Chapitre X. La paix perpétuelle comme fin ultime du droit
p. 295-315
Texte intégral
1. L’analogie entre individus et états en question : les conditions juridiques des relations interétatiques
1Cette réconciliation entre politique et morale dans l’état civil n’implique pas pour autant un progrès dans le droit des États, le Staatsbürgerrecht. En effet, s’agissant d’une situation différente de réciprocité, les relations juridiques entre les individus à l’intérieur de l’État n’affranchissent pas pour autant les relations interétatiques d’un état de nature juridique. Cet écart est criant dans une note de 1’« Appendice I » du Projet de paix perpétuelle. Kant remarque qu’à l’intérieur de l’État, le penchant au mal et aux actes de violence est voilé par la coercition qu’exerce la législation publique sur les citoyens. Dans l’état civil, le pouvoir coercitif des lois revêt une efficace pratique suffisante pour neutraliser les dégénérescences produites par un état de liberté naturelle, sans éradiquer cependant les mauvaises intentions. Mais, dans les relations extérieures entre les États, qui se caractérisent par l’absence d’une législation contraignante commune et d’un pouvoir politique supérieur, le penchant illimité à la liberté s’exprime sans frein. Sans lois, la perversité humaine se manifeste « à nu et sans contrainte dans les relations des peuples entre eux »1. Tout pouvoir étatique se révèle un monstre qui tend à soumettre les États voisins à son autorité, à s’agrandir en assujettissant, jusqu’à se nier lui-même. Une fois parvenu à une extension excessive de son territoire, les lois perdent leur force et l’État lui-même se dissout en petits États, qui à leur tour s’inscrivent dans cette logique d’état de guerre2. Cela est bien le signe de l’existence du mal qui se dévoile au grand jour entre les États. Le souverain, dans l’exercice de son pouvoir au sein des relations extérieures, inverse l’ordre éthique des motifs de la loi morale et de l’amour de soi, en subordonnant la première au second. Le désaccord entre la maxime et la loi chez l’individu se transfère également sur la volonté étatique, eu égard aux autres États : « Des peuples civilisés sont l’un par rapport à l’autre dans la relation de l’état de nature brut (un état où l’organisation guerrière est permanente), bien résolus à n’en jamais sortir.3 » Toutefois ce rapport de subordination n’éradique pas toute disposition morale : preuve en est la référence que les États maintiennent au principe du droit4. Par conséquent, tout l’enjeu des relations extérieures entre les États consiste à penser un passage entre cette liberté sans lois et un état juridique qui impose une législation commune à l’ensemble des États. Cette recherche nous conduit alors à cerner les fondements et la nature d’une contrainte commune aux États, ce qui pose du même coup la question de leur souveraineté.
2Notre réflexion porte sur le concept d’un droit des gens, à partir de sa formulation dans le « Second article définitif » du Projet de paix perpétuelle, qui sur ce point marque un tournant décisif dans l’œuvre kantienne. Avant de traiter des étapes démonstratives du texte, il est utile de formuler certaines remarques relatives au droit des gens. Ce concept est hérité du droit romain, qui distingue le jus civile qui concerne les règles de droit, communes aux seuls citoyens romains, et le jus gentium qui s’applique aux rapports juridiques des étrangers avec Rome et s’étend par la suite aux règles de droit communes à tous les peuples5. L’idée d’un droit des gens rigoureusement juridique ne trouve sa pleine expression qu’à partir du XVIe siècle, et plus précisément chez Grotius. Dans Le droit de la guerre et de la paix, l’auteur différencie le droit civil qui émane de la puissance étatique et qui traite des rapports entre hommes libres associés au sein de l’État, et le droit des gens « c’est-à-dire celui qui a reçu sa force obligatoire de la volonté de toutes les nations ou d’un grand nombre »6. Il a pour point commun avec le droit civil non écrit d’être l’ouvrage du temps et de l’usage et a pour objet spécifique la relation extérieure entre les États. Dans le texte kantien de 1795, le droit des gens apparaît sous le vocable de Völkerrecht, au sein d’une division qui le situe entre le Staatsbürgerrecht, le droit civil qui régit les rapports entre citoyens d’un même État, et le Weltbürgerrecht, le droit cosmopolitique qui règle les relations entre États et entre les individus de ces États. Le Völkerrecht est le droit qui règle le rapport des peuples entre eux (jus gentium), avec cette précision toutefois que le terme « peuple » ne renvoie pas ici au sens de populus, une masse d’hommes rassemblée dans une contrée, formant un tout7. En effet, Völker, « gens », ne doit pas être compris comme gentes, communauté de sang ou ethnie mais comme une communauté unie de citoyens, régie par une législation publique commune. Cela explique pourquoi, dans la « Doctrine universelle du droit », Kant rectifie cette terminologie, en précisant que le droit des gens est un Staatenrecht., un droit des États dans leurs rapports réciproques : « C’est ce droit qui fait qu’un État, considéré comme personne, se trouve par rapport à un autre en état de liberté naturelle. »8
3Après ces précisions terminologiques, il est désormais possible de reprendre la construction du concept de droit des gens, et plus précisément l’étude du passage de l’état de nature à l’état juridique des relations interétatiques qui est pensé d’après l’analogie entre individu et État. « Il est des peuples, en tant qu’États, souligne Kant dans l’essai de 1797, comme des individus. »9 L’analogie consiste à établir une ressemblance complète entre des choses tout à fait dissemblables, afin de donner un concept de rapport entre choses, qui sont absolument inconnues. Ce procédé, selon l’expression de Seel, est un principe de transfert10 selon lequel, du point de vue d’une philosophie du droit, les déterminations du droit étatique sont valables pour le droit des gens. Le principe de cette analogie serait le suivant : les États particuliers doivent entrer dans l’état civil en créant une constitution semblable à la constitution étatique qui unifie les volontés particulières en une volonté générale, sous des lois contraignantes publiques. Si l’on s’en tenait à cette première indication, il faudrait admettre que ce « Second article définitif » se situe dans la droite lignée des thèses de 1784 et de 1793. Dans la « Septième proposition » du texte de 1784, l’auteur remarque que c’est une même insociabilité qui est à l’œuvre entre les individus et entre les États, et provoque un état de guerre. C’est donc une même décision, à savoir celle qui exige de sortir de l’état de liberté naturelle pour se soumettre à une constitution civile, qui conduit les individus et les États à entrer dans un état juridique11. Kant précise la nature de ce procédé dans l’essai de 1793, en notant que la solution, pour mettre fin à cet état de guerre, réside dans un droit des gens, fondé sur des lois publiques contraignantes « d’après l’analogie avec le droit civil ou politique des particuliers »12. Notons que ce principe de transfert n’est possible que dans la mesure où il met en jeu des concepts identiques qui s’appliquent aussi bien aux individus qu’aux États : c’est le cas pour l’état de nature qui a certes une valeur juridique, mais à qui il manque les conditions nécessaires à son effectivité, pour transformer l’acquisition provisoire en une acquisition péremptoire. En l’absence de lois publiques et d’un pouvoir hiérarchiquement supérieur, les relations entre individus et les relations entre États ont ceci en commun de faire régner la loi du plus fort, au sein d’un état de guerre, qui est davantage un état d’injustice qu’un état d’hostilités permanentes. L’état juridique des relations entre États doit dès lors répondre aux mêmes exigences que l’état de celles qui s’imposent aux individus : c’est un devoir absolu de sortir de cet état de liberté sans lois, pour se soumettre à une constitution qui assure le mien et le tien extérieur. Ce qui signifie que le postulat du droit public s’applique aussi bien au droit civil qu’au droit des gens. En vertu de ce principe de transfert, le droit des gens devrait fonder un État souverain, unifiant l’ensemble des États particuliers sous une constitution universelle, selon l’analogie avec les individus dont les volontés particulières s’unifient en une volonté générale du peuple, au sein de la constitution d’un État. Les textes de 1784 et de 1793 accomplissent précisément le principe de transfert en ce sens. Dans l’opuscule de 1784, « Septième proposition », Kant soutient que les États au même titre que les individus doivent s’associer en une « force unie »13, sous la forme d’une Société des nations (Völkerbund), qui introduit une « situation cosmopolitique de la sécurité publique des États »14. L’essai de 1793 reprend l’idée d’une association d’États régie par le droit des gens et ses lois publiques auxquelles chaque État devrait se soumettre, selon l’analogie avec l’unification des volontés particulières, unification nécessairement présupposée par l’idée d’un contrat originaire15. Toutefois, Kant note déjà la difficulté d’une telle unification des États particuliers en un État universel, car chaque souverain refusera dans la pratique un pouvoir qui lui est supérieur16.
