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Droit et éthique chez Kant

 | 
Adelino Braz

Troisième partie. Le passage au droit : du conflit à un corps commun juridique

Chapitre VII. L’état de nature et l’idée du droit privé

Texte intégral

1. L’état de primitivité et la double polarité de l’état de liberté naturelle

1À partir de notre analyse concernant le développement téléologique de la raison, force est d’admettre que le droit revêt une fonction médiatrice au sein de ce processus. Considéré à la fois comme effet de la ruse de la nature et comme moyen permettant de tendre vers la fin ultime de la création, le droit, par le progrès qu’il met en œuvre dans l’histoire, devient la condition logique effective qui rend possible l’éthique. D’après sa priorité téléologique qui se justifie par la coercition que la législation juridique impose au despotisme des désirs, le droit se révèle du coup comme la condition de son propre dépassement vers la sphère de la moralité. Il s’agit à présent, après avoir jeté les fondements de cette dynamique téléologique, de reprendre, dans le détail, aussi bien les différents stades de ce développement que les diverses transitions qui s’y opèrent. L’intérêt de cette réflexion est de montrer comment les différents pas de cette raison en progrès mènent l’individu vers la communauté, et, plus précisément, comment le droit et l’éthique s’articulent dans une histoire de la liberté. Il est donc nécessaire de prendre l’homme à son premier commencement, à savoir dans un état de nature qui met en jeu l’histoire de la liberté ainsi que l’idée du droit privé.

  • 1 Conjct., Ak. VIII 109, p. 503.
  • 2 Ibid., Ak. VIII 115, p. 511.
  • 3 Remarques, Ak. XX 35, trad. B. Geonget, Paris, Vrin, 1994, pp. 119-120.
  • 4 Conjct., Ak. VIII 109-110, p. 504.
  • 5 Ibid., Ak. VIII 110, p. 505.
  • 6 Anthr., Ak. VII 321-322, p. 1133.
  • 7 Ibid., Ak. VII 323, p. 1135.

2Dans l’œuvre de 1786 intitulée Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine, Kant expose l’histoire du premier développement de la liberté et ceci à partir des dispositions originelles de la nature de l’homme1. Kant précise qu’il ne s’agit en aucun cas d’étudier l’histoire ultérieure des progrès de la liberté, mais de rendre compte du passage de l’état de primitivité (Stand der Rohigkeit) à l’état d’humanité2, en partant du premier commencement qui serait l’œuvre de la nature. Sur un plan méthodologique, cette histoire de l’homme est certes hypothétique, mais elle n’en est pas moins régulatrice. En effet, ce premier commencement procède par analogie avec la nature dans la mesure où cette histoire présuppose, comme dans les lois scientifiques, une constance de la nature. Sur ce point, les indications manuscrites des années 1764-1768, plus connues sous le titre de Remarques touchant les observations sur le sentiment du beau et du sublime, nous apportent quelques précisions. Par opposition avec le surnaturel, le naturel est à la fois ce qui est conforme à ce que l’on ne peut modifier, affirmant par là une certaine identité, et ce qui peut être commun à tous les hommes ou seulement à quelques-uns dès lors que l’on supprime le reste3, excluant ainsi toute réforme morale. Ainsi, la visée de Kant est d’examiner la nature de l’homme qui demeure toujours, autrement dit d’étudier l’homme en admettant une constance de sa nature. La fonction de ce début de l’histoire humaine se révèle régulatrice et non chimérique, car il s’agit d’un exercice de l’imagination dont le fil conducteur se rattache à l’expérience au moyen de la raison4. Le premier commencement ou le point de départ de cette histoire ne se situe guère dans un état totalement brut de l’homme, mais plutôt dans un homme rationnel au sens où il fait usage d’une raison instrumentale. Cet état de primitivité n’est pas un état dans lequel l’homme serait déterminé pathologiquement. Au contraire « ce premier homme, ajoute Kant, pouvait donc se tenir debout et marcher ; il savait parler (voir Genèse, chap. II, verset 20) et même discourir, c’est-à-dire parler en enchaînant des concepts (verset 23), donc penser »5. La position kantienne revient à considérer le premier homme comme un animal doué de capacité rationnelle (animal rationabile) qui peut alors faire de lui-même un animal raisonnable (animal rationale)6. Cette caractéristique de l’homme comme animal raisonnable est déjà présente dans la forme et l’organisation de sa main, de ses doigts et de leur extrémité, qui le rendent habile à l’usage de sa raison. C’est pourquoi cette origine anthropologique de l’homme révèle une disposition technique (die technische Anlage), comprise comme une disposition mécanique accompagnée de conscience, répondant à une fin qu’il s’est lui-même fixée7. Cela le rend alors habile indistinctement à toutes formes de manipulation, et pas seulement à un unique type de maniement. Précisons toutefois que l’homme a dû acquérir ces aptitudes, ce que Kant démontre à travers le passage de l’instinct naturel à la raison.

