de Rousseau à Descartes (références qui, la plupart du temps, ne résument pas la pensée du Genevois sur les questions abordées sous ce biais) ont en commun de servir une réflexion, elle-même inspirée de Descartes, sur l’application du jugement comme puissance, voire comme volonté, aux divers rapports dans lesquels l’homme se trouve engagé.

2Il n’est guère étonnant que Rousseau, dans sa lecture du Discours de la méthode, ait porté une attention particulière au problème des conditions d’application de la raison qui, en réalité, constitue sans doute l’une des premières difficultés que l’on rencontre dans la lecture de cet avis touchant la méthode. En particulier, on a pris l’habitude de comparer deux passages apparemment peu conciliables, qu’il nous faut rappeler dès à présent : « [...] la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes7. » Et Descartes précise plus tard que la « résolution de se défaire de toutes les opinions qu’on a reçues auparavant en sa créance » ne doit être appliquée, ni par les présomptueux, ni par « ceux qui, ayant assez de raison, ou de modestie, pour juger qu’ils sont moins capables de distinguer le vrai d’avec le faux, que quelques autres par lesquels ils peuvent être instruits, doivent bien plutôt se contenter de suivre les opinions de ces autres, qu’en chercher eux-mêmes de meilleures8 ». Dans la traduction latine du Discours, cette citation se termine ainsi : [...] quam alias proprio ingenio investigare. Ainsi l’inégalité intervient-elle clairement au plan de l’ingenium, de l’esprit, et non du « bon sens » proprement dit, de la bona mens sur laquelle s’ouvre le Discours de la méthode. Or l'ingenium, comme l’ont établi les Regulae, désigne la façon dont s’applique la force de connaître – on peut alors considérer que certains hommes s’en servent mieux que d’autres et qu’à ce titre, ils se révèlent mieux disposés pour découvrir la vérité et l’enseigner aux autres. La diversité des opinions vient donc « de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien9 ». Pour Rousseau comme pour la plupart des philosophes des Lumières, cette question des conditions d’une application méthodique de la raison aux divers objets qui lui sont accessibles est essentielle, et l’on peut y découvrir l’une des clés de la lecture de Descartes par le Genevois.

3On notera, à titre préliminaire, que cette problématique commande manifestement les textes dans lesquels Rousseau applique à la politique un lexique emprunté à la théorie cartésienne de la connaissance. D’une part, la rectitude naturelle de la volonté générale se laisse bien décrire comme une aptitude du bon sens à discerner le bien lorsqu’il se présente : « Tant que plusieurs hommes réunis se considèrent comme un seul corps, ils n’ont qu’une seule volonté, qui se rapporte à la commune conservation, et au bien-être général. Alors [...] le bien commun se montre partout avec évidence, et ne demande que du bon sens pour être aperçu10. » Mais d’autre part, comme chacun sait, l’engagement concret de cette même volonté générale dans une multitude de rapports implique de recourir à une sagesse donnée (et maintenue !) en extériorité. Il faut alors prêter une attention particulière à la façon dont Rousseau, dans un passage fameux du Contrat social, mobilise le schéma cartésien du jugement pour expliquer le fonctionnement de la volonté générale. Cette référence n’intervient pas pour illustrer la simple répartition des fonctions entre la volonté (du peuple assemblé) et l’entendement (du législateur) – elle est plutôt mobilisée pour souligner que le législateur doit mettre en place les conditions d’une application pertinente de la volonté générale, en fonction des divers rapports dans lesquels elle s’inscrit : « Il faut lui faire voir les objets tels qu’ils sont, quelquefois tels qu’ils doivent lui paraître, lui montrer le bon chemin qu’elle cherche [...]. Alors des lumières publiques résulte l’union de l’entendement et de la volonté dans le corps social11.» Le législateur intervient bien pour « instruire » la volonté générale, pour lui présenter les meilleures « opinions », c’est-à-dire, enfin, pour lui « donner prise », selon le lexique du Discours de la méthode. Dans le champ politique, Rousseau prescrit donc de ne pas établir une séparation tranchée entre ce qui relève à proprement parler des principes du droit politique et ce qui regarde ses conditions d’application. D’une façon plus générale, et au-delà d’une reprise simplement métaphorique ou pédagogique des termes dans lesquels Descartes définissait le jugement, Rousseau reconnaît dans le Discours de la méthode le souci d’une élucidation des conditions d’application des diverses figures de l’activité humaine.

