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Droit et éthique chez Kant

 | 
Adelino Braz

Quatrième partie. Le passage à l'éthique : de la communauté juridico-civile à la communauté éthico-civile

Chapitre XI. L’idéal de la communauté éthique

Texte intégral

1. Sortir de l’état de nature éthique : l’accord des libertés intérieures

1La raison comprise comme force dynamique s’inscrit dans un horizon téléologique dans lequel elle développe la forme et la fin qu’elle contient en soi à l’état de germe. Ce processus dynamique s’accomplit dans l’histoire comme lieu de développement des dispositions originelles de la raison humaine. Dans cette histoire morale de la raison qui est une histoire de la liberté, le droit occupe une double fonction : il se présente comme un effet de la ruse de la nature, car seule la contrainte juridique permet de mettre un terme au despotisme des désirs et au penchant illimité à la liberté. Ensuite, dans le développement des dispositions morales, le droit s’affirme comme moyen d’un progrès légal des institutions jusqu’à l’établissement d’un état de paix perpétuelle, et comme moyen de son propre dépassement vers la sphère de l’éthique. Cela confirme donc notre thèse, à savoir que le droit cosmopolitique, comme unité synthétique du droit civil et du droit des gens, est le plus haut degré de perfection de la coexistence des libertés juridiques. Mais du point de vue de l’éthique, cette fin est subordonnée à un horizon de la moralité et en tant que tel, elle prépare la conversion des coexistences des libertés extérieures en une coexistence des libertés intérieures. Autrement dit, après avoir conçu l’état civil juridique jusqu’au terme d’un souverain Bien politique, il s’agit à présent de mener la moralité des individus jusqu’au souverain Bien éthique. Cette exigence se pose parce que l’homme est un être moral qui contient en soi une disposition (Anlage) au Bien que la légalité ne suffit pas à actualiser. Sans une raison pleinement législatrice, l’homme est un objet de mépris si on le considère en son intériorité, et tant qu’il transgresse la loi morale, il ne peut s’accomplir comme fin ultime de la création. Cela implique que le passage du droit à l’éthique traduit deux conceptions de l’homme : comme fin dernière de la nature, il développe, sous l’autorité du droit, ses dispositions naturelles, mais comme fin ultime de la création, il doit s’élever à la liberté, à une fin inconditionnée qui réside dans la moralité de son intention. À ce titre, le droit n’est qu’un moyen pratique dont la fin se situe au-delà de lui-même, dans l’éthique, sans que l’homme soit soumis au mécanisme de la nature pour tendre vers sa destination.

  • 1 Rel., Ak. VI 93, p. 113.
  • 2 Ibid., AL· VI 96, p. 116.

2L’étude de ce point, qui est la dernière transition dans le processus téléologique de la raison, porte essentiellement sur le texte de 1793, La religion dans les limites de la simple raison, Troisième partie, « Le triomphe du bon principe sur le mauvais et la fondation d’un règne de Dieu sur la terre1 » Dans cette partie, Kant pose comme un devoir absolu et inconditionné pour l’homme de sortir de l’état de nature éthique pour devenir un membre du corps éthique. Il est nécessaire de rappeler que l’innovation kantienne par rapport à ses prédécesseurs est d’avoir distingué une double polarité dans l’état de liberté naturelle : d’une part, un état de nature juridique qui est un état de guerre entre les arbitres sur le plan des actions extérieures et qui rend toute acquisition provisoire en l’absence de lois publiques contraignantes. C’est un état antérieur du point de vue logique à toute société civile ou juridique ; d’autre part, un état de nature éthique qui concerne les maximes qui président à l’action et qui désigne une absence de moralité. Cela ne signifie pas que la personne soit absolument déterminée par la maxime du mal, sans connaissance aucune de la loi morale. Cette absence n’est pas une éradication de la moralité mais un état dans lequel la loi morale n’est plus première dans l’ordre des motifs et se retrouve par conséquent subordonnée à la maxime de l’amour de soi. C’est une inversion des motifs qui caractérise l’état de nature éthique, mais à la différence de l’état de nature juridique, celui-ci peut coexister avec la constitution civile qui vise uniquement l’accord des libertés extérieures. Cela explique pourquoi le concept de société civile traduit une hétérogénéité entre le droit et l’éthique. Le droit ne se soucie guère de la moralité des individus et Kant avertit même du danger qu’il y a à confondre l’ordre juridique avec l’ordre éthique : « Malheur au législateur qui voudrait par la contrainte réaliser une constitution visant des fins éthiques.2 » Une telle décision reviendrait à instaurer un État despotique paternaliste qui détermine le salut privé des individus par les lois du salut public. De ce mode de gouvernement découlerait deux incohérences : une législation qui impose par la contrainte des lois de vertu est contradictoire avec le concept même de vertu qui consiste à agir selon la maxime que la personne se donne à elle-même. Ensuite, cette constitution politique, contraire au républicanisme, marque un désaccord entre la politique et la morale, car elle fait dépendre l’exercice du pouvoir du seul arbitre du souverain.

  • 3 Ibid., Ak. VI 97, p. 117.
  • 4 Ibid., Ak. VI 96, p. 117.
  • 5 F. Marty, La naissance de la métaphysique chez Kant, p. 443.
  • 6 Rel., Ak. VI 97, p. 118.
  • 7 Ibid., Ak. VI 96, p. 117.
  • 8 Ibid., Ak. VI 94, p. 113.