  • 8 C. Herder., Ak. VIII 53, Opuscules sur l’histoire, trad. S. Piobetta, Paris, GF-Flammarion, 1990, (...)
  • 9 Herder,Idées en vue d’unephilosophie de l’histoire de l’humanité, liv. IV, chap. I, trad. M. Rouch (...)
  • 10 C. Herder., Ak. VIII 52, p. 103. Kant s’en prend ici aux théoriciens du préformisme qui posent la (...)
  • 11 C.R.P., Ak. III 441, A 668 / B 696, p. 1265.
  • 12 Ibid, Ak. III 435, A 659 / B 686, p. 1258.
  • 13 C.F.J., Ak. V 423, p. 1224.
  • 14 Voir les analyses de G. Raulet, Histoire et citoyenneté, Paris, PUF, 1996, pp. 83-100.
  • 15 Conjct., Ak. VIII 110, p. 504.
  • 16 C. Herder., Ak. VIII 57, p. 109.
  • 17 Anthr, Ak. VII 321, p. 1133.

3Kant prend donc comme premier commencement de l’histoire humaine un homme doué d’une activité rationnelle et sur ce point il s’oppose à Herder. L’auteur des Idées en vue d’une philosophie de l’histoire de l’humanité pose l’hypothèse d’une création continuée, d’une hiérarchie continuelle des créatures, des espèces animales jusqu’à l’ascension progressive vers l’échelon humain et vers des degrés supérieurs d’existence à l’infini8. Au sein de ce continuisme, la raison semble trouver un fondement organique : « Autant du point de vue théorique que pratique, la raison n’est rien qu’une acquisition : celle de certaines proportions et d’une orientation appliquée aux idées et aux forces, à quoi l’homme a été formé en fonction de son organisation et de son mode de vie »9, précise Herder. Selon ce dernier, la station droite est ainsi assignée à l’homme en fonction de son accession future à la raison, ce qui implique que l’homme est organisé pour être capable de raison. C’est grâce à cette station droite, à la conformation de sa tête en vue de la position debout et à son organisation interne et externe en vue de l’équilibre dans un plan vertical, que toutes les forces organiques modifient leurs actions chez l’homme de façon à l’élever par l’exercice de sa raison au rang d’une créature capable de créer. Or, Kant exclut une telle hypothèse et considère au contraire que cette « montée des formes organiques » n’est que la manifestation d’une diversité et d’une différence entre les êtres qui se situent aux multiples échelons des systèmes organiques sans cesse perfectibles10. La critique kantienne porte sur le fait que cette thèse est difficilement conciliable avec l’expérience car les degrés de cette échelle sont beaucoup trop éloignés les uns des autres pour en tirer une affirmation objective11. En réalité, cette continuité des formes obéit au principe de l’affinité qui ordonne de passer continuellement d’une espèce à une autre par l’accroissement graduel de la diversité12. À cette théorie, l’auteur de la Critique de la faculté de juger oppose une théorie de l’évolution et plus rigoureusement le système de l’épigenèse, car la forme spécifique des géniteurs doit être conçue selon les dispositions internes finales dévolues à la race13. La nature, à l’égard des choses qu’il est possible de se représenter originairement selon la causalité des fins, est alors un principe de développement et un principe de production. Il s’ensuit que la raison elle-même ne trouve aucun fondement organique : c’est la station verticale qui destine l’homme à la raison et non la station droite qui répond à une destination organique de la raison. En ce sens, son aptitude à la moralité doit être dérivée du fait que l’homme comme être raisonnable puisse regarder vers le ciel14. Cela explique le motif pour lequel le point de départ d’une histoire de la liberté ne peut être que l’existence de l’homme comme « ce qui n’est aucunement susceptible d’être dérivé par la raison humaine de causes naturelles antécédentes »15. Vouloir combler le gouffre entre ce qui est accidentel et ce qui est nécessaire16, c’est dépasser les limites de la raison humaine dans la mesure où sa carence héréditaire est de ne pouvoir avoir le droit, et ce absolument, de concevoir a priori des forces fondamentales. Il est utile de rappeler que les forces fondamentales ne produisent qu’une unité rationnelle simplement hypothétique fondée sur un intérêt de la raison, et, que dans ces conditions, elles ne peuvent être déduites de l’expérience. Par conséquent, cela indique que le seul repère possible pour classer l’homme dans le système de la nature vivante, c’est de le considérer comme un animal raisonnable car il est problématique de désigner le caractère de l’espèce. Il aurait fallu pour cela établir une comparaison entre deux espèces d’êtres raisonnables, ce qui se révèle impossible au moyen de l’expérience : « Nous n’avons d’êtres raisonnables extérieurs à cette terre, nulle connaissance qui nous permettrait d’indiquer leur propriété et de caractériser par là ces êtres terrestres dans l’ensemble des êtres raisonnables »17, conclut Kant.

