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Droit et éthique chez Kant

 | 
Adelino Braz

Troisième partie. Le passage au droit : du conflit à un corps commun juridique

Chapitre VIII. L’entrée dans la société : un « accord pathologiquement extorqué »

Texte intégral

1. Sortir de l’état de nature : une exigence morale

  • 1 Ibid., Ak. VI 291, p. 553.
  • 2 Ibid., p. 553.
  • 3 Ibid., p. 553.
  • 4 Ibid.

1Afin de saisir le passage entre l’état de nature et l’état civil, et de comprendre les conditions sous lesquelles l’acquisition d’un objet extérieur devient péremptoire, il est important d’insister sur l’idéalité du concept de l’acquisition. Au § 32 de la « Doctrine universelle du droit », Kant soutient que l’acquisition d’un objet extérieur de l’arbitre est idéale1. La portée de ce terme requiert une attention particulière, car il permet de situer les enjeux de la relation entre le droit privé et le droit public. Cette acquisition est idéale en premier lieu, car elle ne renvoie « à aucune causalité dans le temps »2, à aucune possession qui se réduit au phénomène. La théorie juridique kantienne qui se consacre aux fondements apriori des droits acquis, et plus spécifiquement au mien et au tien extérieur, envisage le concept de possession en faisant abstraction des conditions empiriques. D’après nos analyses antérieures, la possession purement juridique établit un rapport intellectuel entre le sujet et la chose, qui confère à l’avoir un sens rationnel. C’est pourquoi, la possession intelligible a pour fondement a priori une possession collective originaire conçue comme un concept de la raison normative. L’accès à la possession n’est pas la conséquence du simple acte d’acquisition empirique, c’est une idée normative de la raison qui détermine l’arbitre, suivant des lois de liberté valables universellement, à acquérir un objet extérieur sans contrevenir à l’accord des arbitres. La mise à l’écart des conditions sensibles, qui impliquent un droit immédiat de la personne sur les objets, est la condition d’une juridiction qui concerne exclusivement la relation entre arbitres, les rapports d’obligation entre les personnes relativement au mien et au tien extérieur. Il s’ensuit que cette acquisition n’est pas « réelle »3, sans pour autant en conclure qu’elle est « imaginaire »4. L’opposition entre idéal et réel recouvre ici l’opposition entre un fondement intelligible de l’acquisition conçue comme idée de la raison pure à laquelle ne correspond aucun objet dans l’expérience, et un fondement sensible, inhérent aux conditions de l’espace et du temps.

  • 5 Ibid.
  • 6 Ibid., Ak. VI 313, p. 577.
  • 7 Ibid., Ak. VI 278, p. 536.
  • 8 Ibid, Ak. VI 280, p. 539.
  • 9 Ibid., Ak. VI 283, p. 543.
  • 10 Réflexion no 7681, M. Castrilo, op. cit., p. 277.

2Bien que cette acquisition ne puisse être aperçue et démontrée dans l’expérience, elle s’affirme comme une « acquisition véritable »5. D’après le postulat de la raison juridiquement pratique selon lequel c’est un devoir d’agir envers autrui de telle sorte que tout ce qui est utilisable soit appropriable, la possibilité de cette acquisition est un principe a priori du droit privé naturel, et non une création de la constitution civile. Cela implique que l’acquisition peut être pensée dans l’état de nature, antérieurement à la constitution civile. Cette dernière ne fixe pas les lois de l’acquisition, elle institue les conditions sous lesquelles ces lois sont mises à exécution6. C’est parce que le droit privé confère au droit public sa matière qu’il devient possible d’admettre, indépendamment de l’état civil et de la forme qu’il impose, l’acquisition d’un objet extérieur fondée sur des principes a priori. L’antériorité logique du droit privé, ainsi que sa validité normative, s’applique dans l’état de nature à des formes de communauté qui sont alors considérées comme sociétés légales. Cela est explicite dans le droit personnel à modalité réelle au sein duquel Kant distingue trois sortes de sociétés légales : la société conjugale fondée sur une communauté sexuelle (commercium sexuale) qui suit la loi dont la forme juridique est produite par le mariage (matrimonium), la liaison par contrat de deux personnes de sexe différent en vue de la possession réciproque à vie de leurs propriétés sexuelles7 ; la société paternelle par laquelle s’instaure un devoir de conservation et d’assistance à l’égard de sa progéniture8 ; et enfin, la société domestique ou patronale (societas herilis), établie par contrat entre le maître de maison et des personnes libres, qui se présente comme une société inégalitaire qui distingue l’autorité (imperans) et la domesticité (subjecti domesrici)9. L’existence de ces sociétés suppose ainsi que l’état de nature n’est pas un état a-juridique, et que les personnes sont, antérieurement à l’état civil, dans des rapports de droit : « S’ils sont en communauté, explique Kant, alors chacun a déjà un droit à l’égard de l’autre et les constitutions ne portent que sur les moyens de le faire valoir. »10

  • 11 Hobbes, Léviathan, chap. XIII, p. 126.
  • 12 Ibid., chap. XIV, p. 129.
  • 13 Ibid., chap. XXIV, p. 262.
  • 14 Locke, Le second traité du gouvernement, § 87, p. 62.
  • 15 M.M., Ak. VI 267, p. 523.
  • 16 Ibid., Ak. VI 312, p. 577.
  • 17 Ibid., Ak. VI 257, pp. 509-510.
  • 18 Ibid., Ak. VI 307, p. 573.
  • 19 Also kann es nur im bürgerlichen Zustande ein aüßeres Mein und Dein geben, au § 8 de la « Doctrine (...)
  • 20 Ibid, Ak. VI 257, p. 509.