3L’innovation kantienne d’un état de nature éthique a ceci de pertinent qu’elle s’applique aussi bien à la sphère de l’individu qu’à la sphère de la communauté (gemeines Wesen). Dans le premier cas, l’état de nature éthique traduit un conflit de la personne avec elle-même, et plus rigoureusement un désaccord entre sa dimension phénoménale, l’être naturel raisonnable qui choisit le penchant pour le mal, et sa dimension nouménale, l’être moral dans lequel la loi morale est donnée comme un fait de sa propre raison. Ce conflit s’explique par « d’incessantes attaques du mal, qui se trouve en l’homme et chez ses semblables » et qui fait « qu’ils pervertissent réciproquement leur disposition morale »3. Dans la sphère communautaire, Kant procède par une démarche analogique, une identité de rapports entre l’état de nature juridique au sein des relations extérieures entre États et l’état de nature éthique, dans lequel se trouvent les sociétés particulières de sujets moraux les unes par rapport aux autres : « Il en va d’ailleurs ainsi, insiste l’auteur, avec les différents États politiques, qui ne sont pas liés par un droit des gens public.4 » Dans des relations interétatiques dépourvues d’une constitution juridique commune par laquelle les États sont en coordination, aucun État n’est assuré du sien extérieur, car chacun des pouvoirs politiques s’exprime comme une volonté unilatérale qui fait de la liberté un penchant illimité. De même, chaque société de sujets moraux, comprise comme multiplicité d’hommes unis dans une même intention, est trop affectée pathologiquement pour se réunir en une communauté éthique comme union véritablement vertueuse. C’est ce que François Marty appelle le « second mal radical5 » qui se manifeste dans les rapports de société. La sainteté de la loi morale ne suffit pas à l’homme quand il se trouve au milieu des autres pour établir des rapports de communauté, car, comme on l’a vu précédemment, l’artificialisation des désirs rend l’amour de soi despotique et rend ainsi les relations entre sociétés conflictuelles. Il s’ensuit que l’exigence de sortir d’un état de nature éthique ne revient pas à sortir d’un état d’isolement pour intégrer un état civil, mais plutôt à sortir d’un état d’égoïsme qui coexiste avec la communauté juridique d’individus soumis aux mêmes lois civiles, pour s’ouvrir à l’autre au moyen de la loi morale comme législation universelle. Cette transition s’opère ainsi entre deux concepts de communauté, à savoir entre la communauté juridico-civile qui, d’un point de vue éthique, est un état de nature où chaque individu est animé par des maximes de l’amour de soi, et la communauté éthico-civile qui procède à une réforme de la moralité des parties qui la constituent. Cette sphère communautaire est d’autant plus opératoire dans ce progrès de la moralité que l’auteur considère ce devoir de sortir d’un état de nature éthique comme un devoir du genre humain envers lui-même6. En effet, la domination du bon principe, qui est celui d’adopter le Bien comme maxime suprême, n’est envisageable qu’au moyen d’une union d’hommes sous de pures lois de vertu. En agissant de façon isolée pour se soustraire de la domination du mal, l’homme est incapable de s’affranchir de cet état de nature. Il ne s’agit aucunement d’un devoir de l’homme envers lui-même, car l’autorité de la raison a une valeur universelle qui permet à chacun de considérer son prochain, non plus comme un concurrent voire un ennemi, mais comme fin en soi. Toutefois, le point de vue kantien est en ce sens différent de celui des Fondements de la métaphysique des mœurs, dans lequel il s’agissait de penser un règne des fins pour identifier le devoir moral donné par la raison à chaque homme. Le texte de 1793 conçoit la réforme morale au sein même d’une communauté, car l’individu ne peut s’extirper seul du penchant au mal. Le progrès ne pouvant s’inscrire que dans une durée nouménale, l’homme ne doit pas interpréter ce devoir du seul point de vue individuel, car ce devoir s’étend et se poursuit à l’échelle du genre humain. Dans l’idée de la raison, chaque espèce d’être raisonnable s’inscrit objectivement dans une destination communautaire ayant en vue la « réalisation du Bien suprême comme bien commun »7 Cette remarque est décisive pour mettre fin à une interprétation individualiste de la morale kantienne. La loi morale, donnée comme fait de la raison, est une législation universelle dont l’autorité s’applique à chaque homme, dans un rapport de soi à soi, entre sa dimension sensible et sa dimension morale. Mais l’accord de ces deux dimensions n’est possible que dans une destination communautaire de l’existence. L’individu ne peut réformer son intériorité et lui donner une moralité que par le développement d’union d’hommes animés par une même intention. Alors que dans le droit, cette union est établie par la contrainte, dans l’éthique, l’union est fondée par des lois de vertu, des maximes que l’homme se donne à lui-même et qui ont valeur de loi morale. C’est à partir d’une telle société d’hommes ayant une intention bonne et une même fin qui comprend en soi tout le genre humain, que la communauté éthico-civile est en mesure de s’étendre à tous les peuples et à toutes les sociétés particulières. Dans son universalité, le Bien éthique constitue une coexistence des libertés intérieures : la raison, par son autorité universelle législatrice, prescrit des lois pour chaque individu et « brandit en outre un drapeau de la vertu comme signe de ralliement pour que ceux qui aiment le bien se rassemblent autour de lui, et avant toute chose l’emportent sur le mal qui les attaque sans cesse »8.

  • 9 Ibid., Ak. VI 94, p. 114.
  • 10 Ibid., Ak. VI 94-95, p. 114.
  • 11 Ibid., Ak. VI 95, p. 114.