4Dans l’essai de 1795, Kant se réfère explicitement à l’analogie entre individus et États, ce qui semble annoncer une simple reprise des positions antérieures. Or, il n’en est rien : l’auteur limite considérablement la portée du principe de transfert et marque ainsi un infléchissement sur ce point par rapport aux œuvres de 1784 et de 1793. Le droit des gens doit certes établir une constitution assurant à chaque État le mien extérieur, mais selon l’idée d’une fédération des peuples, par opposition à l’idée d’un État universel17. D’après cette thèse, le principe de transfert ne peut plus s’appliquer en totalité aux relations interétatiques, puisque Kant distingue désormais l’association des individus au sein de l’état civil comme volonté unifiée, de l’association des États qui se présente ici comme une ligue d’États, une alliance entre peuples (Völkerbund) caractérisée par le pluralisme politique. Cet infléchissement de la pensée kantienne relatif à la nature de la constitution que doit mettre en œuvre le droit des gens s’explique par la contradiction (Widerspruch), voire l’antinomie inhérente au concept d’un État des peuples (Völkerstaat). Afin de bien cerner ce point d’analyse, il est important de définir le concept même de Völkerstaat. L’État des peuples doit être conçu d’après l’analogie avec l’unité étatique des individus dans une communauté juridique, comme une totalité unifiée. Cet État universel se présente comme une substance à l’égard de laquelle les États particuliers ne sont plus que des accidents sur le plan juridique et qui fusionnent en une seule entité. Il s’agit d’une unité de l’inhérence constituée par la dépendance de ces États particuliers vis-à-vis d’un arbitre suprême, faisant ainsi dépendre leur existence d’un pouvoir qui leur est supérieur18. Or, les exigences de la réflexion kantienne vont à l’encontre même d’un tel concept. Du point de vue téléologique, Kant rejette l’idée d’une fusion des peuples, d’une conception unitaire des États. En effet, la dynamique du progrès repose sur un rapport de forces, et plus précisément sur l’opposition des forces d’action et des forces de répulsion. L’exemple de la matière est ici pertinent : s’il n’existait pas de forces répulsives, la simple attraction conduirait toutes les parties de la matière à se diriger les unes vers les autres jusqu’à se fondre en un point mathématique, et ainsi l’espace serait vide, dépourvu de matière19. Toute tentative qui vise à fusionner les peuples, à dissoudre la pluralité dans une unité, ruine toute dynamique d’un progrès vers le mieux, car en l’absence d’un antagonisme des forces, l’ensemble demeure dans un état d’inertie : « C’est un dessein de la Providence que les peuples ne se mêlent pas, mais qu’au contraire, par l’effet d’une force de répulsion, ils soient en conflit. »20
5Du point de vue du seul concept de Völkerstaat, force est d’admettre qu’il recèle une contradiction dans ses termes mêmes. L’État des peuples est une monarchie universelle dans laquelle les États particuliers, en se soumettant à une unité d’inhérence, perdent du même coup leur souveraineté. Le concept d’un État implique par lui-même une relation de subordination entre un supérieur, le souverain, et un inférieur, le peuple21. Dans un Völkerstaat, chaque État particulier est réduit à un sujet, déchu de sa souveraineté. Dans la « Première section » du Projet de paix perpétuelle, Kant recourt à la métaphore du tronc (Stamm) et de la greffe pour rendre compte de la souveraineté inaliénable de l’État : « C’est un tronc qui a ses propres racines. L’incorporer à un autre État, comme simple greffe, c’est le réduire, de personne morale qu’il était, à l’état d’une chose. »22 L’État n’est pas un patrimoine, ce qui explique qu’il ne peut être la propriété privée du souverain ni celle d’un autre État. De même que le tronc est indépendant des autres arbres et se développe par lui-même, l’État est autonome au sens où il se donne sa propre loi et ne peut donc être soumis à une autre autorité. Le greffer sur un autre État, c’est du même coup lui faire abdiquer de son autonomie, dans la mesure où il dépend d’autres organes que lui-même. Or, la théorie kantienne de l’État repose sur une souveraineté qui s’exerce comme un pouvoir irrésistible, qui n’admet aucun pouvoir supérieur au chef de l’État, ni aucune contrainte du peuple à son égard. Penser un droit des gens sous la forme d’un État universel est donc contradictoire avec la souveraineté même de chaque État particulier considéré comme substance. L’idée de Kant est d’affirmer que dans les relations interétatiques, il n’existe pas de transfert possible de la souveraineté de l’État. À cet ensemble d’objections contre un Völkerstaat, Kant ajoute un nouvel argument dans la Métaphysique des mœurs, en soulignant qu’un tel État serait une forme de despotisme. Dans la « Doctrine universelle du droit », § 61, il suggère que sur un territoire excessivement étendu, tout gouvernement se révèle impossible, ainsi que la protection de chacun de ses membres. Ce qui implique qu’une telle union ne serait maintenue que sous un mode de gouvernement despotique. Kant rejoint ici la réflexion de Montesquieu qui soutient que tout grand empire suppose un gouvernement despotique. La promptitude des résolutions doit suppléer à la distance des lieux où elles sont appliquées, et la crainte inspirée par l’autorité suprême doit empêcher le gouverneur d’abuser du pouvoir qui lui est confié23. Cela explique pourquoi les États ne peuvent se contraindre mutuellement à entrer dans un État juridique universel de telle manière qu’ils reconnaissent un souverain autre que soi, autrement dit soit le souverain des autres, soit un souverain commun à tous. Une union d’États dans laquelle chacun serait réduit au rang de sujet n’est concevable que si ces États n’étaient pas souverains. L’idée d’une constitution universelle, unissant tous les peuples en un seul et même État, est antinomique avec le fondement de la puissance étatique. En effet, il s’agit là d’un conflit entre deux propositions dont chacune apparaît comme démontrable. Il est possible de penser une volonté unifiée des États dans une monarchie universelle, par analogie avec la volonté générale des individus dans un État. Cependant, pour ne pas perdre sa souveraineté, aucun État ne peut se soumettre au pouvoir d’un autre : « Chaque État fait consister la majesté (car il est absurde de parler de la majesté d’un peuple) précisément à ne pas dépendre de la contrainte d’aucune législation extérieure. »24 Dès lors, l’état juridique sur le plan des relations interétatiques n’est pas un état de nécessité du point de vue de la souveraineté des États particuliers. « Le droit des gens, insiste l’auteur, ne pourra pas même les forcer, comme le droit naturel y oblige les individus, à sortir de cet état de guerre. »25 Chaque État particulier, étant déjà doté d’une constitution qui légitime son pouvoir et confirme sa souveraineté, considère que la sphère de l’état juridique se réduit à la sphère des individus qui s’unissent en une volonté générale du peuple au sein d’un État. Une nouvelle hétérogénéité se manifeste dans cet ordre étatique qui, du point de vue interne, sur le plan du peuple, se situe dans un état juridique et, d’un point de vue externe, sur le plan des relations extérieures avec les autres États, se maintient dans un état de nature juridique. Cette conclusion redouble la difficulté : d’une part, il s’agit de savoir comment établir un état de paix entre des autorités qui ne sont pas disposées à sortir d’un état de liberté naturelle, afin de ne pas perdre leur souveraineté ; d’autre part, il s’agit de déterminer les modalités d’un droit des gens qui ne peut en aucun cas prendre la forme d’un État universel.