3L’état de nature est par conséquent un état de droit privé dont la juridiction s’applique à la relation entre les arbitres. Cependant, en l’absence d’un pouvoir commun légal et extérieur, il manque à cet état les conditions nécessaires pour rendre effective l’acquisition d’un objet extérieur. Le concept de la possession intelligible a bien une valeur juridique et, en ce sens, il se révèle être une condition nécessaire à l’acquisition mais, pour autant, ce concept n’est pas une condition suffisante. L’appréciation de l’innovation kantienne sur ce point exige une confrontation avec ses prédécesseurs, relativement à la question de la propriété. Hobbes caractérise l’état de nature comme un état a-juridique, car en l’absence d’un pouvoir commun et hiérarchiquement supérieur, il n’est pas de loi. Par conséquent, « il n’existe pas de propriété, pas d’empire sur quoi que ce soit (no dominion), pas de distinction du mien et du tien ; cela seul dont il peut se saisir appartient à chaque homme, et seulement pour aussi longtemps qu’il peut le garder »11. Chaque homme a un droit naturel sur toutes choses12, mais dans un état de nature, ce droit se révèle contradictoire ; sans aucune législation extérieure commune capable de déterminer le mien et le tien, deux hommes, animés par la préservation de soi, désirant le même objet, deviennent ennemis : « Toute chose y appartient donc à celui qui l’obtient et la garde de force : ce qui n’est ni propriété, ni communauté, mais incertitude. »13 La propriété est donc un effet de la République, par l’acte du seul souverain qui décide de la répartition par laquelle chacun reçoit ce qui lui appartient. À l’encontre d’une telle réflexion, Locke conçoit la propriété comme un droit préexistant à la société politique. Le monde, dans l’état de nature, a été donné par Dieu en partage aux hommes et, par le travail, les hommes acquièrent des titres de propriété sur différentes parties du monde, en vue d’un usage privé : par nature, l’homme a « un droit de préserver sa propriété, c’est-à-dire sa vie, sa liberté, ses biens contre les injustices et les entreprises des autres hommes »14. L’intérêt de la pensée kantienne est de trouver un moyen terme entre ces deux positions, en montrant que l’acquisition a bien une valeur juridique dans l’état de nature, mais elle est provisoire car il n’existe pas de constitution civile capable de la garantir. Dans cet état qui précède la fondation de l’état civil, c’est un devoir imposé à chacun d’agir suivant la loi de l’acquisition, en vertu du droit privé naturel déduit des lois normatives a priori de la raison. Il s’ensuit que chaque volonté a un pouvoir juridique d’obliger chacun « à reconnaître comme valable l’acte de prise de possession et d’appropriation »15. Lorsque le droit est controversé et qu’autrui fait usage du mien extérieur sans mon consentement, il ne se trouve aucun juge ayant la compétence et la faculté de contraindre nécessaires pour rendre exécutoire une sentence et rétablir ainsi le droit de chacun16. Au sein d’un état où la liberté est privée de lois extérieures, chaque individu est son propre juge, et l’exécution du droit devient par là matière à litige. Cette nuance apportée à la question de l’acquisition nous conduit à formuler deux remarques. L’acquisition dans l’état de nature a un fondement purement juridique, mais elle se limite à un titre empirique, à une possession dans le phénomène : « En un mot, la manière d’avoir pour sien quelque chose d’extérieur dans l’état de nature est une possession physique qui a pour elle la présomption juridique de rendre juridique cet état, par le moyen d’une conciliation avec la volonté de tous en une législation publique et qui, en attendant, a comparativement valeur de possession juridique. »17 L’état antérieur à la société civile est soumis à une justice tutélaire autorisant chacun à veiller sur son mien, et à une justice commutative qui règle le commerce réciproque des personnes entre elles, sans pour autant être susceptibles de rendre une sentence judiciaire devant une cour de justice. Autrement dit, il n’y a pas de justice distributive capable de rendre une sentence garantissant le droit de propriété. Ensuite, l’idée d’une volonté de tous a priori, comme condition indispensable au titre rationnel de l’acquisition, est encore à unifier dans l’état de nature, bien que ce soit à partir de l’idée de sa concrétisation que l’acquisition originaire est possible. Une telle idée a une portée normative essentielle, qui est antérieure à sa réalisation : en agissant en vue de sa réalisation, l’acquisition est pleinement originaire et non dérivée d’un contrat, ce qui permet d’établir une relation de conditionnalité entre droit privé et droit public. L’état de nature rend ainsi toute coordination entre les individus contingente dans la mesure où l’idée d’une volonté de tous ne peut être unifiée que dans un état civil. Cela suggère que les arbitres ne peuvent être coordonnés, considérés comme égaux entre eux, qu’à la condition de se soumettre à une relation de subordination à un État capable d’imposer des lois communes. En d’autres termes, la condition de possibilité de la coordination au sein de laquelle chacun possède ce qui lui revient de droit réside dans une relation de subordination entre le chef (imperans) qui, au moyen de la constitution civile, instaure des lois extérieures, et le sujet (subditus)18. En l’absence d’une telle subordination capable d’instaurer une législation extérieure universelle publique et une puissance capable de contraindre, la volonté de tous reste à unifier et l’acquisition se révèle provisoire. L’état civil est alors la condition nécessaire qui assure à chacun le sien extérieur en contraignant chaque sujet au respect de la possession privée d’autrui19. « En attente et durant les préliminaires d’un tel état, insiste Kant, qui ne peut être fondé que sur une loi de la volonté commune, et s’accorde donc avec la possibilité de cette dernière, une possession est une possession provisoirement juridique, tandis que c’est une possession péremptoire qui se rencontrerait dans un état réellement existant de ce type. »20

  • 21 F. Marty, « La notion de liberté dans la Métaphysique des mœurs. La liberté de l’arbitre », dans L (...)
  • 22 M.M., Ak. VI 312, p. 576.
  • 23 Réflexion no 7730, M. Castrilo, op. cit., p. 278.
  • 24 Ibid., p. 278.
  • 25 Ibid., Réflexion no 7733.
  • 26 Correspondance par Immanuel Kant, p. 558.

4Le droit public se présente comme la condition nécessaire pour conférer au droit privé une effectivité et pour rendre l’acquisition péremptoire. Il est à présent important de rendre compte des modalités du passage entre droit privé et droit public qui mettent en jeu toute la dynamique de la pensée kantienne du droit. Comme le précise François Marty, ce « passage est un des points les plus difficiles, mais aussi les plus décisifs, de la pensée juridique de Kant »21. L’état de nature est l’état de droit privé auquel il manque un pouvoir commun qui puisse garantir le droit de chacun, et, à ce titre, Kant envisage le passage vers l’état civil comme un devoir : « Il faut sortir de l’état de nature où chacun n’en fait qu’à sa tête et s’unir à tous les hommes (avec lesquels on ne peut éviter d’entrer en rapport réciproque), pour se soumettre à une contrainte extérieure publiquement légale. »22 Ce devoir de sortir de l’état de nature pour rentrer dans l’état de droit public n’est pas un fait nouveau dans la réflexion kantienne. Dès les années 1773-1775, dans les Réflexions sur la philosophie du droit, l’auteur pense le droit dans l’état de nature comme un ensemble de principes normatifs relatifs à la possibilité ou à l’impossibilité des actions23, et le droit civil comme la législation qui « énonce les conditions dans lesquelles le droit se trouve constitué pour chacun »24. Sortir de l’état de nature pour entrer dans le droit public (ius publicum), c’est donc se donner les « moyens d’actualiser cet état »25, et ceci par la contrainte. Cette exigence est reformulée dans les mêmes termes dans la Lettre à J. B. Erhard du 21 décembre 1792 : « On présente dans le droit naturel la condition de citoyen comme fondée sur un pactum sociale arbitraire. Mais on peut démontrer que le status naturalis est état d’injustice et que c’est un devoir que de passer au statum civilem. »26 La difficulté qui se présente à notre réflexion, relativement à cette question du passage, porte sur deux points : il s’agit de savoir pour quelle raison Kant qualifie l’état de nature comme un état d’injustice et ensuite de comprendre la nature même du devoir qui est l’œuvre dans ce passage.

  • 27 Hobbes, Léviathan, chap. XIII, p. 126.
  • 28 M.M., Ak. VI 306, p. 573.
  • 29 Ibid., Ak. VI 306, p. 572.
  • 30 Ibid., Ak. VI 257, p. 509.
  • 31 Ibid., Ak. VI 307-308, p. 574.
  • 32 Ibid., p. 574.
  • 33 Ibid., Ak. VI 302, p. 568.