4La conversion de la coexistence des libertés extérieures en une coexistence de libertés intérieures exige par conséquent de nouvelles fondations pour penser la communauté. Dans la construction du concept d’une communauté éthico-civile, Kant commence par poser une analogie avec la communauté juridico-civile : « Il se trouve une certaine analogie entre les deux communautés, considérées comme deux entités communes en général.9 » Cette identité de rapports s’explique par le principe même de la communauté, à savoir que toute communauté établit une relation de coordination entre ses parties selon le modèle de l’action réciproque, établissant ainsi une égalité d’action et de réaction. Rappelons rapidement l’acquis de nos analyses antérieures : dans la communauté éthico-juridique, cette réciprocité est celle d’une contrainte des lois publiques, qui confère à chacun des sujets une égalité de droits dans l’expression même de la liberté extérieure. Dans cette contrainte réciproque, aucun sujet juridique ne se soumet à une autre volonté particulière, mais chacun se soumet à la volonté générale, en tant que chaque sujet coappartient à l’unité du tout et exige des autres la même soumission à la législation juridique. Dans la communauté éthico-civile, il existe également une égalité d’action et de réaction qui s’exprime pleinement dans l’amitié. Bien que Kant ne mentionne pas explicitement dans le texte de 1793 l’amitié comme fondement de la communauté éthique, force est de reconnaître, en suivant les indications de la « Doctrine de la vertu », qu’elle est à la racine de l’intention qui réunit les individus en une communauté : l’exigence de la moralité ordonne d’« aspirer à l’amitié comme à un maximum de la bonne intention réciproque ». L’amitié établit ainsi une égalité entre un principe de rapprochement, l’amour réciproque, et un principe qui ordonne de se tenir à distance convenable de l’autre, le respect. Ensuite, la communauté, qu’elle soit juridique ou éthique, a pour visée d’instaurer un accord des libertés. Dans le premier cas, la coexistence s’applique à la sphère de l’extériorité au sens où la loi de la raison est donnée uniquement pour l’action et ne concerne ainsi que l’agir extérieur qui met en rapport les arbitres. Dans le deuxième cas, ce qui est en jeu, c’est un accord des libertés intérieures, car la loi est donnée ici uniquement pour les maximes qui président à l’action. C’est donc à partir d’une législation intérieure qui exige une adhésion intime entre l’être sensible et l’être moral que la personne se lie aux autres comme au genre humain auquel elle appartient, car cette législation est valable universellement. Remarquons que c’est cette analogie avec le droit qui permet d’inscrire la communauté éthique dans un état éthique et civil, car au même titre que la communauté juridique, celle-ci, par l’accord des libertés qu’elle promet, s’affranchit d’un état de nature pour entrer dans un état civil soumis à une législation publique. D’après cette analogie, Kant souligne qu’« à ce point de vue la société civile juridique peut être aussi appelée un État éthique, c’est-à-dire un Royaume de la vertu (du bon principe) »10. Du point de vue de sa réalité objective, un tel idéal se justifie par l’exigence de la raison qui pose comme un devoir de vertu de s’unir en un État juridique et de s’affranchir de l’état de liberté naturelle. Cependant, du point de vue de sa réalité subjective, un État juridique n’est possible que par la contrainte des lois et par le mécanisme de la nature qui vient suppléer le manque d’efficacité pratique du postulat du droit public : « On ne peut cependant jamais espérer de la bonne volonté des hommes qu’ils se décident dans la concorde à travailler à cette fin. »11 C’est précisément cette dernière remarque qui limite la portée de l’analogie. La communauté juridico-civile est prioritaire sur le plan téléologique mais secondaire sur le plan des fins que se donne la raison normative, en ce qu’elle s’en tient à l’extériorité. Il est donc important à présent de cerner encore mieux ce qui distingue ces deux communautés, afin de rendre raison de la nécessité du passage du droit vers l’éthique.

  • 12 Ibid., Ak. VI 95, p. 115.
  • 13 Ibid., Ak. VI 98, p. 119.
  • 14 Ibid., Ak. VI 95, p. 115.
  • 15 M.M., Ak. VI 405, p. 689.
  • 16 Rel, Ak. VI 98-99, p. 119.

5Dans l’ordre du droit, un « état juridique civil (politique) est un rapport réciproque des hommes entre eux, dans la mesure où ils sont unis à des lois de droit publiques (qui sont toutes des lois de contrainte) »12, précise l’auteur. Cette contrainte juridique s’exerce dans les trois divisions du droit public, le droit civil, le droit des gens et le droit cosmopolitique, et se présente comme extérieure aux sujets juridiques, qu’ils soient des individus ou des peuples. Le droit impose de fait une résistance extérieure à l’encontre du penchant illimité à la liberté, à l’égoïsme des individus, de façon à rendre possible sur le plan des actions une liberté légale, c’est-à-dire une compatibilité des libertés sous des lois publiques extérieures. Un tel état juridico-civil fonde sa législation extérieure sur le principe suivant : « Restreindre la liberté d’un chacun aux conditions sous lesquelles elle peut coexister avec la liberté d’autrui suivant une loi universelle. »13 Par conséquent, cette contrainte comprise comme condition de possibilité de la liberté est à la fois légale, posée juridiquement par des lois publiques, et extérieure car elle contrarie dans les actions les expressions de l’égoïsme de chacun. C’est le signe que la convergence des individus n’est pas le résultat d’un libre accord, mais bien le résultat d’un état de nécessité auquel ils sont conduits par leur insociable sociabilité. Le droit est donc une résistance extérieure opposée à des êtres mauvais, pour constituer un accord des libertés sans toutefois réformer la moralité des individus. Ces données conceptuelles ne sont plus opératoires dans la communauté éthico-civile d’hommes. En effet, « un état éthique et civil est celui où ils sont unis sous des lois qui ne contraignent pas, c’est-à-dire de pures lois de vertu »14. La vertu s’oppose à la contrainte dans la mesure où elle est une législation intérieure qui requiert la seule adhésion de l’individu. Comme l’indique Kant dans l’« Introduction à la doctrine de la vertu », « la vertu est donc la force morale de la volonté d’un homme dans l’accomplissement de son devoir »15. Cela ne signifie pas pourtant que la vertu soit dépourvue de coercition morale. En effet, dans le rapport de soi à soi, de l’être phénoménal à l’être nouménal, l’être sensible, bien qu’ayant connaissance de la loi morale, ne lui obéit pas forcément, ce qui implique la nécessité d’une contrainte de la raison sur soi-même, et plus précisément sur ses propres penchants. Dans le texte de 1793, l’opposition entre contrainte et vertu ne manifeste toute sa pertinence qu’une fois que l’on a compris qu’il s’agit d’une opposition entre deux types de contraintes, à savoir une contrainte extérieure inhérente au droit et une contrainte intérieure inhérente à la vertu. La dignité de la vertu réside dans la force de l’individu capable de se soumettre à l’autorité de sa propre raison et de rendre ainsi sa volonté autonome. La moralité des actions se distingue ainsi de la législation juridique dans la mesure où, étant chose intérieure, elle « ne peut être soumise à des lois humaines publiques »16. Ce qui caractérise la libre vertu, c’est la législation intériorisée par la conscience de la personne qui prend l’idée du devoir comme principe déterminant de son action. La personne se réconcilie avec elle-même lorsque la raison devient pleinement législatrice, par l’accord qu’elle instaure entre l’être sensible et l’être moral, et prend conscience de son appartenance à une union intelligible morale.

  • 17 Ibid., Ak. VI 99, p. 120.
  • 18 Ibid., Ak. VI 98, p. 119.
  • 19 F.M.M., Ak. IV 434, p. 300.
  • 20 Rel., Ak. VI 99, p. 120.