4Selon une perspective dont nous n’avons pas à retracer ici l’histoire dans le corpus cartésien, la question de l’application méthodique de l'ingenium donne lieu à la distinction de trois notions primitives (l’âme, le corps, l’union), qui forment « le patron12 » de toutes nos connaissances et qui mobilisent telle ou telle faculté (l’entendement, l’entendement aidé de l’imagination, le sens). Le point qui nous importe ici réside en ce que la plupart des erreurs que commettent les philosophes tiennent à ce qu’ils essaient de connaître certaines propriétés à partir d’une notion et d’une faculté qui ne leur conviennent pas : « Je considère aussi que toute la science des hommes ne consiste qu’à bien distinguer ces notions, et à n’attribuer chacune d’elles qu’aux choses auxquelles elles appartiennent. Car, lorsque nous voulons expliquer quelque difficulté par le moyen d’une notion qui ne lui appartient pas, nous ne pouvons manquer de nous méprendre13. » Il est assez patent que le Vicaire savoyard mobilise précisément des arguments (réputés) cartésiens pour dénoncer une confusion de ce genre chez les philosophes, qui confondent le plan du jugement et celui de la sensation et qui, surtout, attribuent la sensibilité et, partant, la pensée à la matière – nous reviendrons sur ces deux exemples privilégiés, pour discuter les conclusions établies par H. Gouhier. Mais l’examen de cette reprise de Descartes requiert deux précisions préalables.

51) Soit d’abord le problème des critères auxquels Rousseau soumet les connaissances dont il engage la revue, et qui a déjà fait l’objet de nombreux commentaires. Contentons-nous ici de rappeler de quelle façon le Vicaire réécrit la règle générale : « Portant donc en moi l’amour de la vérité pour toute philosophie, et pour toute méthode une règle facile et simple qui me dispense de la vaine subtilité des arguments, je reprends sur cette règle l’examen des connaissances qui m’intéressent, résolu d’admettre pour évidentes toutes celles auxquelles dans la sincérité de mon cœur je ne pourrai refuser mon consentement, pour vraies, toutes celles qui me paraîtront avoir une liaison nécessaire avec les premières, et de laisser toutes les autres dans l’incertitude...14 » En termes rigoureusement cartésiens, une telle présentation, qui s’efforce de produire non plus seulement la règle du vrai (ce qui fait bien l’objet de la règle générale : « [...] je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies15 »), mais celle de l’évidence même – une telle présentation est assez malheureuse ; elle répond au fond à une situation admirablement décrite par Condillac, où les successeurs de Descartes « n’ont que des conseils vagues à donner16 » pour définir l’évidence. D’une façon plus précise, dans le cas de Rousseau, les commentateurs17 ont depuis longtemps souligné que sa conception de l’évidence rappelle le sentiment intérieur de Malebranche (mais il faudrait réévaluer la référence pascalienne, ici très lisible dans la mention du « cœur ») qui, de surcroît, porte sur les mêmes objets qui intéressent prioritairement le Vicaire, savoir « l’immortalité, la spiritualité, la liberté de notre âme18 ». Et lorsque Condillac résume la conception malebranchiste du « maître intérieur », il paraît même fournir à Rousseau les termes dans lesquels le Vicaire présente sa version de la règle générale : « [...] ne donnez votre consentement que quand vous ne le pourrez refuser sans sentir une peine intérieure et des reproches secrets de votre conscience19. » Reste qu’il convient de tirer toutes les conséquences de cette reprise, dans Rousseau, d’une conception manifestement inspirée par l’oratorien. On souligne la plupart du temps que cet héritage permet au Genevois d’admettre les notions vraies et pourtant obscures que nous trouvons dans les limites de notre entendement20. C’est le cœur qui permet à l’homme de croire aux « vérités incompréhensibles et pourtant incontestables » qu’il lui importe de savoir. Mais il nous semble qu’il faut prendre plus au sérieux le fait que ce que nous connaissons certainement par sentiment intérieur, chez Malebranche comme chez Rousseau, peut cependant demeurer obscur et incompréhensible. Si l’on prend au sérieux de telles limites, au lieu de penser que Rousseau mobiliserait une version faible de l’évidence tout en lui assignant les mêmes compétences radicales qu’elle avait chez Descartes, il faut considérer que les idées des objets auxquelles le cœur donne son consentement ne nous les font pas connaître sans réserve : nous savons qu’ils existent, mais ne pouvons en déterminer les propriétés essentielles avec une certitude apodictique. Il s’agit là, selon nous, d’un point essentiel, rarement souligné et qui permet de restituer une cohérence à des textes apparemment contradictoires.