6Reprenons le premier point : d’après l’analogie que Kant établit entre les individus et les États, une autre voie possible que l’État des peuples, pour parvenir à un état de paix, serait de prendre en considération la portée téléologique du concept de guerre. En effet, la nature, en se servant des données anthropologiques, à savoir de l’insociable sociabilité, produit chez les individus une tension de forces comme condition d’un progrès vers le mieux. La guerre, parce qu’elle conduit à la détresse, est le ressort dont se sert la nature, qui opère le passage de l’état de nature à l’état juridique des individus. Les forces antagonistes, au moyen de la friction qu’elles provoquent, « sont cependant pour une longue durée maintenues en mouvement régulier par la poussée ou la traction d’autres ressorts »26, et préparent un état de légalité. Suivant le principe de transfert, la solution consisterait pour les États à utiliser la guerre pour obliger son voisin à entrer dans un état juridique et à établir ainsi un état de paix. Or, sur cette proposition, les thèses de Kant de 1795 et de 1797 semblent s’opposer. Dans le « Second article définitif » du Projet de paix perpétuelle, l’auteur pose une objection contre un tel argument. Le droit de nature (Naturrecht), déduit des principes a priori de la raison, impose comme devoir absolu de sortir de cet état de nature juridique, et de se soumettre à une Constitution commune qui assure à chaque État son droit. Il s’ensuit que « la raison condamne sans exception la guerre comme voie de droit ; elle fait un devoir absolu de l’état de paix »27. L’issue favorable qui découle d’une guerre victorieuse ne décide rien relativement au droit lui-même, car tout traité de paix maintient les États dans une trêve de guerre, où se manifeste, comme dans l’état de nature, le droit du plus fort. Ainsi, en l’absence d’un état de législation commune, aucun peuple ou État particulier n’est assuré de sa sécurité contre la menace extérieure, ce qui convertit alors le droit de se faire justice soi-même en un état de nécessité. Dans la Métaphysique des mœurs, Kant justifie au contraire pleinement un droit à la guerre qui consiste dans le droit de déclencher les hostilités. C’est, pour chaque État, un moyen licite d’assurer le mien extérieur à l’aide de ses propres forces, là où la loi publique fait défaut28. Le procès, par lequel se règlent les différends dans un état civil, est substitué ici par le droit de se faire justice soi-même. Kant considère le droit à la guerre comme un « droit originaire »29 (ursprüngliche Recht), aussi bien dans la menace que dans l’offensive.
7Bien que la confrontation des textes de 1795 et de 1797 indique une opposition, celle-ci n’est cependant qu’apparente. Il suffit, pour retrouver toute la cohérence de l’analyse kantienne, de relire les textes selon deux plans de démonstrations distincts, l’un relatif à l’état de nature et l’autre à état juridique déduit du droit rationnel. Dans un état dépourvu de lois contraignantes, tout mien et tien extérieur est seulement provisoire, ce qui justifie, aussi bien pour les individus que pour les États, un droit naturel à la guerre. Bien que l’acquisition ait une valeur juridique, dans un état de liberté naturelle, les conditions de son effectivité font défaut. Ce qui explique que chaque État a le pouvoir de faire reconnaître sa propriété. Ainsi, lorsqu’il se croit lésé dans l’usage de son objet extérieur, l’État, au même titre que l’individu d’après le droit privé, a le droit de faire usage de sa force pour garantir son acquisition. En effet, la volonté de tous les autres États est purement unilatérale et n’a aucune force légale dans l’affirmation illimitée de sa liberté. C’est à bon droit que chaque État est habilité à user de la contrainte, soit comme un droit à résister à la menace extérieure, soit comme un droit à prendre les devants car, dans un état de guerre, même l’attaque est conforme au droit naturel de se défendre30. De ce point de vue, il n’existe aucune injustice car chaque volonté unilatérale cherche à défendre le sien par ses propres forces. Les États particuliers font la guerre « sans qu’on puisse les accuser d’injustice, puisque étant leurs propres juges, ils n’ont pas d’autres ressources pour terminer leurs différends »31. Le droit de faire la guerre se fonde alors sur « le droit à l’équilibre entre tous les États »32 dans leurs relations effectives et se présente pour Kant comme l’analogue d’un contrat dont le principe admis tacitement est le suivant : « L’acceptation de la déclaration de l’autre partie, signifiant que les deux parties veulent chercher à établir leur droit de cette manière...33 », c’est-à-dire selon la force et non selon la loi juridique publique. Par conséquent, il n’y a aucun scandale à déclarer que la guerre est un droit originaire, dans un état de liberté sans lois juridiques. Kant se réfère ici au droit naturel (natürliche Rechi) qui est celui de chaque volonté, individuelle ou étatique, à pouvoir se défendre et conserver le sien extérieur dans un état où il n’y a pas de justice distributive. Selon ce droit originaire, la guerre ne procède à aucune injustice dans l’état de nature. Cependant, il ne faut pas conclure de là que Kant estime qu’il soit juste de demeurer dans cet état sans lois publiques. Au contraire, en déplaçant la démonstration sur le plan de l’état juridique rationnel, il insiste sur le devoir absolu qui s’impose à chaque État de sortir de cet état de guerre, car le droit à la guerre ne se justifie que dans un état dépourvu de législation juridique. Autrement dit, la raison, de son propre point de vue, condamne absolument la guerre comme moyen de faire valoir son droit, ce qui suggère que la guerre ne soit pas une composante du droit des gens, mais celle d’un état qui lui est préliminaire et qui n’est pas juridique.