6Cependant, Kant caractérise cette communauté éthico-civile comme un peuple de Dieu, le « Gouverneur moral du monde »17, ce qui du coup semble contradictoire avec la libre vertu dans laquelle chaque personne se détermine par les lois de sa propre raison, sans être soumis à un législateur autre que soi. Cela implique que dans un corps éthique « le peuple en tant que tel ne peut plus être considéré comme législateur »18. Relativement à cette affirmation, il convient de formuler deux remarques : sur ce point, l’auteur limite l’analogie entre le droit et l’éthique. En effet, dans la pensée juridique kantienne, le peuple est considéré comme législateur, ceci afin de pouvoir penser une autonomie de la volonté générale. Le sujet juridique n’est pas soumis à une volonté autre que soi mais, selon l’idée du contrat originel, il appartient à la volonté unifiée universellement du peuple qui décide pour tous et par conséquent chacun décide pour soi. Or, en considérant un législateur autre que soi dans une communauté, la volonté générale n’est plus autonome, ce qui est contradictoire avec le concept même de vertu. Ensuite, cette thèse de 1793 semble contredire les arguments de la « Deuxième section » des Fondements de la métaphysique des mœurs. L’auteur soulignait dans l’œuvre de 1785 que 1’« être raisonnable doit toujours se considérer comme législateur dans un règne des fins qui est possible pour la liberté de sa volonté »19. L’être raisonnable, en adoptant comme principe déterminant de son action l’idée même du devoir, se donne à lui-même sa loi et ne se soumet donc à aucune volonté étrangère. Si l’on s’en tient à la proposition kantienne, un corps éthique qui se donne pour législateur une volonté autre que lui-même abdique son autonomie. Il n’existe pourtant aucune incohérence, et pour éclairer cette articulation et lever les contradictions, il suffit de reprendre le concept de la double personnalité. La personne met en œuvre un double moi, un être phénoménal, sensible, et un être nouménal, intelligible. Or, l’être moral est appelé Dieu, compris comme une idée donnée subjectivement par la raison normative. Il faut entendre le peuple comme l’ensemble des personnes sensibles qui composent cette communauté et qui considèrent leur être moral comme un être autre, universel et intelligible. Cet autre n’est pas un législateur extérieur au peuple, à la personne elle-même, auquel cas « le devoir qui leur serait conforme ne serait plus une libre vertu, mais un devoir juridique susceptible d’une contrainte »20. Cet autre n’est que soi-même pris dans sa dimension intelligible, celle de la moralité, ce qui explique que les lois éthiques puissent être considérées comme des commandements divins. Ce ne sont pas des lois qui dérivent originairement de la volonté d’un Être supérieur, extérieur à la personne, mais des lois données par la raison dont la législation exprime la part divine de l’homme, à savoir sa moralité. Il s’ensuit que la communauté éthico-civile est un peuple de Dieu, car chacun de ses membres se laisse déterminer par la raison normative.

  • 21 Tr.Pédg., Ak. IX 449-450, p. 1157.
  • 22 Ibid., Ak. IX 451, p. 1158.
  • 23 M.M., Ak. VI 354-355, p. 629.

7À partir de l’étude de l’analogie entre droit et éthique et du devoir inconditionné qui exige de sortir de l’état de nature éthique, une question se pose toutefois relativement au postulat du droit public. Les passages posés par Kant entre l’état de nature et l’état civil sont communs au droit et à l’éthique, considérés comme deux législations distinctes. À ce titre, il s’agit de savoir si le passage juridique et le passage éthique se présentent comme deux ordres radicalement indépendants l’un de l’autre ou bien s’ils participent à un même projet téléologique dans la réflexion kantienne, auquel cas il est nécessaire de cerner la logique de leur relation. Le modèle qu’il faut suivre ici, pour répondre à cette question, est celui de l’éducation. Dans le Traité de pédagogie, le processus de formation obéit à un ordre de détermination qui distingue différents moments, mais qui appartiennent tous à une même dynamique : la discipline, la culture, la civilisation et la moralisation21. Le premier moment doit être celui de la discipline, car il contraint l’individu à sortir d’un état de liberté sans lois, ce qui correspond, par analogie, au moment du droit qui, par son pouvoir coercitif, se présente comme condition de possibilité d’une communauté de libertés extérieures. Cette analogie est d’autant plus pertinente que le progrès légal des institutions, une fois disciplinés les penchants égoïstes, favorise la culture et la civilisation des individus dans leurs rapports réciproques. La moralisation qui est le terme et la finalité du processus de formation se révèle ainsi comme une exigence qui reste toujours à accomplir et qu’il faut s’efforcer de réaliser : « Nous vivons au temps de la soumission à la discipline, de la culture, de la civilisation, mais nous sommes loin encore de celui de la moralisation. »22 La moralisation de l’homme exige en premier lieu d’écarter les passions afin qu’il puisse se déterminer par les principes de la seule raison, accomplissant ainsi l’unité de tout le processus, car sa finalité est déjà comprise originairement en lui sous la forme d’une disposition au Bien. D’après l’analogie avec le processus éducatif, il convient de ne pas interpréter le postulat du droit public et le devoir de sortir de l’état de nature éthique comme deux dynamiques indépendantes l’une de l’autre. Ce sont deux moments distincts qui participent au développement téléologique de la raison. En effet, suivant notre lecture, la relation entre ces deux exigences morales est d’ordre téléologique, et dans ce processus, la priorité revient au postulat du droit public. D’après les divisions du droit public, ce postulat s’applique en premier lieu au droit civil, afin de constituer une union des volontés soumise à des lois publiques extérieures. L’état constitutionnel est logiquement et téléologiquement la première forme de communauté juridique. Ensuite, ce postulat s’applique aux relations interétatiques, ceci afin de fonder un droit des gens sous la forme d’un fédéralisme d’États libres qui s’est affranchi d’un état de nature juridique. Enfin, bien que Kant ne le formule pas explicitement, le postulat du droit public s’exerce également dans la fondation du droit cosmopolitique, car la communauté pacifique et l’état de paix perpétuelle sont posés comme une maxime qu’il est nécessaire d’adopter et « d’y travailler sans relâche, car cette maxime est un devoir »23, conclut Kant. Or, c’est au terme ce progrès légal qui trouve son plus haut degré de perfection dans la paix perpétuelle que la communauté humaine est en mesure de reformer son intériorité et de convertir l’accord des libertés extérieures en une unité de libertés intérieures, à savoir une communauté dans laquelle les membres sont liés par les seules lois de la vertu. Ainsi, le devoir de sortir de l’état de nature éthique et d’entrer dans un état civil et éthique est le dernier passage à l’œuvre dans le développement téléologique de la raison, passage qui annonce la fin ultime de la création. L’idée d’une communauté éthique d’hommes unis par une raison pleinement législatrice est par conséquent l’horizon de toute communauté humaine.