62) Descartes distinguait les applications de la force de connaître en fonction de trois notions primitives qui ne mobilisaient pas les mêmes facultés de connaissance : à côté des sens et de l’imagination, il considérait les idées que nous apercevons par l’entendement seul et qui (comme celles de Dieu et de l’âme) ne sont pas tirées de l’expérience sensible. Rousseau n’hésite pas, quant à lui, à tirer toutes les conséquences du rejet pleinement assumé des idées innées et de la thèse selon laquelle toutes nos idées viennent des sens, en particulier pour ce qui concerne la genèse de l’idée de Dieu qui, après Locke, lui semble particulièrement mystérieuse. Mais sa position ne se comprend clairement qu’une fois comparée avec celle de Condillac, sur un point précis qui n’a pas vraiment retenu l’attention de Gouhier. L’auteur du Traité des systèmes affirme que « dans le système que toutes nos connaissances viennent des sens, rien n’est plus aisé que de se faire une notion exacte des idées21 », puisqu’elles se divisent ultimement en sensibles et abstraites, relativement aux sens qui en constituent toujours l’origine : « C’est ainsi qu’en partant de ce que l’on sent, on part de quelque chose de déterminé22. » C’est bien au regard de cette inscription empirique que Rousseau peut déplorer, dans les Lettres morales, que « la prise du raisonnement » manque souvent aux philosophes, et singulièrement à Descartes. Mais le Genevois interprète d’une façon très différente le rejet des idées innées. Dans le chapitre 6 du Traité des systèmes, consacré à cette question, Condillac ajoute que « dans le système des idées innées, on ne peut commencer que par quelque chose de vague23 » ; et il cite en note la définition dénoncée comme « inintelligible » proposée par Arnauld dans la Logique de Port-Royal : « Lors donc que nous parlons des idées, nous n’appelons point de ce nom les images qui sont peintes en la fantaisie, mais tout ce qui est dans notre esprit, lorsque nous pouvons dire avec vérité que nous concevons une chose, de quelque manière que nous la concevions24. » Or il est essentiel de noter que Rousseau reprend précisément à son compte cette distinction, qui lui permet de dégager (pour la première fois dans l'Émile, et bien avant la Profession de foi) une différence nette entre la passivité du sentiment et l’activité de comparaison qui incombe au jugement : « [...] les images ne sont que des peintures absolues des objets sensibles, et [...] les idées sont des notions des objets, déterminées par des rapports. Une image peut être seule dans l’esprit qui se la représente ; mais toute idée en suppose d’autres. [...] Nos sensations sont purement passives, au lieu que toutes nos perceptions ou idées naissent d’un principe actif qui juge25. » Rousseau peut donc reconquérir, en régime empiriste strict, une différence nette entre les diverses modifications de la pensée (les images et les idées), qu’il rapportera en fin de compte, selon des modalités passablement elliptiques, à la distinction de deux substances. Et en même temps qu’il pose le problème de l’application du jugement aux données des sens et de l’imagination, Rousseau rejoint, via la Logique de Port-Royal, le Descartes des Réponses aux secondes objections : « [...] je n’appelle pas du nom d’idée les seules images qui sont dépeintes en la fantaisie ; au contraire, je ne les appelle point ici de ce nom, en tant qu’elles sont en la fantaisie corporelle, c’est-à-dire en tant qu’elles sont dépeintes en quelques parties du cerveau, mais seulement en tant qu’elles informent l’esprit même, qui s’applique à cette partie du cerveau26. » Chez le Genevois, c’est donc sur la base d’une théorie cartésienne des rapports entre l’entendement et l’imagination (sur la base de la doctrine de l'ingenium, plus précisément, qui regarde les conditions de l’exercice de la force de connaître) que se distinguent, parmi les pensées, certaines idées comparatives irréductibles (contre Condillac) aux simples sensations : « [...] ce qui change la simple appréhension des objets en idées, c’est quand à l’image absolue de l’objet se joignent des rapports qui la déterminent27. » Il est à présent possible d’examiner brièvement (et à nouveaux frais) les questions dans lesquelles Gouhier trouvait la plus nette reprise des arguments cartésiens dans Rousseau.