5Relativement au premier point, il convient en premier lieu de préciser que l’état de nature en tant que tel n’est pas un état d’injustice, un état qui exclurait toute forme de justice. La position de Kant n’est pas celle de Hobbes qui soutient qu’en l’absence de loi et de pouvoir commun, il n’est pas de justice : « Justice et injustice ne sont en rien des facultés du corps ou de l’esprit. Si elles l’étaient, elles pourraient appartenir à un homme qui serait seul au monde, aussi bien que ses sensations et ses passions. Ce sont des qualités relatives à l’homme en société et non à l’homme solitaire. »27 L’état de nature chez Kant n’est guère un état asocial et en ce sens, au sein des différentes sociétés conjugales, paternelles et domestiques, il existe bien une justice inhérente au droit privé. Celle-ci se divise, comme nous l’avons vu précédemment, en justice tutélaire et en justice commutative, et dans ces conditions la loi a priori « Tu dois entrer en cet état »28, à savoir, le devoir d’entrer dans un état du droit public, ne vaut point pour ces sociétés qui sont déjà légales puisqu’elles se fondent sur le droit personnel à modalité réelle. Cependant, considérant qu’il n’existe pas de justice distributive capable d’établir « les conditions sous lesquelles chacun peut devenir participant de son droit »29, le sujet détient le pouvoir juridique de résister à ceux qui refusent de reconnaître le mien extérieur et qui le troublent dans sa possession provisoire. Cette résistance s’explique par l’idée que, dans un état de liberté naturelle, la volonté unilatérale à elle seule n’a, « pour contester, tout aussi peu de force légale (laquelle ne se rencontre que dans la volonté générale) que l’autre volonté pour s’affirmer »30 ; puisque la reconnaissance de la possession et de l’appropriation n’est pas l’acte d’une volonté réciproque, personne n’est obligé de respecter le sien extérieur. Dans ce cas, il n’y a pas d’injustice à défendre par ses propres forces son droit contre un autre individu, lorsqu’il se croit lésé dans le mien extérieur. Autrement dit, l’état de nature se caractérise par une égalité de résistance qui consiste pour chacun à user de contrainte envers celui qui le menace ou qui menace sa possession provisoire : c’est une justice dans l’injustice, une égalité dans la transgression, car « ce qui vaut pour l’un vaut aussi réciproquement pour l’autre comme l’effet d’une convention »31. Si, par conséquent, l’injustice ne peut être établie à partir d’un point de vue intérieur à l’état de nature, il est nécessaire de la constituer à partir d’un point de vue extérieur, à savoir à partir de l’état civil et de la réalisation du droit. C’est précisément ce que développe Kant en considérant que les hommes « commettent la plus grave injustice à vouloir exister et demeurer dans un état qui n’est pas juridique, c’est-à-dire où personne n’est assuré du sien contre la violence »32. Refuser d’entrer dans un état civil, c’est vouloir le droit sous la forme de sa négation même : dans un état de liberté naturelle, défendre son droit revient à nier l’axiome du droit qui consiste à instaurer un accord des libertés, d’après une législation universelle a priori et extérieure. La violence comme opposition au droit retire à ce dernier toute sa validité. Ensuite, cette négation est d’autant plus grave qu’elle porte sur le droit de nature (Naturrecht), le droit que la raison de tout homme peut connaître a priori et d’après lequel doit se constituer toute législation juridique. L’injustice est ici proclamée au nom des principes normatifs de la raison qui commande à chacun de sortir de l’état de nature afin de rendre péremptoire toute acquisition et rétablir ainsi chacun dans son droit. L’absence d’une justice distributive rend incertaine l’acquisition et transforme la relation entre les arbitres en une relation de conflit. Afin de saisir la nécessité de la justice distributive, il est intéressant d’établir une comparaison avec la justice commutative. Kant explique que le fil directeur de la légalité de la possession n’est pas envisagé sous le même angle dans ces deux formes de justice : dans la justice commutative, la légalité de la possession est en soi en relation à la volonté privée de chaque individu, ce qui est le cas dans l’état de nature ; la justice distributive considère cette même légalité « sous l’angle où elle serait jugée devant une cour de justice dans un état instauré par une volonté universellement unifiée (dans un état civil) »33. Cette dernière permet donc de reconnaître a priori non pas ce qui est juste en soi, mais bien ce qui est juste devant un tribunal, à savoir ce qui est de droit et assure par là une acquisition péremptoire.

  • 34 Ibid., Ak. VI 307, pp. 573-574.
  • 35 Ibid., Ak. VI 237, p. 487.
  • 36 Ibid., Ak. VI 307, p. 574.
  • 37 Ibid., Ak. VI 311, p. 575.
  • 38 Réflexion no 7996, M. Castillo, Kant et l’avenir de la culture, p. 279.
  • 39 Rappelons le texte de Rousseau : « Ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté nat (...)
  • 40 Kant est fidèle sur ce point à la pensée de Rousseau qui précise que « quiconque refusera d’obéir (...)

6Le devoir de sortir de l’état de nature, bien qu’il soit considéré à partir du point de vue de l’effectivité du droit dans un état de droit public, émerge du droit privé et de la nécessité de rendre péremptoire l’acquisition du mien extérieur. C’est précisément sur ce commandement que se fonde le postulat du droit public : « Étant donné l’inévitable rapport de voisinage, tu dois avec tous les autres sortir de cet état de nature pour entrer dans un état juridique, c’est-à-dire un état de justice distributive. »34 Kant reprend ici le troisième principe d’Ulpien qui exige d’entrer dans un état tel que « pour chacun, le sien puisse être garanti à l’égard de chaque autre »35. Ce postulat, entendu au sens d’une proposition théorique qui ne peut être démontrée par l’expérience, a une valeur normative car il oppose à la violence une législation rationnelle extérieure garantissant l’acquisition de chacun. Son principe se développe « analytiquement à partir du concept de droit en tant que rapport extérieur »36 : la législation juridique s’applique à une liberté externe, elle règle la relation formelle entre les arbitres en imposant, par la contrainte d’un pouvoir commun, une égalité d’action et de réaction. Cela suppose que le concept de droit contient déjà en lui-même l’exigence d’une réciprocité qui n’est possible que par une limitation des libertés. Cet accord entre les arbitres n’est donc possible que sous les conditions du droit public compris comme ensemble de lois promulguées universellement pour produire un état juridique. L’obligation entre les arbitres ne devient réciproque qu’au moyen d’une volonté générale unifiée, qui se substitue au droit de chacun d’opposer une résistance à autrui pour défendre son acquisition, et qui se présente sous la forme d’une constitution. Ce n’est plus l’individu qui s’affirme comme son propre juge mais l’État en tant qu’il a pour lien le commun intérêt qu’ont tous les individus, dans leurs rapports mutuels, à demeurer dans un état juridique37. La limitation des libertés et l’instauration d’un pouvoir politique, qui établit une relation de subordination entre le souverain et les citoyens, permettent de fixer légalement à chacun ce qui doit être considéré comme sien et rendent par là possible une véritable coordination entre les personnes : « J’ai un droit même dans l’état de nature, poursuit Kant, et y suis en outre libre. Pourquoi suis-je entré dans l’état civil, où il me faut obéir à des ordres ? Pour être assuré de mon droit. »38 Il est utile d’apporter une précision au sujet de la question de la liberté. Le droit public, par le moyen des lois contraignantes, limite certes la liberté, mais en aucun cas ne la supprime. La contrainte ne s’applique qu’à l’encontre d’un certain usage de la liberté, et en tant qu’obstacle à une liberté qui s’exprime comme un penchant illimité, elle s’accorde avec l’axiome du droit, à savoir la coexistence des libertés extérieures. L’homme, dans l’État, ne sacrifie pas une partie de sa liberté extérieure innée ; le passage à l’état civil, au sens où l’entend également Rousseau39, transforme la liberté naturelle, privée de lois extérieures et qui se caractérise comme une passion, en une liberté civile, une liberté inscrite dans une dépendance légitime émanant de sa propre volonté législatrice au sein d’un état juridique. Dès lors, le devoir de sortir de l’état de nature se présente comme un commandement qui s’impose à l’homme sous la forme d’un impératif catégorique, soulignant que la liberté est certes donnée, mais qu’elle doit être ordonnée40.