2. Tension et effort

  • 24 Rel., Ak. VI 98, p. 119.
  • 25 C.F., Ak. VII 90-91, p. 902.
  • 26 Rel., Ak. VI 98, p. 118.
  • 27 Ibid., Ak. VI 101, p. 122.
  • 28 Dans La Cité de Dieu, Paris, Seuil, 1994, saint Augustin distingue deux cités : la Cité de Dieu qu (...)
  • 29 Rel., Ak. VI 101, p. 122.
  • 30 Ibid., p. 122. Le concept d’une union des volontés conformes à la loi morale, en tant qu’archétype (...)
  • 31 Ibid., p. 122.

8D’après l’analogie entre le corps politique et le corps éthique, les conditions nécessaires pour sortir d’un état de nature doivent répondre aux deux exigences suivantes : l’imposition d’une législation publique et la soumission de tous les individus aux commandements d’un législateur commun24. Seule une Constitution qui obéit au principe de publicité et qui se substitue à la prétention de chacun d’être son propre juge, et par suite de se faire justice soi-même, est en mesure d’unir les hommes en un peuple. Sur ce point, l’éthique diffère du droit, car ce n’est plus le peuple qui est législateur, mais Dieu comme législateur suprême et moral du monde. Toutefois, les conditions de réalisation d’une telle communauté qui unit ses membres par des lois de vertu restent encore à définir. Or, pour combler cette lacune, Kant reprend une démarche conceptuelle mise en œuvre dans le droit et qui consiste à penser cette réalisation sur le mode d’un progrès infini, et ce, à partir d’une tension entre le réel et l’idéalité. Selon la méthode transcendantale kantienne, la réflexion juridique est posée en termes rationnels normatifs, cela afin de ne pas réduire le droit à l’arbitraire du souverain et aux conditions empiriques. C’est pourquoi, il est nécessaire de constituer l’idée d’une constitution rationnelle s’accordant avec le droit de nature (Naturrecht) qui puisse servir à la fois de fondement et d’horizon à toutes les formes d’État. Le progrès légal se fonde ainsi sur une tension entre une idéalité juridique, qui prend la forme d’une respublica noumenon, le concept d’une société conçue conformément aux principes purs de la raison idéalité qui sert de norme éternelle pour toute Constitution existante, et la présentation de cette idée dans le réel qui se manifeste dans l’ordre de l’expérience comme une respublica phaenomenon, une société organisée suivant la norme du républicanisme25. Cette relation entre un archétype, un modèle que la raison seule nous fait connaître, et un ectype, une copie qui doit exister dans l’expérience et contenir ainsi l’effet possible de cet idéal, s’applique également au concept de la communauté éthico-civile, relativement à la question des conditions de sa réalisation. Dans le texte de 1793, La religion dans les limites de la simple raison, Kant reformule le rapport entre respublica noumenon et respublica phaenomenon à partir du concept d’Église, en tant que République constituée d’après des lois de vertu26 : « Un corps éthique sous une législation divine morale est une Église. »27 L’archétype est ici l’Église invisible et l’ectype l’Église visible, selon une distinction reprise de saint Augustin28 : la première est invisible au sens où il s’agit d’un corps éthique purement intelligible, compris comme une « simple Idée de l’union de tous les hommes droits de cœur sous le gouvernement du monde divin, immédiat »29. En tant qu’idée de la raison, celle-ci ne peut se présenter comme l’objet d’une expérience possible. Pour autant, cela ne signifie guère que l’idée d’un corps éthique intelligible soit un concept chimérique. Au contraire, il s’agit ici d’un archétype moral, d’un Idéal platonicien qui fournit à la raison un étalon indispensable pour toutes les unions que les hommes veulent établir entre eux30, afin d’estimer et d’évaluer le degré de ce qui est incomplet. L’ectype est celui d’une Église visible comme « l’union effective de tous les hommes en un tout qui s’accorde avec cet idéal »31. Dans l’ordre de l’expérience, l’idée d’une communauté éthico-civile est représentée du seul point de vue de la forme comme une institution, dont l’effectivité est toujours à accomplir, en raison de la condition sensible des hommes qui tentent de réaliser cette totalité morale.

  • 32 Ibid., Ak. VI131-132, p. 161.
  • 33 Ibid., Ak. VI109, p. 133.
  • 34 Ibid., Ak. VI 65, p. 81, note.
  • 35 Ibid., Ak. VI 65, p. 82, note.

9Cette relation entre un archétype et un ectype n’est possible que parce que l’Église visible est celle « qui associe pour toujours les hommes et qui constitue la représentation visible (le schème) de l’invisible royaume de Dieu sur la terre »32. Kant recourt ici à un schématisme de l’analogie pour rendre opératoire, au sein d’un progrès infini de la raison vers le souverain Bien éthique, la tension entre le réel et l’idéalité. Dans une note du texte de 1793, il montre qu’en raison de la limitation que la dimension phénoménale impose à la raison humaine, les hommes ont besoin de recourir à une certaine analogie avec les êtres de la nature pour rendre saisissables des propriétés suprasensibles. C’est un besoin naturel de tous les hommes d’exiger, pour se représenter des concepts intelligibles, « quelque chose qui s’appuie sur les sens »33. Devant cette exigence, il s’agit alors de schématiser l’idée d’une communauté éthique universelle, autrement dit de rendre compréhensible son concept par analogie avec quelque chose de sensible34. Kant marque ici la finitude humaine et la dépendance de l’homme à la sensibilité. Dans la mesure où il ne peut se représenter des choses autres que phénoménales, toute propriété suprasensible, pour être concevable, doit être schématisée par analogie, afin qu’elle puisse parler à l’homme lui-même. Cela suggère que tout progrès moral ne consiste pas à déprécier la visibilité puisque c’est impossible pour l’homme, mais plutôt à inscrire l’invisible comme norme, dans les structures mêmes du visible, du sensible, afin que ce dernier puisse se rapprocher indéfiniment de l’idéalité posée par la raison. Ce schématisme de l’analogie ne vise pas à un élargissement de la connaissance comme c’est le cas pour le schématisme de la détermination, mais simplement à exprimer de façon sensible des concepts intelligibles. Cette précision est d’importance car elle évite précisément de faire de ce schématisme le principe d’un anthropomorphisme. L’Église visible n’est que le schème d’une idée, établie par analogie, sans en être un prédicat, ce qui serait contradictoire avec le principe de l’analogie. Kant précise à ce titre qu’« entre le rapport d’un schème à son concept et le rapport de ce même schème relatif à la chose même, il n’y a pas d’analogie, mais un saut formidable »35. Ainsi, l’Église invisible se présente à la fois comme un étalon qui permet de mesurer la distance entre le réel et l’idéalité, et comme norme éternelle vers laquelle doivent tendre toutes les Églises particulières.