7Sans prétendre résumer en quelques lignes le problème très considérable des relations de Rousseau avec les exposés matérialistes de son temps, on peut se contenter de rappeler que c’est avant tout pour ne pas imputer à la matière des propriétés qui supposent une chose pensante que le Vicaire savoyard recourt, comme le souligne Gouhier, « à la définition que Descartes donnait de la substance matérielle, en lui assignant pour attribut principal l’étendue des géomètres28 ». Il nous semble en réalité assez significatif que, dans la Profession de foi, Rousseau ne parle pas d’attribut principal, même s’il prend effectivement soin de réduire la considération de la matière à ses dimensions géométriques et au mouvement communiqué. Quoi qu’il en soit, plusieurs éléments textuels interdisent de donner à ce texte toute la portée que le Vicaire prétend avoir en vue. Outre qu’il fut déjà affirmé, avant la Profession de foi, que le mot « substance » est « la plus grande des abstractions29 », de sorte que les conclusions tirées du rapport nécessaire d’une propriété avec un substrat ontique pourraient bien, à leur tour, manquer de prise, il faut consulter le long passage que le manuscrit Favre consacre à la genèse de l’idée d’une substance créée, puis d’un être incréé. Car ce texte se conclut en des termes qui reprennent manifestement la critique condillacienne des cartésiens : « L’idée de la substance spirituelle n’a pas comme toutes nos autres idées une sensation pour base, c’est une idée purement intellectuelle qui n’est fondée que sur des rapports30. » Encore ne s’agit-il ici que de précautions de lecture, qui n’invalident pas les conclusions exposées dans le texte définitif de la Profession de foi. Mais il faut en suivre l’argument central d’assez près, pour y reconnaître une application de la « règle de vérité » énoncée tout à l’heure – sur la base d’une idée de la matière qui exprime toute la connaissance que j’en puis posséder, mais dont il n’est pas décidé qu’elle épuise la chose, je puis rejeter avec certitude l’hypothèse de Locke, parce que le sentiment et, partant, la pensée, n’ont aucune commune mesure avec les seules propriétés (mécaniques) que je connais : « [...] pour moi je n’ai besoin, quoi qu’en dise Locke, de connaître la matière que comme étendue et divisible pour être assuré qu’elle ne peut penser, et quand un philosophe viendra me dire que les arbres sentent et que les rochers pensent, il aura beau m’embarrasser dans ses arguments subtils, je ne puis voir en lui qu’un sophiste de mauvaise foi, qui aime mieux donner le sentiment aux pierres que d’accorder une âme à l’homme31. » C’est donc sous l’horizon d’une interprétation proprement rousseauiste de l’évidence que je réduis la matière aux attributs que considérait Descartes et que « mon esprit refuse tout acquiescement à l’idée de la matière non organisée se mouvant d’elle-même ou produisant quelque action32 ». Il faut en outre mesurer ce qui, dans cette considération des corps, répond aux circonstances du combat dans lequel s’engage le Vicaire. Ainsi la reprise de la thèse cartésienne selon laquelle le mouvement n’est qu’un mode du corps répond-elle probablement au fait que Diderot vise expressément les cartésiens lorsqu’il introduit la thèse d’une activité inhérente à la matière : « Voici la vraie différence du repos et du mouvement ; c’est que le repos absolu est un concept abstrait qui n’existe point en nature, et que le mouvement est une qualité aussi réelle que la longueur, la largeur et la profondeur33. » Passons sur le fait qu’avant l’adoption de ses propres principes, c’est bien à partir de ceux de Descartes que Diderot avait produit, en 1749, la première expression de son matérialisme (avec la reprise, dans la Lettre sur les aveugles, de la thèse selon laquelle la matière adopte successivement toutes les formes dont elle est capable, exprimée à l’article 47 de la III^e partie des Principia philosophiae).