8En conséquence, l’État universel et l’état de guerre se révèlent incapables d’instaurer un état de paix perpétuelle : le premier n’est qu’une forme de despotisme qui est antinomique avec la souveraineté de chaque État particulier, et le second est contraire au droit public. La solution kantienne, pour éviter ces deux voies et répondre à notre deuxième point, consiste donc à concilier un pluralisme politique où chaque État particulier conserve sa pleine souveraineté, avec une coordination entre ces États au sein d’un ordre juridique, qui prend la forme d’une fédération posée par la raison comme un devoir absolu. Cette coordination, qui rend compte de l’infléchissement kantien de 1795, doit résulter d’un pacte antérieurement fondé par les États par opposition à une fusion des peuples en un seul et même État. Au contraire d’une monarchie universelle, c’est une « alliance pacifique (foedus pacificum) »34 qui seule peut remplir les conditions nécessaires à la constitution d’un droit des gens pleinement juridique : d’une part, seule une ligue d’États évite d’instaurer une relation de subordination entre un supérieur et un inférieur ; d’autre part, cette alliance doit être conçue selon « l’Idée d’un contrat social originaire »35 apriori et rationnel, qui ne consiste pas, comme pour les individus, dans une volonté universellement unifiée du peuple, mais dans le maintien assuré de la liberté et de la souveraineté de chaque État particulier. Cette précision est d’importance, car elle implique un principe de non-intervention d’un État dans la Constitution et le gouvernement d’un autre État, ceci afin que chaque pouvoir assure son autonomie36. Cette ligue d’États se révèle comme une coordination défensive dont le but est de se protéger mutuellement contre les attaques extérieures et s’oppose ainsi à une coordination offensive et expansionniste qui ne serait que le signe d’un despotisme naissant visant à rétablir une relation de subordination. La limitation que Kant impose à l’analogie ou au principe de transfert est donc justifiée. Il s’agit en premier lieu d’éviter toute forme de despotisme, en établissant un état juridique sans assujettissement, et ensuite de favoriser la républicanisation des États, conformément aux principes normatifs rationnels du droit.
9Toutefois, cette association entre États n’est que le supplément négatif d’une république universelle des peuples ou États. Le droit des gens ne présente que les principes politiques comme moyens de se rapprocher d’un état de paix perpétuelle sans l’atteindre ; ce qui signifie que le droit des gens juridique est déjà un progrès car il permet de régler par un procès, compris comme forme juridique, les différends entre États, mais également qu’il n’est pas encore la fin ultime de la doctrine du droit. En effet, il est nécessaire de considérer une nouvelle réciprocité qui prend en compte à la fois les relations interétatiques et les relations entre les individus de ces États. La fin ultime de la doctrine du droit doit donc résider dans une coordination qui comprend ces deux relations, c’est-à-dire dans une coordination juridique cosmopolitique.
2. Droit cosmopolitique et principe philanthropique
10L’innovation kantienne sur le plan des relations extérieures entre États réside dans cette coordination défensive qui prend la forme d’un fédéralisme d’États libres. À partir de ces éléments, il s’agit à présent de savoir dans quelle mesure, à partir d’une telle coalition, il serait possible de penser un ordre juridique qui pourrait s’étendre à tous les États et préparer ainsi une communauté pacifique de tous les peuples de la terre. Dans 1’« Appendice II » du Projet de paix perpétuelle, Kant situe le principe d’une telle dynamique dans le mode de gouvernement républicain : « Si le bonheur voulait qu’un peuple, aussi puissant qu’éclairé, pût se constituer en république (gouvernement qui par sa nature, doit incliner à une paix perpétuelle), il y aurait dès lors un centre (Mittelpunkt) pour cette association fédérative. »37 Interpréter ce centre comme un pouvoir hiérarchiquement supérieur reviendrait à se méprendre sur sa signification dans le contexte kantien. Le républicanisme est d’abord une norme rationnelle pour tout mode de gouvernement, en ce qu’il est un système représentatif, fondé sur la distinction des pouvoirs. C’est pourquoi, ce centre est le principe moteur d’un républicanisation des États. L’extension de ce mode de gouvernement est concevable en ce qu’il conjugue une union des États et un pluralisme politique qui assure à chaque État sa souveraineté. L’articulation de ces deux points consiste dans l’autonomie de l’État qui ne peut résulter que d’une constitution républicaine et qui en ce sens prépare à un état de paix perpétuelle. Tout progrès républicain renforce non seulement l’autonomie de chaque État, mais de plus met fin aux hostilités entre États, au sein d’une coordination d’États conforme au droit rationnel. Ce qui est en vue dans cette républicanisation des États, c’est la constitution d’un droit cosmopolitique. En effet, les relations juridiques extérieures entre États, en mettant un terme à l’état de guerre, annoncent du même coup la possibilité de déterminer un ordre juridique, composé par les États eux-mêmes, qui s’applique à la communauté pacifique de tous les peuples de la terre. Précisons que cet idéal cosmopolitique ne vise pas à établir un État universel, ce qui serait contraire à l’autonomie des États. Ce dont il s’agit véritablement à travers ce Weltbürgerrecht, c’est de penser un ordre juridique qui s’applique à une nouvelle situation de réciprocité, qui synthétise la réciprocité des individus dans le droit civil, et celle des États dans le droit des gens.