  • 36 Ibid., Ak. VI 106, p. 129.
  • 37 Ibid., Ak. VI 104, p. 126.
  • 38 Ibid., Ak. VI 115, pp. 140-141.
  • 39 M.M., Ak. VI 487-488, p. 787.
  • 40 Rel.,Ak. VI 104, p. 126.
  • 41 Ibid., p. 126.
  • 42 Ibid., Ak. VI 105, p. 127.

10La détermination de l’Église invisible commande ainsi l’appréciation de l’Église visible, mais cependant dans l’ordre des faits, c’est bien l’Église militante, fondée sur une foi historique qui est première, et dont les formes initiales s’opposent aux normes dictées par l’Église invisible. Dans l’effort des hommes pour s’unir dans une communauté éthique, « la foi de l’Église précède naturellement la pure foi religieuse »36, alors que selon l’ordre moral, ce devrait être l’inverse. Précisons sur ce point que, pour Kant, le terme de religion doit être pris dans un sens moral, dans la mesure où c’est la législation morale pure qui est la condition sine qua non de toute vraie religion en général. Le concept de volonté divine est déterminé à partir de simples lois morales, ce qui conduit à poser un seul Dieu et une seule religion, en vertu des lois morales de la seule raison37. D’après cette priorité de l’Église particulière sur l’Église invisible dans l’ordre de l’expérience, il faut reconnaître que l’association des hommes au sein d’une Église ne considère pas l’exigence posée par la loi morale comme nécessaire en soi. Cette association se fonde d’abord sur une foi historique qui pose comme exigence de servir Dieu. C’est pourquoi, seule la conscience que la foi historique ne se confond guère avec la pure foi de la raison peut se présenter comme un moteur du progrès à partir duquel les Églises militantes se donnent pour destination de se « dépasser dans l’Église immuable, universellement, conciliatrice, triomphante »38. Cette distinction entre une religion fondée sur une foi historique et une religion morale, qui unit ses membres par une foi pure en la seule raison, est décisive pour démarquer la religion fondée sur des lois statutaires et l’éthique dont les devoirs donnés par la raison sont compris comme des commandements divins. Kant reformule cette analyse au moment où il conclut la « Doctrine de la vertu ». Il est nécessaire de distinguer la matière et la forme de toute religion. La première renvoie au concept global des devoirs envers Dieu et ne contient que des devoirs empiriques qui se démarquent de l’éthique pour s’inscrire dans le domaine de la religion révélée : « Ainsi la religion, en tant que doctrine des devoirs envers Dieu, se situe au-delà de toutes les limites de l’éthique purement philosophique. »39 Cela revient à reconnaître des lois statutaires de Dieu, dont la connaissance ne relève plus de la seule raison mais de la révélation « donnée en secret à chaque individu ou encore publiquement pour être répandue soit par la tradition, soit par l’Écriture »40. La seconde comme forme de la religion désigne le « concept de la totalité des devoirs en tant que (instar) commandements divins », et appartient par là à la morale philosophique. Ces devoirs qui ne sont que des devoirs d’hommes envers d’autres hommes s’inscrivent dans le domaine de l’éthique, qui rend sensible l’obligation morale à travers la relation de la raison à l’idée de Dieu. Autrement dit, les devoirs éthiques ne sont que les commandements divins donnés par la raison morale, ce qui implique que la volonté divine n’est que le devoir imposé aux hommes de réaliser eux-mêmes l’idée rationnelle d’une communauté éthique fondée sur une foi religieuse comprise comme pure foi en la raison. Le concept de la divinité n’émerge que de la conscience des lois morales et du besoin de la raison d’admettre une force capable de produire des effets qui s’accordent avec la fin éthique suprême41. Les fondements de l’Église véritable ne peuvent donc être donnés que par la raison universellement législatrice, ce qui explique pourquoi, dans le texte de 1793, Kant qualifie la véritable foi comme « l’observance active dans une intention morale de tous les devoirs comme étant ses commandements divins »42.

  • 43 Ibid., Ak. VI 101, p. 123.
  • 44 Ibid., Ak. VI 125, pp. 152-153.
  • 45 Ibid., Ak. VI 123, p. 150, note.
  • 46 Ibid., p. 150.
  • 47 Ibid., Ak. VI 103, p. 124.
  • 48 Ibid.