8Le point que nous souhaitons mettre en lumière concerne donc le statut de l’idée que le Vicaire se fait des propriétés de la matière : cartésienne quant à ses déterminations, elle ne répond pas à la même exigence de certitude apodictique qui caractérise l’exposé des Principes de la philosophie. En raison de l’interprétation rousseauiste du critère de l’évidence, l’idée que j’ai de la matière ne saurait exprimer sans réserve la nature des corps – elle n’en fournit donc pas l’attribut principal. En témoigne un texte contemporain, que Rousseau a bien entendu laissé de côté pour constituer l’exposé antiphilosophique de la Profession de foi, et qui répond précisément à la situation que nous avons décrite : « [...] le mouvement progressif et spontané des animaux, les sensations, le pouvoir de penser, la liberté de vouloir et d’agir que je trouve en moi-même et dans mes semblables, tout cela passe les notions de mécanique que je puis déduire des propriétés connues de la matière [les seules que considère donc le Vicaire savoyard]. Qu’elle en ait que je ne connais point et ne connaîtrai peut-être jamais, qu’ordonnée ou organisée d’une certaine manière elle devienne susceptible de sentiment, de réflexion et de volonté, je puis le croire sans peine...34.» Selon nous, les restrictions (assez vagues) qui suivent ne remettent pas en cause cette hypothèse – « [...] il m’est impossible, répète Rousseau, de concevoir le mouvement comme une propriété naturelle de la matière35. » Il est surtout affirmé que la conjecture diderotienne d’une sensibilité matérielle pourrait bien recevoir mon consentement, si l’expérience me découvrait des propriétés corporelles autres que cartésiennes. En somme, c’est sur le terrain de l’empirisme ambiant que Rousseau réaménage le critère de l’évidence, pour opposer Descartes aux matérialistes.

9Aussi faut-il revenir au plan de l’expérience vécue – on sait d’ailleurs qu’avant l’examen « métaphysique » de l’hypothèse de Locke, c’est l’épreuve du jugement qui signale en moi une puissance active irréductible à la sensibilité physique. Qu’en est-il enfin de cette activité de comparaison, c’est-à-dire de la perception des rapports qui, au-delà de l’image, constitue l’idée proprement dite ? Reprenons le fameux passage de la Profession de foi : « Quand les deux sensations à comparer sont aperçues, leur impression est faite, chaque objet est senti, les deux sont sentis, mais leur rapport n’est pas senti pour cela. Si le jugement de ce rapport n’était qu’une sensation et me venait uniquement de l’objet, mes jugements ne me tromperaient jamais, puisqu’il n’est jamais faux que je sente ce que je sens36. » On sait que l’expérience de l’erreur intervient pour manifester l’intervention d’une activité spontanée qui (contre Helvétius37, davantage que contre Condillac que Gouhier semble privilégier sur ce point) dépasse le niveau de la simple combinaison des sensations : « Pourquoi l’image qui est la sensation n’est-elle pas conforme à son modèle qui est l’objet ? C’est que je suis actif quand je juge, que l’opération qui compare est fautive, et que mon entendement qui juge les rapports mêle ses erreurs à la vérité des sensations qui ne montrent que les objets38. » Il s’agit là d’une reprise quasi textuelle des arguments cartésiens - citons par exemple les Principes de la philosophie : « Lorsque nous apercevons quelque chose, nous ne sommes point en danger de nous méprendre, si nous n’en jugeons en aucune façon39. » En somme, et selon l’explication très efficace léguée par H. Gouhier, « il y a solution de continuité entre passivité et activité ; l’entendement qui juge suppose [...] un principe actif distinct de la faculté de sentir40 ». Reste à envisager les applications concrètes de ces principes gnoséologiques, qui fondent l’argumentation du Vicaire savoyard jusque dans sa dimension métaphysique.