11Cette nouvelle réciprocité qui annonce par conséquent une nouvelle sphère de la communauté répond d’abord aux exigences posées par la division transcendantale du droit dans la réflexion kantienne. En effet, le droit cosmopolitique est une application de la méthode transcendantale selon laquelle toute division synthétique a priori est une trichotomie. Dans une note de la Critique de la faculté de juger, Kant explique qu’à la différence d’une division analytique a priori qui, en vertu du principe de contradiction, procède par dichotomie, la division synthétique, conduite à partir de concepts a priori, suppose « 1° la condition, 2° un conditionné, 3° le concept qui résulte de l’union du conditionné avec sa condition »38. Or, le système rationnel du droit est un système transcendantal, normatif, et doit en ce sens obéir à une division métaphysique et non à une simple division logique qui fait abstraction du contenu de la connaissance de l’objet. Cette exigence formelle qui fait nécessairement de la division une trichotomie, au sein de laquelle se distinguent une condition, un conditionné et leur synthèse comme résultat de la dérivation du conditionné à partir de la condition, permet ainsi de rendre raison des divisions du droit privé et celles du droit public. Dans les « Remarques explicatives sur les premiers principes métaphysiques de la doctrine du droit », Kant revient sur le droit privé et montre, en vertu de la division métaphysique qui est mise en œuvre dans sa réflexion, que celui-ci pourrait être une tétrachotomie car, outre les deux membres de la division, le droit réel et le droit personnel, il existe encore deux rapports possibles. Cependant, le droit étant considéré comme un rapport entre arbitres et non comme la relation d’une chose à une personne, la seule synthèse possible est celle d’un droit personnel à modalité réelle qui est un droit de traiter les personnes de manière analogue à des choses, sans toutefois porter atteinte à leur personnalité39. De même, la division du droit public dans le texte de 1797 est également une division métaphysique. Dès la « Seconde section » du Projet de paix perpétuelle, cette division s’explicite comme une trichotomie. Toute constitution légitime relativement aux personnes suppose d’abord comme condition le droit civil ou politique qui légifère sur les relations entre arbitres au sein d’un état constitutionnel. Ensuite, un conditionné, le droit des gens qui règle les relations extérieures entre États. Enfin, selon le principe de dérivation du conditionné à partir de la condition, la division devient systématique avec le droit cosmopolitique comme unité synthétique de la condition et du conditionné. Cette exigence transcendantale, qui s’applique ici à une division métaphysique du droit, exprime, à travers le droit cosmopolitique qui achève le système, une nouvelle réciprocité qui ne peut être comprise dans la juridiction des deux premières divisions. Il est par conséquent nécessaire de penser un droit rationnel normatif pour cette réciprocité « en tant que les hommes, ou les États, sont considérés comme influant les uns les autres en qualité de parties constituantes du grand État du genre humain (jus cosmopoliticum) »40. Le droit cosmopolitique s’applique ainsi à la relation entre individus conçus comme citoyens du monde au-delà du pluralisme des peuples et pose les conditions a priori normatives d’une coexistence extérieure des libertés à l’échelle de tous les peuples de la terre. Ce n’est donc pas une nouvelle division arbitraire que Kant formule. Si cette unité synthétique faisait défaut, l’ensemble du système serait inachevé, et les deux autres formes d’état juridique, confrontées à une nouvelle réciprocité pour laquelle il n’existe pas de lois rationnelles publiques, seraient incapables de s’affranchir d’un état de nature41.
12Il s’ensuit que le droit cosmopolitique, posé comme une des divisions transcendantales du droit, ne peut relever d’un principe éthique. Kant insiste sur cette distinction dans les œuvres de 1795 et de 1797, car il serait aisé de conclure à un droit cosmopolitique fondé par un principe philanthropique. Dans le « Troisième article définitif » de l’essai de 1795, l’auteur précise qu’il traite dans cet extrait « comme dans les précédents, du droit, non de la philanthropie ». Cette remarque est reprise au § 62 de la « Doctrine universelle du droit » : « Cette Idée de la raison qu’est une communauté générale, pacifique, sinon encore amicale, de tous les peuples de la Terre qui peuvent nouer entre eux des rapports actifs, n’est pas quelque chose de philanthropique (éthique), mais c’est un principe juridique. »42 Le souci de Kant est de préserver le droit cosmopolitique dans lequel l’état de paix, comme devoir absolu et inconditionné, est adopté comme maxime de l’action, de toute législation éthique. La philanthropie est analysée dans la « Doctrine de la vertu », dans le chapitre qui traite du devoir d’amour envers d’autres hommes. Kant définit ce devoir d’amour en particulier comme l’amour de l’homme conçu comme pratique43. En effet, la philanthropie se rapporte à la maxime des actions, et plus rigoureusement, à la maxime de la bienveillance active, et non à la seule loi de l’action. Certes, en tant que cet amour pratique se dirige vers les autres hommes, il s’agit d’un rapport moralement pratique aux hommes que la raison pure se représente, et dans ces conditions la philanthropie s’affirme comme « un rapport d’actions libres suivant des maximes qui se qualifient comme appartenant à une législation universelle, qui par conséquent ne peuvent être égoïstes »44. La raison législatrice, en tant qu’elle légifère universellement dans ce devoir de bienveillance réciproque, inclut tous les hommes ainsi que soi-même dans son idée de l’Humanité en général. Être ami des hommes est donc un devoir éthique : en premier lieu, c’est une loi qui s’applique à la maxime des actions, et ensuite cette loi met en rapport l’être naturel sensible avec son être moral comme membre de l’Humanité. Or, le droit cosmopolitique, en tant qu’il impose une législation rationnelle juridique qui rend possible une coexistence des libertés extérieures de tous les peuples, se distingue en tous points d’une telle législation. Au même titre que le droit civil et que le droit des gens, le droit cosmopolitique porte sur la relation formelle des arbitres afin que chacun puisse rendre son acquisition péremptoire. C’est une nouvelle réciprocité qui exige une nouvelle modalité de la contrainte juridique pour garantir le mien et le tien extérieur, ce qui s’oppose à une législation éthique qui réunit les volontés sous des lois de vertu.
13Par conséquent, les modalités du droit cosmopolitique, à savoir le droit de visite et le droit de pouvoir procéder à un échange réciproque45, ne peuvent se présenter comme des commandements éthiques. Dans l’essai de 1795, Kant souligne que l’hospitalité signifie « uniquement le droit qu’a chaque étranger de ne pas être traité en ennemi dans le pays où il arrive »46. Chaque citoyen d’un pays, en se conformant à ce droit, n’accomplit pas un acte méritoire qui consisterait à faire plus que ce à quoi il est obligé. Dans l’amour des hommes, c’est un acte méritoire de traiter l’autre comme fin en soi, d’après la résistance qu’il doit opposer aux inclinations égoïstes. Le projet de Kant à l’égard du droit de visite est de considérer sa transgression comme une omission juridique, un renoncement à faire ce que la loi contraint d’accomplir : une telle transgression est contraire à la coexistence des libertés extérieures. De même, le droit de se prêter à un commerce réciproque ne peut relever de l’éthique sans du même coup établir une contradiction. Si le commerce doit être soumis à une législation extérieure, c’est pour assurer à chacun le sien et rendre l’acquisition d’un objet extérieur péremptoire. Or, dans une communauté éthique où les personnes sont unies selon des lois de vertu, la répartition des biens ne nécessite pas le recours à la contrainte extérieure du droit, dans la mesure où chaque volonté agit selon un intérêt pratique qui fait d’autrui une fin en soi. Dans la sphère de la moralité, le commerce se passe du droit en l’absence même d’injustice. Toute contrainte est ici une contradiction avec l’éthique car chacun agit d’après sa propre loi qui est en même temps valable universellement. Ce qui implique que la nécessité de recourir à une législation juridique pour garantir le mien et le sien extérieur ne peut s’appliquer qu’à des êtres animés par des intérêts pathologiques, excluant ainsi toute dimension éthique à l’échange de biens. Le droit cosmopolitique est un principe juridique qui établit un accord entre les libertés de façon formelle. Dans ces conditions, force est de reconnaître que les modalités de ce droit ne peuvent être déduites d’un fondement éthique mais, comme le signale Stéphane Chauvier, d’un droit plus originaire qu’il s’agit à présent de déterminer47.
