Préface

1Le présent volume rassemble des contributions présentées les 11 et 12 mai 2001 au colloque « Rousseau et la philosophie » organisé à la Sorbonne par le Centre d’Histoire des Systèmes de Pensée Moderne (Université Paris I) et le Centre d’Études en Rhétorique, Philosophie et Histoire des Idées (École normale supérieure des Lettres et Sciences humaines).

2L’objet de cette rencontre n’était pas de proposer une synthèse sur la philosophie de Rousseau, mais de caractériser, s’il est possible, les relations qu’entretient celui-ci avec l’ambition, les problèmes et les textes philosophiques : quelle place fait-il aux traditions qu’il discute ou dont il s’inspire ? quel rapport se reconnaît-il avec les philosophes de son temps et, parmi eux, les matérialistes ? dans quels domaines choisit-il d’établir les principes fondamentaux de son « système » ? quelle situation revendique-t-il vraiment pour sa philosophie politique ? celle-ci constitue-t-elle le cœur de son anthropologie ? Il ne s’agit nullement de disperser le corpus des textes rousseauistes dans ces questions un peu rapsodiques, qui répondraient mal à l’unité revendiquée du système, mais de se rendre attentif à la cohérence globale du rapport de Rousseau à la philosophie : car la richesse irremplaçable de ses contributions ne le conduit pas à abandonner une critique de la philosophie qui interdit de le réduire à tel ou tel courant (les jurisconsultes ou la tradition républicaine, etc.).

3Dans cette entreprise, nous avons choisi deux repères fondamentaux dans l’histoire du commentaire en langue française. Les « méditations métaphysiques de Rousseau », tout d’abord, car H. Gouhier réunissait dans l’ouvrage paru sous ce titre1 six études essentielles consacrées à la vision du monde de Rousseau, à la signification de la Profession de foi du Vicaire savoyard et aux sources de ce texte2 – c’est-à-dire qu’il nous invitait à méditer les principes fondamentaux de la philosophie de Rousseau ; à revenir sur le texte qui en produit l’exposé canonique, selon une méthode et un point de vue qu’il nous faut replacer dans une perspective plus générale et, peut-être, relativiser ; à reconnaître dans cette présentation les traits caractéristiques du travail de Rousseau dans sa relation à la tradition philosophique. « Anthropologie et politique », ensuite, car V. Goldschmidt, à l’occasion de son précieux commentaire du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes3, visait bien à dégager les principes d’un système de Rousseau – il s’agissait alors de reconnaître en Rousseau un philosophe au sens plein du terme et d’affronter sa philosophie en sa rude technicité4. Tout un programme se dessine alors, qui consiste à reconnaître les variations que tolère l’énoncé des principes dans leur application aux situations concrètes que Rousseau a toujours soin de considérer. À terme, il faut donc interroger la connexion entre les principes de son anthropologie, les principes du droit politique qu’il entend révéler et l’horizon (pratique ? critique ?) qu’il assigne à sa philosophie politique.

4La pluralité des approches représentées ici a le mérite, espérons-nous, de rendre le lecteur attentif aux différentes situations que considère Rousseau, sous l’unité de son projet. On sait que l’auteur des Lettres morales, cependant qu’il imite Descartes, critique sévèrement les constructions métaphysiques du siècle précédent, qui prétendent définir leurs principes abstraction faite d’une expérience effective : Rousseau adhère, par bien des aspects, à l’empirisme de son temps, et il en retire l’exigence fondamentale (aperçue par Condillac) d’articuler toujours la nature aux occasions extérieures (les passions, les besoins) qui en orientent le développement. L’homme, qui fait l’unique objet de tout son système, devra certes être reconnu en sa pureté primitive par-delà les masques et les variations de l’histoire ; mais sa nature ne sera jamais considérée abstraction faite des relations contingentes dans lesquelles elle s’inscrit et qui la déterminent à être telle ou telle. Aussi l’histoire philosophique et les variations qu’elle permet de figurer remplissent-elles un rôle essentiel dans la méthode mise en œuvre dans le second Discours. Bien plus : le législateur devra communiquer une certaine histoire pour attacher les individus à leur communauté (É. Martin-Haag). Il est clair, quoi qu’il en soit, qu’on lève bien des contradictions apparentes dans les textes de Rousseau lorsqu’on perçoit que l’essence de l’homme s’y trouve toujours saisie en différents rapports qui, d’ailleurs, font le principal objet du jugement de connaissance (F. Lefebvre).

5Les facultés dont l'Émile (après Condillac) décrit l’apparition progressive fournissent les moyens d’appréhender des rapports de plus en plus étendus, de s’identifier à une communauté élargie qui, pour l’individu moderne, devrait comprendre l’humanité tout entière. Mais ce cours naturel de l’expansion affective doit, lui aussi, se particulariser selon les circonstances : et si elles permettent la constitution d’un véritable État, il faudra borner l’imagination à l’objet sensible que constitue la patrie (É. Zerknik). Dans cette perspective, les textes esthétiques ont un intérêt de premier plan : ils décrivent l’état de la sensibilité d’une communauté, dont les arts permettent de lire la dégénérescence la plus profonde ou la relative pureté (C. Lebreton). Les femmes, comme le théâtre, ont le pouvoir de refléter l’état des mœurs et, tout à la fois, d’y attacher le cœur des sujets, d’obtenir une adhésion affective qui redouble la contrainte (on suivra ici F. Roussel, qui montre comment le Genevois prend le risque d’écrire dans un pareil contexte).