10Deux raisons concourent alors à faire de Diderot un repère privilégié pour mesurer l’évolution de Rousseau. D’une part, et avec une remarquable constance, l’encyclopédiste dirige contre Helvétius les mêmes critiques que formule le Vicaire et il récuse la réduction du jugement à une combinaison de sensations aperçues alternativement. Diderot affirme que toute comparaison, c’est-à-dire toute perception de rapports, engage l’exercice d’une puissance active distincte des sens (ce qui ne signifie bien entendu pas qu’elle aurait son siège dans une âme immatérielle). D’autre part, dès 1748 puis dans l’article « Beau » de l'Encyclopédie, Diderot s’efforce d’élucider le sentiment du beau à partir du principe de la perception des rapports. Il faut donc considérer qu’il entre toujours un jugement dans l’expérience esthétique, qui se révèle foncièrement active. Or Rousseau, en même temps qu’il définit à son tour l’harmonie par le rapport des sons, refuse de reconnaître dans le sentiment qui s’y applique une activité intellectuelle et dénonce (en mobilisant des sources qu’il n’est pas utile de consulter dans le cadre de cette présentation)41 une confusion héritée de Descartes : Diderot « rend raison du plaisir que les consonances font à l’oreille par la simplicité des rapports qui sont entre les sons qui les forment. Selon cet auteur, et selon Descartes, le plaisir diminue à mesure que ces rapports deviennent plus composés [...] ; ainsi c’est une opération de l’esprit qu’ils prennent pour le principe du sentiment de l’harmonie42 ». En termes cartésiens, on dira que Diderot (et Descartes lui-même !) essaient d’expliquer le sentiment agréable lié à la perception des consonances, qui dépend de l’union de l’âme au corps, à partir de celles de l’entendement, qui opère nécessairement dans la perception des rapports. Sans qu’il soit possible de développer ce point, signalons simplement que l’auteur du Dictionnaire de musique se trouve alors contraint, en l’absence de raisons physiques satisfaisantes et pour définir le sentiment que procure l’accord de différents sons, d’admettre qu’une comparaison puisse être simplement sentie, et non constituée dans un jugement qu’il serait possible d’expliciter rétrospectivement : « [...] la sensation composée qui résulte d’un accord parfait, se résout dans la sensation absolue de chacun des sons qui le composent, et dans la sensation comparée de chacun des intervalles que ces mêmes sons forment entr’eux43 » – on mesure aisément à quel point cette hypothèse d’une « sensation comparée » est peu compatible avec l’exposé, réputé définitif et systématique, de la Profession de foi du Vicaire savoyard. Il nous semble surtout qu’il répond au souci, bien cartésien dans son esprit, d’appliquer à chaque région de la connaissance et de l’expérience « l’instrument » qui lui convient, une fois abandonnées, il est vrai, les exigences exorbitantes qui, pour Rousseau comme pour tous les penseurs des Lumières, caractérisent l’ambition d’une certitude métaphysique.

11Les oppositions que nous avons relevées, dans l’utilisation rousseauiste des concepts cartésiens, ne trahissent pas la lecture incohérente d’un autodidacte ; elles répondent au fond à l’une des principales caractéristiques de l’anthropologie rousseauiste, qui est de ne jamais considérer une nature abstraction faite des rapports dans lesquels elle s’inscrit. Nous avons simplement essayé d’établir que ce projet trouve les moyens de sa thématisation dans les éléments que le Genevois retient manifestement de la méthode de 1637, savoir, la théorie de l' ingenium ou, plus simplement, le souci de guider l’application de la force de connaître, pour convertir le bon sens en bona mens, ou sagesse – ce qui permet peut-être de proposer une ouverture cartésienne à ces journées sur « Rousseau et la philosophie ».