14À ce titre, il convient de reprendre la lecture des textes de 1795 et de 1797. Dans le « Troisième article définitif » de l’essai de 1795, Kant soutient que le droit de visite, le « droit qu’ont tous les hommes de demander aux étrangers d’entrer dans leur société »48, est un « droit fondé sur celui de la possession commune de la surface de la terre »49. Dans le même ordre d’idées, l’auteur développe au § 62 de la « Doctrine universelle du droit » que « tous les peuples sont originairement en situation de communauté de sol »50. L’idée directrice qui se dégage de ces deux extraits, c’est que le droit cosmopolitique est déduit d’un concept déjà à l’œuvre dans le droit privé, à savoir la communauté originaire du sol. Reprenons ce concept tel qu’il est exposé au § 13, afin de reconstruire cette déduction. « La possession de tous les hommes sur la Terre, insiste Kant, qui précède tout acte juridique de leur part (possession que constitue la nature elle-même), est une possession collective originaire (communio possessionis originaria) dont le concept n’est pas empirique ni ne dépend de conditions temporelles. »51 Le concept d’une telle possession est dans le droit privé, le fondement de la possession intelligible privée, la possession d’un objet extérieur sans détention. Cette possession collective ne peut donc être qu’originaire dans la mesure où elle est posée par la raison selon une antériorité logique à tout acte juridique de l’arbitre. Il s’agit d’un concept normatif rationnel qui fonde la possession juridique privée, abstraction faite de tous les rapports sensibles qui lient la possession avec la détention. Or, Kant souligne que c’est la forme sphérique de la Terre qui est la cause de cette possession commune originaire, en ce qu’elle conduit les peuples et les individus à échanger réciproquement. Ensuite, cette possession collective originaire fonde l’obligation réciproque de ne pas faire usage de ce qui n’est pas en son pouvoir (Gewalt). D’après le postulat de la raison pratique qui pose qu’il n’existe pas de biens vacants (res nullius), la seule façon d’imposer une obligation entre les personnes est d’inscrire cette possession dans une interpersonnalité, d’après laquelle la personne possède juridiquement un objet extérieur qui originairement est à tout le monde. Ce n’est qu’à partir d’une volonté universelle obligeant collectivement à s’abstenir de faire usage d’un objet extérieur qui n’est pas le sien, que la possession intelligible privée devient possible. En effet, la prise de possession du sol par une volonté unilatérale ne se justifie que dans la mesure où celle-ci est contenue dans une volonté unifiée a priori. La déduction du droit cosmopolitique, à partir de cette possession collective originaire, fonde ainsi la dimension intelligible de la possession et l’obligation nécessaire à la coexistence des libertés extérieures des peuples.
15Notons toutefois qu’à la différence du droit privé, le droit cosmopolitique est déduit d’une collectivité originaire qui concerne tous les peuples de la Terre, ce qui suggère que l’argument de Kant est à considérer du point de vue des États. Cette possession de la Terre désigne, d’après le § 12 de la « Doctrine universelle du droit », la possession du sol, la substance conçue comme ce qui supporte de façon permanente les déterminations accidentelles et sur laquelle tout objet est appropriable52. Or, au sein de chaque État, le souverain, représentant de la collectivité, est le propriétaire universel du territoire et garantit ainsi la propriété singulière pour chacun de ses membres. De même que le concept d’une communauté originaire du sol est au fondement de l’acte d’acquisition du sol par une volonté unilatérale, l’État, considéré dans la personne du souverain, se présente comme la condition de possibilité de la possession intelligible privée de ses sujets. Autrement dit, le souverain possède ce territoire au sens seulement où lui est assigné le droit de répartir à chacun le sien, selon des principes juridiques. Il ne faut donc pas opposer la propriété universelle du souverain et la propriété singulière des sujets, puisque la première n’est que le fondement transcendantal de la seconde. C’est sur un même principe transcendantal qu’il est nécessaire de fonder la possession juridique des peuples au sens d’États. Seule une possession commune originaire de la Terre par les peuples fonde juridiquement l’acte d’acquisition d’un territoire par une volonté unilatérale représentée ici par l’État, en ce qu’elle confère à cette acquisition un fondement intelligible, purement juridique, et oblige universellement chaque État particulier à ne pas faire usage d’un objet extérieur qui n’est pas juridiquement en sa possession.
16La déduction du droit cosmopolitique à partir d’une possession collective de la Terre par tous les peuples répond donc à deux exigences : d’une part, la possession du territoire de chaque État n’est fondée juridiquement que dans la mesure où tous les États sont en possession collective originaire du sol. Ce principe transcendantal est nécessaire pour revendiquer une possession intelligible privée et pour imposer des obligations réciproques. D’autre part, cette juridicité accomplit pleinement cette situation d’action réciproque physique possible. Le souci de Kant, dans la nouvelle situation de réciprocité à laquelle vient répondre le droit cosmopolitique, est de penser un droit du citoyen conférant une effectivité juridique à ce commerce réciproque qui est l’effet de la forme sphérique de la Terre, sans porter atteinte à la coexistence extérieure des libertés. Par conséquent, le droit de visite est un principe juridique, pour chaque étranger, de pouvoir établir un échange réciproque, à condition toutefois que cette activité garantisse la propriété privée du sol des autochtones53. C’est sur ce point que s’exerce le pouvoir du prince du pays à l’égard des étrangers : favoriser l’immigration et l’implantation des étrangers sans porter atteinte à l’accord des libertés. Dans le cas où le sujet commet un crime, agissant ainsi contre le droit, il perd ses droits de citoyen, se retrouvant « hors la loi à l’intérieur de ses frontières »54.