  • 41 Th.Pr., Ak. VIII 289, p. 269.
  • 42 Ibid, p. 269.
  • 43 F. Marty, « La notion de liberté dans la Métaphysique des mœurs. La liberté de l’arbitre », art. c (...)
  • 44 M.M., Ak. VI 308, p. 574. Notons que dans l’édition établie par B. Ludwig, le § 42 est replacé à j (...)
  • 45 Ibid., Ak. VI 394, p. 676.
  • 46 Sur ce point, voir F. Marty, « Les catégories de la liberté : droit et morale », dans Droit et ver (...)

7Après voir montré que l’intégration du droit privé dans le droit public est envisagée sous la forme d’un devoir, il nous reste à présent à déterminer la nature de ce devoir, à savoir s’il s’agit d’un devoir juridique ou d’un devoir éthique. D’après la lecture de la « Deuxième de section » de l’œuvre intitulée Sur le lieu commun : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien, tout semble indiquer que l’exigence d’entrer dans un état civil est un devoir inconditionné juridique qui impose une loi pour les actions afin de régler le rapport entre les arbitres : « Une union qui constitue une fin en soi-même (que chacun doit avoir), qui par conséquent, dans tout rapport extérieur des hommes en général qui ne peuvent s’empêcher de s’influencer réciproquement les uns les autres, est un devoir inconditionné et premier. »41 Cette exigence est ici un commandement qui se présente comme condition formelle suprême de tout autre devoir extérieur, réalisant « le droit des hommes sous des lois de contrainte publique »42. La constitution d’une communauté politique (Gemeinwesen) au sein de l’état civil est un devoir qui concerne la relation formelle entre les arbitres qui se considèrent comme libres. Pourtant, d’après les termes de la « Doctrine de la vertu », il est judicieux, comme le souligne François Marty43, d’inscrire ce devoir dans la sphère des devoirs éthiques. Dans la note explicative du § 42 de la « Doctrine universelle du droit », Kant explique que refuser d’entrer dans un état civil et de demeurer dans un état de liberté naturelle, c’est commettre « la plus grave injustice »44, car la loi est remplacée par la violence et bouleverse ainsi le droit des hommes. L’exigence de se soumettre à la contrainte extérieure de la loi publique se fonde ici sur un respect pour la loi. En effet, non seulement, dans l’état de nature, il n’existe pas de contrainte publique ayant une efficace pratique suffisante pour obliger l’individu à entrer dans un état de droit public, mais de plus, Kant considère que le devoir de droit peut se révéler comme un devoir indirectement éthique. Au § IX de F « Introduction à la doctrine de la vertu », l’auteur distingue deux sortes de devoirs dans le concept de contrainte : les devoirs éthiques qui impliquent une coercition sur soi relevant d’une législation interne, et les devoirs de droit dont la coercition est inhérente à une législation externe mettant en relation des personnes. Bien que les devoirs éthiques n’obéissent pas aux mêmes modalités d’obligation que les devoirs de droits, rien n’empêche que la loi juridique soit accomplie comme un devoir éthique. Il suffit que l’action soit accomplie en prenant comme principe de détermination de l’arbitre l’idée du devoir lui-même, lors même que la loi exprime un devoir de droit. Le commandement de sortir de l’état de nature est une action qui ne peut être accomplie que par respect pour la loi et plus rigoureusement par respect suprême du droit des hommes : « C’est en effet, la doctrine de la vertu qui commande de tenir pour sacré le droit des hommes. »45 Ce qui est au fondement de cette exigence morale comprise comme devoir éthique, c’est bien une disposition à la personnalité qui caractérise une aptitude à ressentir le respect pour la loi comme mobile de l’arbitre. L’insuffisance de l’état de nature tient au fait que le droit privé ne concerne que les deux premières catégories de la liberté relatives à la relation, à savoir la « personnalité » par laquelle les individus sont des êtres libres, et « l’état de la personne » qui est la manifestation sensible de cette liberté. L’état civil se construit donc sur la troisième catégorie qui exige la réciprocité d’une personne à l’état de toutes les autres46. Il s’ensuit que la communauté juridico-civile est un corps commun où chacun est soumis à la contrainte des lois publiques, qui impose une égalité d’action et de réaction entre les membres de ce corps commun, prenant cependant en considération que celle-ci répond à un commandement éthique.

2. La fondation réelle de l’État

  • 47 Nous renvoyons ici à l’analyse menée par M. Castillo dans Kant et l’avenir de la culture, p. 168.
  • 48 P.P.P., Ak. VIII 366, p. 359.
  • 49 M. Castillo, dans Kant et l’avenir de la culture, p. 168.
  • 50 P.P.P., Ak. VIII 366, p. 359.

8Le passage décisif de l’état de nature à l’état civil, par lequel le droit privé se réalise dans le droit public, est une exigence morale et plus particulièrement un devoir éthique dont la loi exprime un devoir de droit. Or, ce passage se révèle incertain quant à son exécution et application, dans la mesure où le devoir éthique, selon la terminologie kantienne, se définit comme un devoir large. Dans la sphère qui met en œuvre une législation intérieure, la loi ordonne les maximes des actions et non les actions elles-mêmes, ce qui suggère qu’elle accorde au libre arbitre une certaine latitude quant à l’observance. Le devoir large est alors un devoir imparfait, et comme le souligne Kant, plus est large le devoir et plus imparfaite est l’obligation d’agir pour l’homme. Autrement dit, chez un être naturel raisonnable, la contrainte exercée par la propre raison a moins d’efficacité pratique que celle qui est exercée par une contrainte extérieure publique. Par conséquent, la doctrine du droit peut être comprise selon deux points de vue : du point de vue normatif, la théorie juridique kantienne pose un système rationnel apriori dont les conditions de réalisation sont imposées par le droit public qui rend effectives les lois du droit privé. Mais du point de vue de l’exécution et de l’application, la doctrine du droit instaure une coupure conceptuelle radicale47 entre l’état de nature et l’état civil, car le passage de l’un à l’autre repose sur un devoir imparfait. Cela est manifeste dans le « Premier supplément » du Projet de paix perpétuelle : Kant considère que seule la constitution républicaine est totalement conforme aux droits de l’homme et plus précisément au droit de nature (Naturrecht), mais elle se révèle également « comme la plus difficile à établir et à maintenir »48. D’une part, l’idée d’une telle constitution doit se confronter à des êtres naturels raisonnables qui adoptent l’amour de soi comme principe de détermination de l’arbitre, manifestant un intérêt pathologique qui produit un conflit entre l’individu et la communauté. D’autre part, en tant qu’idée de la raison, cette constitution parfaite est un horizon vers lequel il faut tendre, une tâche à accomplir qui s’impose à l’homme comme un devoir imparfait. Confrontée à cette coupure radicale entre état de nature et état civil, la réflexion kantienne recourt à l’histoire comme lieu de réalisation du développement des dispositions naturelles, afin de « rationaliser le passage qui va de l’un à l’autre : le statut de l’état civil, poursuit Monique Castillo, n’y est pas séparable du statut de la civilisation »49. C’est le recours à l’idée de la nature comme agent volitif et support des jugements téléologiques réfléchissants, qui ordonne un progrès vers le mieux : « C’est ici que la nature se sert de ces penchants intéressés eux-mêmes, pour donner à la volonté générale, avec le respect qu’elle doit à la raison, sur laquelle elle est fondée, l’efficace pratique qui lui manque »50, conclut Kant.