11Une réforme de la moralité qui ne s’accomplit que dans une destination communautaire suppose ainsi un concept d’Église visible distincte d’une Église déterminée par des conditions empiriques, qui puisse se présenter comme une idée régulatrice pour toutes les Églises particulières : « La véritable Église (visible) est celle qui expose le règne moral de Dieu sur la Terre, pour autant que cela se puisse faire par l’entremise des hommes. »43 Dans l’ordre de l’expérience, les hommes commencent par une foi d’Église, historique, alors que selon la moralité, c’est bien la pure foi de la raison qui devrait se manifester spontanément. Cependant, cette croyance d’Église devient le véhicule de la pure foi religieuse, morale, car elle contient déjà en elle-même la forme de la religion. L’histoire de l’Église renferme en elle-même depuis son premier commencement « le germe et les principes de l’unité objective de la foi religieuse vraie et universelle »44. Celle-ci ne peut se développer qu’en adoptant l’élément moral comme principe déterminant de l’acte ou la maxime, afin d’opérer la transition progressive de la foi historique à la foi de la raison. L’Église visible, ayant Dieu comme législateur suprême, est une idée de la raison dont l’exposition dans l’intuition est certes impossible mais, en tant que principe régulateur, cette idée possède une réalité objective nécessaire « afin de contribuer à agir en vue de cette fin qu’est l’unité de la pure religion et de la raison »45. Cette Église véritable et visible doit à ce titre posséder en premier lieu le caractère de l’universalité, et plus précisément une fin essentielle qui doit conduire à une union universelle en une Église unique. Il ne faut pas conclure de ce critère que Kant exige une fusion de toutes les Églises particulières en une Église universelle à la façon d’un État des peuples. Dans une note de l’œuvre de 1793, il reprend l’analogie avec le droit afin de montrer que le concept d’une Église universelle pose les mêmes difficultés qu’une monarchie politique universelle : « Il en va de même avec l’Idée politique du droit public, dans la mesure où il faut en même temps le rattacher à un droit des peuples universel et investi de la plus haute puissance. »46 Un des arguments kantiens qui montre l’impossibilité d’une véritable fusion des États particuliers en une monarchie universelle, c’est le principe de dissolution considéré comme un penchant déposé intentionnellement dans le genre humain. Comme nous l’avons vu, chaque État particulier dans l’affirmation de son pouvoir tend à soumettre les autres États à son autorité, pour ériger ensuite une monarchie universelle ; mais la grandeur excessive du territoire rend l’effectivité des lois fragile et disloque ainsi cet État des peuples en États plus petits. Il en est de même en ce qui concerne le concept d’une Église universelle qui étendrait sa domination sur les Églises particulières. Cette expansion atteindrait ses limites par une extension trop grande et, à ce point, se diviserait à son tour en sectes particulières. Cela nous indique donc qu’il n’est guère plus opportun de constituer un fusionnement des peuples que d’ériger une Église particulière au rang d’Église universelle. Ce dont il s’agit, c’est de garantir, pour Kant, la liberté d’esprit affranchie de tout fanatisme et de toute superstition, aussi bien entre les membres d’une Église que dans les rapports extérieurs de cette Église. Au même titre que la constitution républicaine à l’égard des constitutions existantes, l’Église visible par l’invariabilité de sa constitution doit jeter les fondements rationnels pour toute Église particulière et lui fixer la fin éthique vers laquelle chacune doit s’efforcer de tendre. Cependant, à la différence du républicanisme comme mode de gouvernement qui dans l’ordre de l’expérience peut s’appliquer aux diverses formes de gouvernement, l’Église visible doit être conçue comme une communauté domestique, comme une famille47. Selon les indications du droit privé, la communauté domestique est une communauté d’êtres libres organisée selon une relation de subordination entre le chef de famille, le pater familias, qui détient l’autorité, et les autres membres de la famille. Dans une communauté éthique, les membres sont considérés comme des « enfants de Dieu », soumis à l’autorité morale de ce législateur suprême, représenté dans la famille par son « saint Fils »48. Kant ne conçoit pas pourtant, comme dans le domaine politique, ce paternalisme comme un despotisme, car Dieu n’est pas considéré ici comme une volonté particulière qui fait dépendre le pouvoir de son propre arbitre, mais au contraire comme la conscience du devoir suprême de se rendre digne d’une volonté sainte, conforme à la loi morale.

  • 49 Ibid, Ak. VI 101-102, p. 122.
  • 50 M.M., Ak. VI 394, p. 676.
  • 51 Ibid., Ak. VI 405, p. 689.
  • 52 Rel, Ak. VI 69, p. 86.
  • 53 Ibid., Ak. VI 118, p. 144.
  • 54 M.M., Ak. VI 409, p. 694.

12Toutefois, ce paternalisme ne doit aucunement conduire les hommes à l’inaction. Bien que l’idée d’une communauté éthique soit éloignée à l’infini de la réalité humaine ancrée dans l’expérience, la constitution d’un peuple moral de Dieu s’impose aux hommes comme un devoir absolu : « Chacun doit plutôt procéder comme si tout dépendait de lui, et c’est sous cette seule condition qu’il peut espérer qu’une sagesse supérieure consentira à donner un achèvement à ses efforts bien intentionnés. »49 Par sa raison, l’homme est en effet doublement responsable : en tant qu’il est conscient de ses actions et qu’il s’affirme comme une causalité libre, indépendamment des conditions sensibles, il doit répondre de ses actes dans la mesure où ces derniers ont une origine rationnelle ; en tant qu’il a connaissance de la loi morale donnée par la raison comme un fait, il est également responsable de sa destination et de la réalisation de sa disposition au Bien. Or, ce qui opère le passage de l’être au devoir-être dans le domaine de l’éthique, et par conséquent de l’Église militante à l’Église véritable, c’est le concept même de vertu, défini comme effort moral. Dans l’« Introduction à la doctrine de la vertu » de 1797, Kant définit la vertu comme « la force de la maxime de l’homme dans l’accomplissement de son devoir »50. Confrontée au despotisme des penchants naturels, la vertu exerce une contrainte sur soi d’après un principe de liberté intérieure qui se fonde sur la résolution morale. La conscience, ou la simple représentation de son devoir, oppose ainsi une résistance aux conditions pathologiques qui sont à l’origine du conflit entre l’individu et la communauté. Dans la mesure où cette contrainte doit être irrésistible, la force morale de la volonté à l’œuvre dans la vertu se mesure à « la grandeur des obstacles que l’homme se crée à lui-même par ses penchants »51. Cette force réside dans l’accomplissement du devoir moral qui s’exerce comme une contrainte morale de la raison législatrice sur l’être naturel raisonnable. En ce sens, la vertu s’oppose en tous points à l’apathie considérée ici comme une faiblesse et non comme insensibilité ou indifférence subjective par rapport aux objets de l’arbitre. Ainsi, en tant que force morale, la vertu exige de mettre en la puissance de la raison toutes ses facultés pour résister à la dimension pathologique de l’individu et accomplir sa destination morale au sein d’une communauté éthique. Autrement dit, la vertu, en se donnant comme « commandement d’avoir de l’empire sur soi-même », se donne également comme exigence de devenir membre d’une communauté d’hommes unis par une liberté intérieure, déterminée par la raison. Cet état de santé morale conduit l’individu sur la voie de la réforme et du progrès moral, progrès qui s’inscrit dans une durée nouménale qui s’étend à l’infini et à la totalité du genre humain. La vertu dirige ainsi le regard « dans un avenir à perte de vue, mais souhaité et heureux »52. La grande leçon kantienne est de faire comprendre à l’homme que sa félicité se conjugue nécessairement avec la notion d’effort, de dépassement de soi comme être sensible pour exprimer ce qu’il y a de moral dans sa personnalité et nous rendre ainsi digne de cette félicité. C’est un « effort qui doit être l’effet de notre application, à l’exclusion de toute influence étrangère où nous sommes passifs »53. Ce n’est donc pas le fait d’atteindre cet Idéal de communauté éthique qui confère une dignité à notre existence, mais bien l’effort que chacun des hommes accomplit pour y tendre. L’espérance qui résulte d’une telle idée permet à la personne de manifester sa dimension intelligible. Dans une remarque de 1’« Introduction à la doctrine de la vertu », Kant développe ce point, en soulignant que « la vertu est toujours un progrès et pourtant elle recommence toujours depuis le début »54. La vertu est progrès, elle est un effort constant vers la moralité, mais subjectivement, confrontée à la réalité de chaque individu, elle reste toujours un début, un commencement, car elle doit sans cesse s’opposer à ce qui est premier chez l’individu, son égoïsme. À la différence des maximes techniques qui produisent une habitude, la vertu doit continuellement s’exercer comme force, car elle oppose continuellement une résistance à ce qui chez l’individu produit un désaccord avec la communauté et avec sa destination morale.