17Le droit cosmopolitique s’affirme comme une juridiction nécessaire, au sein d’un pluralisme d’États, qui favorise, d’après des lois universelles de commerce, une unification possible de tous les peuples. C’est dans cette institution universelle de la paix que prépare le droit cosmopolitique que réside « la fin ultime (Endzweck) tout entière de la doctrine du droit dans les limites de la simple raison »55. La législation juridique déduite des lois a priori de la raison est la sphère normative vers laquelle doit tendre toute constitution réelle, car elle seule peut instituer, indépendamment des conditions empiriques, un accord des libertés d’après des lois universelles. En situant la fin ultime du droit, à savoir une destination qui a une valeur inconditionnelle, dans l’état de paix, Kant fait du droit cosmopolitique un souverain bien politique, compris comme le « dernier degré de la perfection nécessaire au code tacite du droit civil et public »56. Autrement dit, en vertu de la division du droit public, ce qui est réalisé dans le droit cosmopolitique, comme unité synthétique du droit politique et du droit des gens, c’est le plus haut degré de la réciprocité juridique entre tous les peuples de la Terre. Chaque personne a désormais un droit de visite qui lui permet de constituer un commerce avec des citoyens d’un État qui n’est pas le sien, et cela à l’échelle de toute la Terre. Dans cet état de paix, toute acquisition devient péremptoire au sein d’une interpersonnalité qui comprend tous les peuples : « L’état de paix n’est que l’état du mien et du tien garanti par des lois, au milieu d’une masse d’hommes voisins les uns des autres, donc réunis au sein d’une constitution. »57 Cependant, cette constitution juridique parfaite parmi les hommes n’est qu’une idée à laquelle ne correspond aucun objet dans l’expérience. La question qui se pose est alors de savoir dans quelle mesure un tel concept normatif peut acquérir une réalité objective. Dans l’extrait qui conclut la « Doctrine universelle du droit », Kant remarque judicieusement que la « question n’est pas de savoir si la paix perpétuelle est quelque chose de réel ou de chimérique »58. Il faut agir de façon à « avoir pour projet sa fondation et la constitution qui nous semble la plus appropriée à cela (peut-être un régime républicain pour tous les États pris ensemble et séparément) »59. La paix perpétuelle est en ce sens une idée régulatrice d’après laquelle chaque individu et chaque État doivent agir, en se donnant pour maxime le devoir de travailler sans cesse à cet état. Cette maxime acquiert sa pleine mesure en s’imposant comme un devoir absolu et inné d’agir sur la postérité60. En tant que membre d’une totalité d’êtres, l’individu est porteur de ce progrès de l’humanité, dans la suite infinie des générations, et qui s’étend à tous les peuples de la terre. Kant précise qu’un tel devoir à l’égard de générations futures ne repose pas sur un principe philanthropique, comme « l’amour qu’on lui porterait »61, mais seulement sur « l’amour de soi de tout siècle »62, à savoir sur l’amour que chaque génération se porte à elle-même. C’est donc une inclination qui conduit chaque communauté à s’en tenir au droit et à favoriser une réforme progressive des relations intertétatiques. La remarque finale de l’Anthropologie du point de vue pragmatique confirme bien cette dimension pathologique des peuples que seul un idéal cosmopolitique peut contribuer à convertir en une communauté pacifique : « On ne peut fonder son attente de parvenir au but sur un libre unisson des individus, mais sur l’effet d’une organisation progressive des citoyens sur cette terre, dans la forme et dans l’intuition, en une espèce qui soit un système lié par l’esprit cosmopolitique. »63 Conformément à la nature de l’homme qui procède de la culture à la moralité, la moralité et la loi données à l’homme au point de départ comme disposition au bien ne se développent pleinement qu’au terme de ce processus téléologique, dont le droit cosmopolitique est à la fois la fin et le commencement : le cosmopolitisme juridique est la fin ultime de la doctrine du droit, en tant qu’il constitue un état de paix, et le commencement, en tant qu’il prépare la conversion d’un tout culturel et civilisé en un tout moral dont l’horizon se situe au-delà du droit, dans une communauté éthique.
18Cette transition n’est possible qu’en considérant que le droit cosmopolitique est certes la condition de possibilité d’un accord des libertés entre tous les peuples de la Terre, mais, d’un point de vue éthique, cette coexistence n’en reste pas moins extérieure au sens où elle est établie par la contrainte des lois et le mécanisme de la nature, sans renvoyer à l’exercice d’une libre vertu. Dans le « Premier supplément » du Projet de paix perpétuelle, Kant montre que l’idéal cosmopolitique n’a pas une efficacité pratique suffisante pour se protéger des guerres et des violences. Dans ces conditions, il est nécessaire, pour opérer une véritable union entre les peuples, de se servir de l’esprit de commerce qui relève d’inclinations sensibles. En effet, cet esprit d’intérêt est une expression de l’intérêt pathologique des peuples dans lequel la raison est mise au service des inclinations. Par le commerce, il ne s’agit pas seulement d’échanger des biens, mais également de produire des richesses, ce qui implique que l’échange réciproque entre les peuples s’enracine dans la fièvre de la possession et de l’argent : « La puissance pécuniaire étant celle de toutes qui donne le plus de ressort aux États. »64 À la différence de la guerre qui conduit à un état de détresse, l’esprit de commerce implanté dans l’homme par la nature produit une convergence des égoïsmes, car le maintien de la réciprocité entre les peuples et les individus est la condition nécessaire à l’échange des biens, duquel chacun tire des avantages. Cette analyse de Kant nous conduit à formuler deux remarques : en premier lieu, bien qu’il se fonde sur un intérêt pathologique, cet esprit de commerce est incompatible avec la guerre, et se convertit par conséquent en un processus de civilisation et de sociabilité des peuples, favorisant un progrès des mœurs ; par exemple, l’échange de sel et de fer, considérés comme les deux premiers objets de commerce entre des peuples différents, contribue à l’établissement de rapports réciproques et « même avec les plus éloignés, des rapports de convention et de société »65. Ce qui prime ici, ce ne sont pas les relations amicales, mais bien un esprit d’intérêt qui, à travers le commerce de tous avec tous, a pour effet de rapprocher les peuples. Cette fonction civilisatrice du commerce est un écho à la pensée de Montesquieu. Dans l’ouvrage de 1748, De l’esprit des lois, celui-ci développait l’idée que le commerce est au fondement de la sociabilité des peuples et du progrès de leurs mœurs : « L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a l’intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre ; et toutes les nations sont fondées sur des besoins mutuels. »66 La dimension pacifique du commerce vient alors étayer le droit des gens. En se substituant à la force et à la guerre, l’intérêt économique produit une nouvelle solidarité entre les nations. Chaque peuple devient pacifique par principe, car les relations extérieures ne s’inscrivent plus dans une logique d’expansion mais dans une logique de prospérité fondée sur des relations commerciales. Il est donc préférable d’avoir affaire à une nation que les besoins rendent dépendante, « qui cherche à gagner, et non pas à conquérir »67. Si l’esprit de commerce est à la racine de ce processus de civilisation des peuples, c’est parce qu’il repose sur la maxime « de n’exclure aucune nation de son commerce, sans de grandes raisons »68. Kant, en ce point fidèle à Montesquieu, comprend que les relations commerciales, sanctionnées par des lois publiques, sont susceptibles par la suite de se convertir en des « relations amicales », aidant ainsi le genre humain à « se rapprocher insensiblement d’une constitution cosmopolitique »69.