  • 51 Ibid., Ak. VIII 360-361, p. 353.
  • 52 Hobbes, Liviathan, chap. XIII, p. 125.
  • 53 I.H.U., Ak. VIII 21,p. 193.
  • 54 Hegel : « Le principe moteur du concept, en tant qu’il ne dissout pas seulement les particularisat (...)
  • 55 I.H.U., Ak. VIII 20, p. 192.
  • 56 Anthr., Ak. VII 271, p. 1087.

9L’œuvre de la nature, en tant qu’idée qui ne peut être déduite d’aucun raisonnement mais qu’il faut supposer comme possibilité, comble le déficit du devoir imparfait qui exige d’entrer dans un état de droit public. La nature utilise comme moyen un ressort extérieur, qui force le peuple à s’assujettir à la contrainte des lois et qui réside paradoxalement dans les penchants égoïstes des individus : « Sa marche mécanique annonce évidemment le grand but de faire naître parmi les hommes, contre leur intention, l’harmonie au sein même de leurs discordes. »51 Ce développement téléologique nous conduit à formuler un double constat : cette dynamique présente le paradoxe d’une nature qui se sert d’un mécanisme reposant sur la discorde et l’opposition entre les hommes, pour produire un progrès vers le mieux et les faire tendre vers l’humanité. En un certain sens, Kant se rapproche ici de Hobbes, qui remarque qu’« il peut sembler étrange à celui qui n’a pas bien pesé ces choses, que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s’attaquer les uns les autres »52. Bien que Kant reprenne dans sa réflexion le paradoxe qu’il y a à se représenter la nature atteignant ses propres fins par des recours qui leur sont contraires, ce n’est pas pour rendre compte, comme le fait Hobbes, de l’origine de la société à partir d’un état de guerre inhérent à l’état de nature ; bien plutôt, il s’agit de comprendre pourquoi l’humanité ne doit pas se réduire à un état d’inertie qui caractérisait la vie paisible des « bergers d’Arcadie »53. Ensuite, les données anthropologiques kantiennes, qui rendent raison de l’inévitable conflit entre les individus, acquièrent toute leur pertinence en étant soumises à un projet téléologique de la nature qui fait de cet antagonisme le moteur du progrès humain. Cette dynamique téléologique, qui se met en branle à partir d’un désaccord, ne doit pas être appréciée comme une dialectique au sens de Hegel54, au sein de laquelle les oppositions sont niées et dépassées (Aufheben) vers une forme plus concrète. Au contraire, cet antagonisme ne cesse de se manifester afin de produire un développement continu : une fois que les individus ont mis fin au conflit en se soumettant à une contrainte publique, cet antagonisme ressurgit entre les États. Le progrès dans la pensée kantienne n’est pas une révolution, c’est une réforme progressive des institutions, un progrès légal continu. La subordination des données anthropologiques au développement téléologique est à la racine même de l’insociable sociabilité : « J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité (ungesellige Geselligkeit) des hommes, c’est-à-dire leur tendance à entrer en société, tendance cependant liée à une constante résistance à le faire qui menace sans cesse de scinder cette société. »55 Du point de vue des données anthropologiques, l’opposition de ces deux inclinations chez l’homme peut être expliquée à partir du modèle théorique de la physique newtonienne : l’opposition entre deux forces fondamentales, à savoir, l’attraction caractérisant un mouvement centrifuge qui pousse l’individu à chercher ses semblables, et la répulsion qui traduit un mouvement centripète, celui du refus de se soumettre à une règle commune. Cette tension entre deux forces s’explique par la tendance de l’individu à suivre son égoïsme et à tout considérer selon son propre point de vue. À cette fin, l’homme cherche à disposer des inclinations des autres, afin de pouvoir les diriger selon ses propres intentions. Au § 84 de l’Anthropologie du point de vue pragmatique, Kant analyse les trois forces qui le conduisent à se porter vers les autres afin de mieux en disposer : l’honneur, la puissance et l’argent, et « si on les possède, on a prise sur tout homme, sinon par l’un de ses ascendants, du moins par l’autre, et l’on peut l’utiliser à ses desseins »56. Dans l’honneur, ce n’est pas l’estime de sa valeur morale que l’on cherche, sinon la renommée, qui n’est qu’une apparence dénuée de moralité ; c’est pourquoi elle ne suscite que la haine. La seconde exprime une fièvre de dominer qui est contraire à une liberté ordonnée sous des lois extérieures publiques, inspirant ainsi la crainte chez autrui. Enfin, la cupidité ne provoque que le mépris, par le fait que celui qui est animé par la fièvre de posséder réduit toute chose à un prix. L’intérêt de ces forces qui se manifestent comme passions, c’est qu’elles sont au fondement des tensions entre les individus, et l’opposition qu’elles produisent devient le moteur du développement téléologique des dispositions naturelles dans l’espèce.

  • 57 I.H.U., Ak. VIII 21, p. 193.
  • 58 Anthr., Ak. VII 322, p. 1133.
  • 59 P.P.P., Ak. VIII 365-366, p. 359.
  • 60 Anthr, Ak. VII 322, p. 1134.
  • 61 I.H.U., Ak. VIII 21, p. 193.
  • 62 Anthr., Ak. VII 230, p. 1047.
  • 63 Ibid., Ak. VII 231, p. 1048.
  • 64 Ibid., Ak. VII 233, p. 1049.
  • 65 Ibid., Ak. VII 235, p. 1051.
  • 66 I.H.U, Ak. VIII 22, p. 194.
  • 67 P.P.P., Ak. VIII 361, p. 353.
  • 68 Ibid., Ak. VIII 368, p. 362.