6L’homme de Rousseau, s’il est naturellement ou essentiellement bon, est toujours compris en situation : en conséquence, le système de l’homme ne prendra que de façon exceptionnelle l’allure d’un développement métaphysique autonome. Lorsque le Vicaire, par exemple, critique les thèses matérialistes à partir de l’examen apparemment pur des principes des choses matérielles, il n’exprime pas toute la complexité des thèses de Rousseau sur cette question : il y aura un matérialisme du sage (dont les réflexions sur la musique portent d’ailleurs la trace) et le matérialisme dogmatique sera rejeté, non simplement parce qu’il est faux, mais parce qu’il est désespérant (Wolmar pleure, insiste F. Salaün).

7Il en résulte une relative impureté de ces « méditations métaphysiques » de Rousseau, que nous croyons finalement typique du siècle en lequel et contre lequel elles s’écrivent : les enjeux métaphysiques se joueront au sein et aux fins d’une anthropologie, d’un système de l’homme qui révèle son malheur et vise son bonheur, quand il est encore possible.

8L’anthropologie, de surcroît, débouche sur une philosophie politique. Ce n’est pas seulement que Rousseau reste tributaire du cadre légué par les théories du contrat, qui pensent la constitution de la société civile à partir des dispositions subjectives individuelles. On aura soin de prendre au sérieux l’aspect dynamique de l’institution politique, qui s’inscrit dans l’élargissement de la sphère de chacun. Il est d’abord patent que le développement catastrophique des affections relatives qui, comme l’amour-propre, nous placent dans la dépendance d’autrui, trouve sa compensation dans l’adhésion du citoyen à la loi, qui réinscrit l’amour de soi dans un nouvel ordre : à cet égard, il est permis de considérer que la politique réalise une dimension essentielle de la nature humaine (L. Vincenti), même si le citoyen devra préférer sa patrie à quelque humanité indéterminée. Surtout, récusant cet universel abstrait, Rousseau n’amoindrit pas pour autant la généralité bien fondée qui doit caractériser l’exercice de la volonté souveraine : cette généralité ne désignera jamais une simple agrégation, mais doit plutôt se comprendre comme un processus de généralisation – tel est d’ailleurs le but du contrat social, que de former la volonté générale, c’est-à-dire de généraliser ses vues pour qu’elle puisse se déclarer puis se maintenir (B. Bernardi). C’est donc une opération proprement philosophique, pourvue d’une dimension gnoséologique, qui commande la démarche de Rousseau en philosophie politique.

9Il va de soi, cependant, que s’il faut ainsi arrêter (provisoirement ?) le processus de généralisation aux bornes du corps social, s’il ne faut pas immédiatement l’étendre à l’humanité tout entière, c’est aussi que les circonstances (c’est-à-dire, tout à la fois, les lumières du peuple et l’état du pays) déterminent l’essence du contrat à se réaliser selon certaines modalités auxquelles Rousseau se montre particulièrement attentif. Ainsi le Genevois prend-il en compte les transformations de son temps, comme la conversion de l’économie en économie politique (G. Campagnolo). D’une façon plus générale, le Contrat social intègre et pense à nouveaux frais les problèmes concrets dont l’examen se développe en son siècle : ainsi les questions démographiques, qui paraissent secondaires, seront-elles prises en compte. Il ne s’agit pas seulement d’examiner les conditions empiriques dans lesquelles peuvent (on non) s’appliquer les principes du droit politique. Cet horizon pratique requiert un élargissement du champ théorique : Rousseau, théoricien du peuple, s’interroge aussi sur la population, dont l’état arrête la possibilité d’une institution légitime. Comme le montre M. Senellart, ses remarques apparemment banales sur cette question engagent en réalité une critique de l’esprit de commerce qui anime le discours réformateur des philosophes et des économistes. Se dessine alors l’utopie d’une société rustique qui, en fin de compte, pose le problème de l’objectif effectivement assigné au Contrat social.

10On doit dès lors mesurer la portée critique de cet ouvrage qui, reprenant le problème classique du contrat, ne vise pas tant une solution (le plus souvent impossible) au problème politique que l’instrument d’une critique philosophique de la politique. S’il est si difficile d’appliquer le contrat, c’est qu’il produit, en sa version rousseauiste, une série de critères à l’aune desquels il est requis d’évaluer la réalité empirique (B. Bachofen). Lorsqu’elle est possible, c’est-à-dire rarement et dans le commencement des États, la liberté politique y puisera les moyens de son institution rationnelle. La plupart du temps, le Contrat social permettra de démasquer les ressorts d’institutions mensongères qu’il faut bien maintenir.

11S’il faut enfin défendre l’intitulé de ces journées, « Rousseau et la philosophie », c’est justement parce que Rousseau philosophe, quoi qu’il en soit des reprises et des lectures que l’on peut reconnaître dans son œuvre, ne se départit pas du souci de critiquer la philosophie de son temps : se situant à la périphérie des Lumières encyclopédiques, il montre quel en est le centre, quels en sont les vrais principes.

12Nous souhaitons donc remercier les conférenciers qui ont ouvert ces perspectives, toujours essentielles, dans les textes de Rousseau ; le public, dont les questions, les remarques et les objections ont nourri de riches discussions, dont nous reproduisons dans ce volume quelques extraits ; Jean Salem et Pierre-François Moreau, enfin, qui ont souhaité et organisé ce colloque.