19Notre seconde remarque nuance pourtant la portée d’un tel processus. Bien que l’échange réciproque œuvre dans le sens d’une pacification des relations entre les peuples, cette coexistence des libertés exclut cependant toute référence à la sphère de l’éthique. Afin de continuer à prospérer, les hommes « se voient obligés de travailler au noble ouvrage de la paix, quoique sans aucune vue morale »70. Les individus et les peuples ont connaissance du caractère inconditionnel et absolu du devoir d’agir en vue d’établir la paix, et pourtant leurs actions ne cessent d’aller à l’encontre d’un tel devoir. Cela prouve que le principe déterminant de leurs actions, qui favorise la pacification des peuples, n’est pas l’idée même du devoir. C’est une intervention de la nature elle-même qui, en implantant chez les individus l’esprit de commerce, expression de l’égoïsme, supplée au manque d’efficacité pratique de l’idée du droit cosmopolitique. En agissant sur les inclinations sensibles, la nature favorise le rapprochement des peuples, elle se sert « de l’esprit d’intérêt de chaque peuple pour opérer entre eux une union »71. Ce qu’il faut retenir de cet argument, c’est l’idée que la ruse de la nature est coextensive à la sphère du droit dans la mesure où, par son mécanisme, elle fait converger les égoïsmes humains afin d’établir un accord des libertés. Ce qui signifie que cette communauté pacifique s’en tient uniquement à la légalité, à une action conforme au devoir. Autrement dit, si dans les relations entre les individus et les peuples, cette communauté pacifique était le résultat d’un libre accord des volontés, le mécanisme de la nature ne serait plus nécessaire. Par conséquent, le droit cosmopolitique est bien la fin ultime du droit, en tant que la coexistence des libertés s’étend à tous les peuples de la Terre, mais relativement à l’éthique, cette juridiction n’est qu’une fin relative, subordonnée à un horizon qui ne trouve son accomplissement que dans le dépassement du droit. Ce qui annonce que le progrès légal dans le processus de la culture n’est qu’un préparatif en vue d’une communauté fondée sur la libre vertu et non plus sur la contrainte extérieure.
Notes de bas de page
1 Ibid., Ak. VIII 354, p. 346.
2 Rel., Ak. VI 34, pp. 47-48, note.
3 Ibid., Ak. VI 34, p. 47, note.
4 P.P.P., Ak. VIII 355, p. 347.
5 Digeste, 1, 1 et 41, 1,1-7. Sur ce point, voir P. Haggenmacher, « Kant et la tradition du droit des gens », dans L’Année 1795. Kant, Essai sur la paix, pp. 122-139.
6 H. Grotius, op. cit., liv. I, chap. I, XIV, 1, p. 43.
7 Anthr., Ak. VII 311, p. 1123.
8 M.M., Ak. VI 343, p. 615.
9 P.P.P., Ak. VIII 354, p. 345.
10 G. Seel « “Mais il y aurait là contradiction”. Une nouvelle lecture du deuxième article définitif », dans L’Année 1795. Kant, Essai sur la paix, pp. 160-182.
11 I.H.U., Ak. VIII 24, p. 196.
12 ThPr., Ak. VIII 312, p. 299. Kant maintient l’analogie comme méthode d’explication du passage des relations interétatiques à un état juridique en 1797 dans la Métaphysique des mœurs, au moment où il souligne que toute acquisition, « par analogie avec celle par laquelle un peuple devient État », ne devient péremptoire que dans une union universelle des États, M.M., Ak. VI 350, p. 624. Nous allons voir par la suite que cette union d’États doit cependant composer avec un pluralisme politique.
13 I.H.U., Ak. VIII 26, p. 199.
14 Ibid., p. 199.
15 ThPr, Ak. VIII 312, p. 299.
16 Ibid., Ak. VIII 312-313, p. 300.
17 P.P.P., Ak. VIII 354, p. 345.
18 Réflexion no 8065, F. Proust, op. cit., p. 169.
19 Premiers princ., Ak. IV 511, p. 420.
20 Réflexion no 1353. Nous suivons ici les indications de S. Chauvier, Du droit d’être étranger. Essai sur le droit cosmopolitique kantien, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 35.
21 P.P.P., Ak. VIII 354, p. 345.
22 Ibid., Ak. VIII 344, p. 335.
23 Montesquieu, op. cit., liv. VIII, chap. XIX, p. 258.
24 P.P.P., Ak. VIII 354, p. 346.
25 Ibid., Ak. VIII 355, p. 347.
26 Anthr., Ak. VII 330, p. 1141.
27 P.P.P., Ak. VIII 356, p. 348.
28 M.M., Ak. VI 344, p. 616.
29 Ibid., Ak. VI 344, p. 617.
30 Ibid., Ak. VI 346, p. 619.
31 P.P.P., Ak. VIII 355, p. 347.
32 M.M., Ak. VI 346, p. 619.
33 Ibid., Ak. VI 346, p. 620.
34 P.P.P., Ak. VIII 356, p. 348.
35 M.M., Ak. VI 344, p. 616.
36 P.P.P., Ak. VIII 346, p. 337.
37 Ibid., Ak. VIII 356, p. 348.
38 C.F.J., Ak. V 197, p. 955, note.
39 M.M., Ak. VI 357-358, pp. 632-633.
40 P.P.P., Ak. VIII 349, pp. 340-341.
41 Ibid., Ak. VIII 349-350, p. 341.
42 M.M., Ak. VI 352, pp. 625-626.
43 Ibid., Ak. VI 450, p. 743.
44 Ibid., Ak. VI 451, p. 743.
45 Ibid., Ak. VI 352, p. 626.
46 P.P.P., Ak. VIII 358, p. 350.
47 S. Chauvier, op. cit., p. 103.
48 P.P.P., Ak. VIII 358, p. 350.
49 Ibid., p. 350.
50 M.M., Ak. VI 352, p. 626.
51 Ibid., Ak. VI 262, p. 517.
52 Ibid, Ak. VI 261, p. 516.
53 Ibid., Ak. VI 338, p. 609.
54 Ibid., Ak. VI 338, p. 610.
55 Ibid., Ak. VI 355, p. 629.
56 P.P.P., Ak. VIII 360, p. 353.
57 M.M., Ak. VI 355, p. 629.
58 Ibid., Ak. VI 354, pp. 628-629.
59 Ibid., Ak. VI 354, p. 629.
60 ThPr., Ak. VIII 309, p. 294.
61 Ibid., Ak. VIII 312, p. 298.
62 Ibid., p. 298.
63 Anthr., Ak. VII 332, p. 114.
64 P.P.P., Ak. VIII 368, p. 362.
65 Ibid., Ak. VIII 364, p. 357.
66 Montesquieu, op. cit. (II), liv. XX, chap. II, p. 10.
67 Ibid., liv. XX, chap. VIII, p. 15.
68 Ibid., p. 15.
69 P.P.P., Ak. VIII 358, p. 351.
70 Ibid., Ak. VIII 368, p. 362.
71 Ibid., p. 362.
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