13Ainsi, la conversion de la coexistence des libertés extérieures en une coexistence des libertés intérieures est toujours à faire. Imposée comme un devoir par l’autorité de la raison législatrice, la communauté éthico-civile, bien qu’elle se situe au-delà de toute expérience possible, confère à l’homme l’horizon moral de son existence. Cette réforme progressive de la moralité ne peut s’accomplir que dans une communauté des intentions, disposée à accomplir les efforts nécessaires qu’exige la vertu. En ce sens, il ne s’agit pas de s’abandonner à l’inertie, sous prétexte que cet idéal de communauté éthique reste inaccessible. Au contraire, la dignité de l’existence, qui confère une valeur morale à notre propre personne, consiste dans cet effort continuel pour rendre notre volonté autonome et liée intérieurement aux autres volontés. Chaque membre de cette communauté morale est lié à l’autre par une disposition intérieure et, suivant cette union, chacun est en même temps mon prochain, une fin en soi. C’est à partir de cette exigence, que la communauté éthico-civile se présente comme la fin ultime de tout le développement téléologique de la raison.

Notes

1 Rel., Ak. VI 93, p. 113.

2 Ibid., AL· VI 96, p. 116.

3 Ibid., Ak. VI 97, p. 117.

4 Ibid., Ak. VI 96, p. 117.

5 F. Marty, La naissance de la métaphysique chez Kant, p. 443.

6 Rel., Ak. VI 97, p. 118.

7 Ibid., Ak. VI 96, p. 117.

8 Ibid., Ak. VI 94, p. 113.

9 Ibid., Ak. VI 94, p. 114.

10 Ibid., Ak. VI 94-95, p. 114.

11 Ibid., Ak. VI 95, p. 114.

12 Ibid., Ak. VI 95, p. 115.

13 Ibid., Ak. VI 98, p. 119.

14 Ibid., Ak. VI 95, p. 115.

15 M.M., Ak. VI 405, p. 689.

16 Rel, Ak. VI 98-99, p. 119.

17 Ibid., Ak. VI 99, p. 120.

18 Ibid., Ak. VI 98, p. 119.

19 F.M.M., Ak. IV 434, p. 300.

20 Rel., Ak. VI 99, p. 120.

21 Tr.Pédg., Ak. IX 449-450, p. 1157.

22 Ibid., Ak. IX 451, p. 1158.

23 M.M., Ak. VI 354-355, p. 629.

24 Rel., Ak. VI 98, p. 119.

25 C.F., Ak. VII 90-91, p. 902.

26 Rel., Ak. VI 98, p. 118.

27 Ibid., Ak. VI 101, p. 122.

28 Dans La Cité de Dieu, Paris, Seuil, 1994, saint Augustin distingue deux cités : la Cité de Dieu qui est « celle à qui l’Ecriture rend témoignage », qui comprend les êtres invisibles dont le plus grand est Dieu, qui n’est jamais réalisée dans l’Église de ce temps, fondant ainsi le royaume de Dieu sur l’espérance, vol. II, liv. XI, I-IV, pp. 15-18 ; et la cité terrestre, qui comprend les êtres visibles et qui vivent selon l’homme, maîtresse des peuples asservis, vol. II, liv. XV, I-II, pp. 196-197 : « La cité des saints est au ciel, quoiqu’elle enfante ici-bas des citoyens, ses membres exilés jusqu’à l’avènement de son règne, jusqu’au jour de leur réunion. » L’image de cette cité sainte est comprise en tant que symbole et non comme la réalité.

29 Rel., Ak. VI 101, p. 122.

30 Ibid., p. 122. Le concept d’une union des volontés conformes à la loi morale, en tant qu’archétype, est déjà formulé dans la Critique de la raison pure. Kant y développe l’idée d’un monde moral pensé comme monde intelligible, abstraction faite de l’impureté de la nature humaine. C’est un corpus mysticum des êtres raisonnables qui forme une unité systématique des libres arbitres sous des lois morales, dont la réalité objective se rapporte au monde sensible en tant que sa norme éternelle, C.R.P., Ak. III 524, a 807/B 935, p. 1367. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, « Deuxième section », F.M.M., Ak. IV 433-434, pp. 300-301, Kant conçoit cette liaison systématique des divers êtres raisonnables dont la volonté est autonome, comme un règne des fins, dans lequel chacun est à la fois membre et législateur.

31 Ibid., p. 122.

32 Ibid., Ak. VI131-132, p. 161.

33 Ibid., Ak. VI109, p. 133.

34 Ibid., Ak. VI 65, p. 81, note.

35 Ibid., Ak. VI 65, p. 82, note.

36 Ibid., Ak. VI 106, p. 129.

37 Ibid., Ak. VI 104, p. 126.

38 Ibid., Ak. VI 115, pp. 140-141.

39 M.M., Ak. VI 487-488, p. 787.

40 Rel.,Ak. VI 104, p. 126.

41 Ibid., p. 126.

42 Ibid., Ak. VI 105, p. 127.

43 Ibid., Ak. VI 101, p. 123.

44 Ibid., Ak. VI 125, pp. 152-153.

45 Ibid., Ak. VI 123, p. 150, note.

46 Ibid., p. 150.

47 Ibid., Ak. VI 103, p. 124.

48 Ibid.

49 Ibid, Ak. VI 101-102, p. 122.

50 M.M., Ak. VI 394, p. 676.

51 Ibid., Ak. VI 405, p. 689.

52 Rel, Ak. VI 69, p. 86.

53 Ibid., Ak. VI 118, p. 144.

54 M.M., Ak. VI 409, p. 694.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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