10Cela nous permet de relire l’antagonisme non plus seulement à partir des données anthropologiques qui mettent en jeu l’intérêt pathologique des individus, mais également, sur le plan téléologique, à partir de l’opposition entre la nature et l’homme : « L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. »57 Dans un extrait de l’œuvre de 1798, Kant précise les termes de cette opposition en soulignant que c’est la nature elle-même qui a déposé dans l’espèce humaine « le germe de la discorde et elle a voulu que sa propre raison en dégageât la concorde ou du moins sa constante approche »58. Précisons, avant de poursuivre notre recherche, les instances qui sont ici en opposition et qui favorisent le développement téléologique : la nature, comme agent volitif et support des jugements téléologiques réfléchissants, utilise comme moyen l’élément de l’insociabilité ; par exemple, la nature place, à côté de chaque peuple, un peuple voisin qui, en lui opposant une résistance, le presse et l’oblige à se constituer en État59. Soulignons toutefois, que dans l’idée, la nature vise bien la concorde et le perfectionnement de l’humanité, par le progrès de sa culture. Mais selon le fait, c’est la discorde qui sert de moyen à cette « sagesse suprême insondable pour nous »60. La seconde instance est l’être humain individuel qui manifeste un désir de paix, une vie sans efforts, et qui par là entrave le développement de ses dispositions naturelles61. Afin de saisir la pertinence et la dynamique téléologique de cette opposition entre la nature et l’homme, il convient de réfléchir à la notion d’activité. L’argument de Kant est le suivant : si la nature utilise la discorde comme moyen en vue du perfectionnement humain, c’est parce qu’il existe chez l’homme une inclination spontanée à l’indolence et à la frugalité inactive. Seule une résistance à cette inclination, qui passe par des sacrifices et des effets malheureux, stimule l’homme à sortir de cet état et à produire une activité à travers laquelle il s’inscrit dans un progrès vers le mieux. Le modèle de cette dynamique, qui se sert d’un effet pour produire son contraire et pousser l’homme à l’activité, se retrouve dans la tension provoquée par la douleur. Au § 60 de l’Anthropologie du point de vue pragmatique, Kant explique que la réjouissance et la douleur s’opposent l’une à l’autre non comme le profit et le manque, selon le modèle d’une opposition logique qui rend compte d’un rapport contradictoire, mais comme le profit et la perte, qui met en jeu une opposition réelle entre deux forces positives contraires : « La réjouissance est un plaisir qui s’offre par les sens, ce qui les réjouit est dit agréable. La douleur est un déplaisir transmis par les sens, ce qui l’engendre est désagréable. »62 Il s’agit bien d’une opposition réelle entre deux forces qui s’affirment et qui définissent la vie comme le jeu continuel d’antagonisme qui se joue entre la réjouissance, comprise comme sentiment d’encouragement, et la douleur comme sentiment d’une entrave à la vie. Or, Kant indique que « la douleur est l’aiguillon de l’activité, et c’est en elle en tout premier lieu que nous avons le sentiment de notre vie ; sans elle, la léthargie s’installerait »63. Dans ce rapport entre forces contraires, la douleur doit être toujours première, de façon à pousser l’individu à l’activité qui seule peut lui permettre de tendre vers un état meilleur. La tension inhérente à la douleur elle-même réside dans le sentiment de désagréable qu’elle provoque, et qui incite immédiatement par les sens à sortir de cet état. Cet acte produit un changement d’état qui fait passer d’un arrêt de la force vitale à la stimulation de cette même force. Cela est explicite dans le travail : comme occupation pesante, il produit une sensation de désagréable mais par l’activité qu’il met en branle, il produit chez l’individu un sentiment de joie devant la tâche accomplie. C’est cette douleur positive qui opère une tension des forces et pousse l’individu à sortir d’un état d’inertie. Le sentiment de la vie elle-même ne peut donc être ressenti que dans cette activité qui est celle de « se sentir poussé sans discontinuer à sortir de l’état présent »64. Par conséquent, la résistance qu’oppose la nature à l’homme est une opposition à l’encontre de son inertie et du désœuvrement auquel peut mener un arrêt des forces vitales. Le moyen qu’elle utilise est un sentiment de douleur, de désagréable, de détresse, qui produit une tension de forces qui rend l’homme actif et développe ses dispositions naturelles : « La nature, insiste Kant, a placé en lui la douleur comme un aiguillon inéluctable de son activité, pour qu’il progresse sans cesse vers un état meilleur. »65 Dès lors, il nous est possible de comprendre le rôle joué par la guerre dans ce développement téléologique : les luttes intestines entre les individus créent un sentiment de détresse par le fait qu’ils ne peuvent coexister ensemble dans un état sans lois ni unité, ce qui les conduit à entrer dans un état de contrainte extérieure légale66. C’est ainsi que la nature garantit le perfectionnement de l’espèce, en se servant des penchants intéressés. Bien que cette « ingénieuse et grande ouvrière »67 ne puisse être prophétisée théoriquement dans la mesure où il est impossible de déduire par le raisonnement ses arrangements méthodiques, elle ne se présente en aucun cas comme un but chimérique : par les germes qu’elle dépose dans l’espèce humaine, elle stimule l’homme à l’activité et lui impose le devoir d’accomplir le perfectionnement de l’humanité68.

  • 69 I.H.U., Ak. VIII 21, p. 192.
  • 70 Réflexion no 7681, F. Proust, op. cit., pp. 150-151.
  • 71 Ibid., sur tout ce passage voir Réflexion no 7810, p. 134.
  • 72 Nous empruntons ces expressions « fondation réelle » et « fondement idéal » à B. Bourgeois, « État (...)

11Considérant ainsi que c’est la détresse qui force l’homme à sortir de l’état de nature, le passage à l’état civil est le résultat d’un « accord pathologiquement extorqué »69. Dans la terminologie kantienne, l’adjectif « pathologique » appartient au domaine de la sensibilité, et de façon plus précise à ce qui est conditionné par des mobiles ou Stimuli de la sensibilité. Cela nous indique que la décision d’entrer dans un état de droit ne répond pas à un devoir éthique, mais obéit à un processus naturel qui conduit les hommes à opérer une convergence d’intérêts d’ordre pathologique, où la raison reste au service des inclinations. Dans la mesure où l’état de liberté naturelle est le lieu de manifestation des égoïsmes, l’intérêt pathologique de l’individu est contrarié par celui d’autrui. Le moyen de mettre fin aux désaccords revient à entrer dans un état civil, condition qui garantit à chacun ce qui est le sien. Il faut reconnaître, à partir de cette analyse, que l’institution de la société sert en premier lieu « un intérêt qu’on ne pourrait satisfaire en dehors de cette société (que ce soit la garantie de l’intérêt à l’état de nature ou l’attente d’une autre garantie) »70. Ce premier état constitutionnel est celui d’un corps commun politique, ce n’est pas encore celui d’un corps commun moral dans lequel les personnes agissent uniquement d’après un intérêt pratique. L’état d’un droit de contrainte n’est que l’expression d’un état de nécessité : la contrainte dans l’état civil met fin au droit de se faire justice soi-même qui, dans l’état de nature, est un droit à l’autodéfense et, en tant que tel, le seul cas de nécessité d’agir par permission. Au sein d’un corps politique régi par des lois communes et soumis à un pouvoir supérieur légal, la multitude n’a aucun droit, autrement dit les sujets perdent leur droit de contrainte et chaque particulier cause un tort au peuple s’il conteste le fondement de l’union civile71. Il est opportun de distinguer la multitude du peuple : la première, relative à l’état de nature, est constituée par autant d’actions qu’il y a de personnes naturelles qui la composent et se révèle par là sans unité et sans lois ; le peuple est un corps commun unifié par une loi sous l’autorité d’une volonté souveraine, dans lequel il existe une action réciproque entre les membres qui le composent. Cependant, si le passage de la multitude au peuple résulte d’un accord pathologiquement extorqué, cela signifie qu’il est nécessaire de distinguer la fondation réelle, qui s’inscrit dans le processus de l’histoire de la liberté, du fondement idéal72 de l’État exposé de façon normative et a priori, dans une doctrine pure du droit. Cette première forme d’État, au sens téléologique, qui surgit de l’antagonisme des individus, ne produit qu’une unité distributive de la volonté de tous par une convergence d’intérêts. L’unité collective des volontés, qui est conforme à l’idée même du droit des hommes, est encore une tâche à accomplir, un horizon vers lequel les États existants doivent tendre.

  • 73 M.M., Ak. VI 318, p. 584.
  • 74 Ibid., Ak. VI 319, p. 585.
  • 75 Ibid., Ak. VI 339, pp. 611-612.
  • 76 P.P.P., Ak. VIII 371, p. 366.
  • 77 M.M., Ak. VI 372, p. 650.
  • 78 Ibid., Ak. VI 372, p. 650.
  • 79 Réflexion no 8074, Ak. XIX 602 (1792-1795), citée par F. Oncina Coves, « Contrato e inescrutabilid (...)

12Dans ces conditions, nous sommes en droit de nous questionner sur la nature de cette fondation réelle considérée comme fait. Il ne s’agit pas de s’interroger sur les conditions de cette fondation puisque, d’après notre analyse antérieure, celles-ci relèvent d’un projet téléologique de la nature qui se sert des données anthropologiques pour conduire les hommes vers une communauté juridico-civile, ni sur le contrat originaire qui, en tant que norme et modèle du droit de l’État, n’est pas le principe qui explique l’origine de l’état civil. La question porte sur l’instauration du pouvoir suprême ou son origine première. Or, au § 49, A, de la « Doctrine universelle du droit », Kant note que du point de vue normatif, « l’origine du pouvoir suprême est pour le peuple qui y est soumis insondable »73. Il n’est guère possible de décider si un contrat réel de soumission à l’État procède originairement dans les faits ou bien, au contraire, si c’est le pouvoir qui précède l’instauration de la loi. Cette recherche est vaine et d’autant plus dangereuse pour l’État lui-même, qu’elle suggère, implicitement de la part de celui qui s’y consacre, l’intention de mettre en doute les lois de l’autorité et le fondement de l’union civile. Ces lois, représentées comme si elles provenaient « de quelque suprême législateur »74, ne peuvent être contestées, sous peine de porter atteinte à leur dimension sacrée. Kant n’abandonne pas pour autant cette question relative à la fondation réelle de l’État et la reformule au § 52, en apportant une précision qui est décisive pour notre étude. L’auteur commence par répéter la thèse formulée au § 49 : partir à la recherche, sur le plan des faits historiques, d’une origine première de l’État, revient à se lancer dans une réflexion vide. Cependant, l’argument présenté pour étayer sa position, permet d’envisager une violence fondatrice de l’État : il est impossible de remonter au point de départ de la société civile « car les sauvages ne dressent pas acte de leur soumission à la loi et la nature fruste de ces hommes porte tout de suite à conclure qu’ils y ont d’abord été soumis par la violence (Gewalt) »75. L’instauration de l’État est l’effet d’une violence et en aucun cas d’un devoir éthique. Il s’agit ici de la fondation réelle de l’État, qui n’est pas encore conforme à la doctrine pure du droit déduite de la raison, et qui marque une transition entre l’état de nature, et un état civil qui répond aux exigences d’un fondement réel de l’État d’après les principes normatifs a priori de la doctrine rationnelle du droit : cette transition est l’expression d’un État minimal. Cette violence fondatrice de l’État, qui se présente comme la cause nécessaire de la réunion des volontés, est déjà explicitée dans 1’« Appendice I » du Projet de paix perpétuelle ; l’auteur démontre qu’en l’absence d’intérêt pratique de la part des individus, il faut recourir à la force pour soumettre les individus à une contrainte légale : « Il ne restera d’autre moyen de réaliser dans la pratique l’idée d’un état constitutionnel que la force, sur laquelle on fonde ensuite le droit public. »76 Dans l’état de nature, aucun des individus n’est en mesure d’effectuer cette réunion des volontés individuelles en une volonté générale, par le fait que chacun, se considérant comme son propre juge, se manifeste comme volonté particulière. C’est l’usage de la force, comme moyen extérieur à ces volontés particulières, qui est constitutif d’une communauté juridico-civile. La conséquence d’un tel argument est exposée dans la conclusion de la « Doctrine universelle du droit ». Le pouvoir, nécessairement extérieur aux individus, précède toute loi de contrainte, ce qui explique que la question de savoir comment l’autorité a acquis le pouvoir (Gewalt) sur le plan des faits historiques reste sans réponse « car l’autorité est déjà existante »77. Toute fondation juridique de l’État suppose une situation de fait, par laquelle s’impose une législation commune. Cette situation de fait, qui fait sortir les volontés particulières de l’état de nature, est un véritable coup de force « qui ne saurait être inauguré que par l’occupation de la puissance suprême (Bemächtigung der obersten Gewalt), et qui ainsi commence par fonder un droit public »78. En introduisant la violence dans la fondation réelle de l’État, Kant laisse en suspens la question indécidable de savoir à quel moment dans l’histoire s’est réalisé cet état constitutionnel, pour s’intéresser au moyen par lequel l’État s’est constitué. Sur ce point, Kant insiste sur l’impossibilité d’un pacte lors de la constitution de l’union civile et sur l’idée que la violence et la force précèdent le droit : « Dans l’établissement d’une constitution civile (législation), la force (Gewalt) précède nécessairement le droit. »79 Cette violence fondatrice de l’État est révélatrice du caractère imparfait de la contrainte exercée par la raison sur l’être naturel raisonnable, ce qui implique que les individus ne sortent pas de l’état de nature en accomplissant un devoir éthique, mais en étant forcés par une autorité. L’instauration d’un état constitutionnel fait donc abstraction du mobile des individus, pour leur imposer, par un coup de force, l’entrée dans une constitution civile.

  • 80 S.t.supérieur, Ak. VIII 395, p. 403, note.

13Ainsi, au terme de cette analyse, la théorie juridique kantienne, comme système rationnel, n’exclut pas toute réflexion sur les conditions empieriques qui président à l’instauration de l’État. En posant les fondements a priori des droits acquis, la doctrine du droit pose, dès l’état de nature, la référence au droit privé, en dehors de toute structure étatique. Cela permet de penser un état de nature qui ne soit ni a-juridique ni asocial, et de concevoir à partir du droit privé les normes a priori de l’acquisition. Cependant, bien que chaque volonté doive agir suivant ces lois de l’acquisition, sans une justice distributive, l’acquisition est certes légitime, mais reste, dans cet état de liberté naturelle, incertaine. Il s’ensuit que la matière du droit privé n’acquiert sa pleine effectivité que dans le droit public qui unifie a priori la volonté de tous et qui impose par la subordination une législation contraignante commune. C’est pourquoi le passage de l’état de liberté naturelle à l’état civil est un devoir inconditionnel qui relève du domaine éthique bien qu’il s’applique à la liberté extérieure. En raison de la nature de ce devoir, dont la contrainte n’exerce pas une efficace pratique suffisante, Kant recourt à l’histoire comme lieu de développement des dispositions naturelles afin de rationaliser ce passage. L’entrée en société se révèle alors dépendante de la dimension pathologique des individus, suggérant ainsi que c’est l’intérêt pathologique, « qui doit nécessairement précéder la loi pour que l’action ait lieu »80 ; autrement dit, l’accord entre les individus pour se soumettre aux lois extérieures d’une société politique exprime d’abord une convergence d’intérêts. Toute la question est alors de savoir à présent, comment, au moyen d’un progrès légal des institutions, ce rapport peut s’inverser afin que seule la loi précède nécessairement l’intérêt de telle manière que ce dernier devienne pratique. Ce qui est en jeu dans cette difficulté, c’est le passage d’une communauté juridico-civile à une communauté éthico-civile, et de façon plus rigoureuse, les modalités d’un progrès légal comme pré-condition d’un corps éthique.

Notes

1 Ibid., Ak. VI 291, p. 553.

2 Ibid., p. 553.

3 Ibid., p. 553.

4 Ibid.

5 Ibid.

6 Ibid., Ak. VI 313, p. 577.

7 Ibid., Ak. VI 278, p. 536.

8 Ibid, Ak. VI 280, p. 539.

9 Ibid., Ak. VI 283, p. 543.

10 Réflexion no 7681, M. Castrilo, op. cit., p. 277.

11 Hobbes, Léviathan, chap. XIII, p. 126.

12 Ibid., chap. XIV, p. 129.

13 Ibid., chap. XXIV, p. 262.

14 Locke, Le second traité du gouvernement, § 87, p. 62.

15 M.M., Ak. VI 267, p. 523.

16 Ibid., Ak. VI 312, p. 577.

17 Ibid., Ak. VI 257, pp. 509-510.

18 Ibid., Ak. VI 307, p. 573.

19 Also kann es nur im bürgerlichen Zustande ein aüßeres Mein und Dein geben, au § 8 de la « Doctrine universelle du droit », Ak. VI 256, ne doit pas être traduit, comme le font J. Masson et O. Masson dans l’édition Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, par « Ce n’est donc pas dans l’état civil qu’il peut y avoir un mien et un tien extérieur », p. 508. Il s’agit ici d’un contresens qui fausse la pensée kantienne et rend incohérent le rapport de conditionnalité entre droit privé et droit public : le premier est normatif, le second pose les conditions d’exécution sous lesquelles ces lois peuvent devenir effectives. La traduction fidèle au texte de l’Académie est donc la suivante : « Ce n’est que dans l’état civil qu’il peut y avoir un mien et un tien extérieur. »

20 Ibid, Ak. VI 257, p. 509.

21 F. Marty, « La notion de liberté dans la Métaphysique des mœurs. La liberté de l’arbitre », dans L’Année 1797. Kant, La métaphysique des mœurs, S. Goyard-Fabre et J. Ferrari (dir.), Paris, Vrin, 2000, p. 31.

22 M.M., Ak. VI 312, p. 576.

23 Réflexion no 7730, M. Castrilo, op. cit., p. 278.

24 Ibid., p. 278.

25 Ibid., Réflexion no 7733.

26 Correspondance par Immanuel Kant, p. 558.

27 Hobbes, Léviathan, chap. XIII, p. 126.

28 M.M., Ak. VI 306, p. 573.

29 Ibid., Ak. VI 306, p. 572.

30 Ibid., Ak. VI 257, p. 509.

31 Ibid., Ak. VI 307-308, p. 574.

32 Ibid., p. 574.

33 Ibid., Ak. VI 302, p. 568.

34 Ibid., Ak. VI 307, pp. 573-574.

35 Ibid., Ak. VI 237, p. 487.

36 Ibid., Ak. VI 307, p. 574.

37 Ibid., Ak. VI 311, p. 575.

38 Réflexion no 7996, M. Castillo, Kant et l’avenir de la culture, p. 279.

39 Rappelons le texte de Rousseau : « Ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre ; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède », Du contrat social, liv. I, chap. VIII, Œuvres politiques, Paris, Bordas, 1989, p. 262.

40 Kant est fidèle sur ce point à la pensée de Rousseau qui précise que « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être fibre », ibid., liv. I, chap. VII, p. 261.

41 Th.Pr., Ak. VIII 289, p. 269.

42 Ibid, p. 269.

43 F. Marty, « La notion de liberté dans la Métaphysique des mœurs. La liberté de l’arbitre », art. cit., p. 45.

44 M.M., Ak. VI 308, p. 574. Notons que dans l’édition établie par B. Ludwig, le § 42 est replacé à juste titre dans la Deuxième partie de la « Doctrine universelle du droit », à savoir la « Doctrine du droit public ».

45 Ibid., Ak. VI 394, p. 676.

46 Sur ce point, voir F. Marty, « Les catégories de la liberté : droit et morale », dans Droit et vertu, Kant et la philosophie grecque et moderne, op. cit., p. 150.

47 Nous renvoyons ici à l’analyse menée par M. Castillo dans Kant et l’avenir de la culture, p. 168.

48 P.P.P., Ak. VIII 366, p. 359.

49 M. Castillo, dans Kant et l’avenir de la culture, p. 168.

50 P.P.P., Ak. VIII 366, p. 359.

51 Ibid., Ak. VIII 360-361, p. 353.

52 Hobbes, Liviathan, chap. XIII, p. 125.

53 I.H.U., Ak. VIII 21,p. 193.

54 Hegel : « Le principe moteur du concept, en tant qu’il ne dissout pas seulement les particularisations de l’universel, mais les produit aussi, je le nomme dialectique », § 31, Principes de la philosophie du droit., p. 140. Le terme Aufheben exprime le mouvement même de la dialectique : le développement dialectique est la caractéristique d’un processus rationnel qui s’applique négativement à sa forme antérieure pour la supprimer et la transformer en passant d’un moment à celui qui lui succède.

55 I.H.U., Ak. VIII 20, p. 192.

56 Anthr., Ak. VII 271, p. 1087.

57 I.H.U., Ak. VIII 21, p. 193.

58 Anthr., Ak. VII 322, p. 1133.

59 P.P.P., Ak. VIII 365-366, p. 359.

60 Anthr, Ak. VII 322, p. 1134.

61 I.H.U., Ak. VIII 21, p. 193.

62 Anthr., Ak. VII 230, p. 1047.

63 Ibid., Ak. VII 231, p. 1048.

64 Ibid., Ak. VII 233, p. 1049.

65 Ibid., Ak. VII 235, p. 1051.

66 I.H.U, Ak. VIII 22, p. 194.

67 P.P.P., Ak. VIII 361, p. 353.

68 Ibid., Ak. VIII 368, p. 362.

69 I.H.U., Ak. VIII 21, p. 192.

70 Réflexion no 7681, F. Proust, op. cit., pp. 150-151.

71 Ibid., sur tout ce passage voir Réflexion no 7810, p. 134.

72 Nous empruntons ces expressions « fondation réelle » et « fondement idéal » à B. Bourgeois, « État kantien et État fichtéen », dans L’Année 1797. Kant, la métaphysique des mœurs, p. 134.

73 M.M., Ak. VI 318, p. 584.

74 Ibid., Ak. VI 319, p. 585.

75 Ibid., Ak. VI 339, pp. 611-612.

76 P.P.P., Ak. VIII 371, p. 366.

77 M.M., Ak. VI 372, p. 650.

78 Ibid., Ak. VI 372, p. 650.

79 Réflexion no 8074, Ak. XIX 602 (1792-1795), citée par F. Oncina Coves, « Contrato e inescrutabilidad en Kant », dans Moral, derecho y política en Immanuel Kant, Universidad Castilla La mancha, 1999, p. 352.

80 S.t.supérieur, Ak. VIII 395, p. 403, note.

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