  • 18 Conjct., Ak. VIII 110, p. 504.
  • 19 Remarques, Ak. XX 73, p. 155.
  • 20 Obs., Ak. II 242, p. 493.
  • 21 Remarques, Ak. XX 74, p. 156.
  • 22 Ibid., Ak. XX 27, p. 112.
  • 23 Dans la note XII du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Prem (...)

4L’idée qu’au point de départ de l’histoire de la liberté se situe un homme doué de capacité rationnelle implique alors que l’état de primitivité, qui désigne ici un état non encore transformé sous l’effet de la liberté et du travail, ne correspond pas à un état de détermination pathologique puisque, au sein de cette simplicité naturelle, l’homme est capable de penser. De même, cet état n’est pas un état asocial dans lequel l’homme vit comme un être solitaire. Kant, dans ce premier commencement, situe l’homme vivant dans un couple unique18. Il est important de souligner ici que la relation entre l’homme et la femme ne doit pas être comprise comme une union (Einigkeit) mais bien plutôt comme une unité (Einheit) : la première expression désigne un accord entre deux éléments individuellement indépendants et séparés ; l’union n’est alors possible que là où l’être humain peut constituer un tout sans autrui, ce qui est le cas par exemple entre deux amis, dans un échange ou bien dans les relations de savoir-vivre, sans que l’un des individus soit subordonné à un autre. La seconde expression exprime une liaison de deux éléments qui forment ensemble un seul tout : l’unité dépend de ce qui, eu égard aux besoins aussi bien qu’aux agréments, permet à deux êtres de constituer ensemble de façon naturelle un seul tout19. Le couple comme unité entre l’homme et la femme est lié à l’égalité, car l’homme ne peut jouir d’aucun plaisir de la vie sans la femme et celle-ci à son tour ne peut voir ses besoins assurés sans l’homme. Le couple doit à ce titre former dans la vie conjugale une unité telle qu’il devienne une seule personne morale, animée par l’intelligence de l’homme et le goût de la femme20. Dans l’anthropologie kantienne, le couple se révèle ainsi comme la communauté naturelle de base au commencement même de l’histoire, puisque selon l’analogie de l’égalité de l’action et de la réaction, les deux êtres sont en action réciproque. C’est le signe que Kant place au commencement, un état complet de l’homme qui exclut toute idée d’un état solitaire : « L’homme qui a une femme est complet, il se détache de ses parents, et, dans l’état de nature, il est isolé. »21 La fonction de cet état complet qui réside dans l’unité de deux êtres répond à une double exigence : montrer que la complétude de l’homme et de la femme ne peut se réaliser que dans leur unité et leur affranchissement du joug familial. En se séparant de ses parents, l’homme qui a atteint la majorité « se transplante et devient la racine d’une nouvelle lignée »22. Ensuite, interpréter cet état de primitivité, non comme un état solitaire, mais comme un état d’isolement. À partir de cette unité primaire, Kant, par opposition à Rousseau23, est en mesure de déterminer à l’origine l’existence d’une communauté minimale, une relation réciproque entre deux êtres, explicitant déjà l’idée que la destination de l’individu ne peut s’accomplir qu’au sein d’une dimension communautaire. Toute la difficulté du projet kantien sera de concilier cette communauté de base avec l’ensemble des foyers, au sein d’un corps commun universel.

  • 24 Anthr, Ak. VII 322, p. 1134.
  • 25 Sur ce point, voir la présentation des Remarques touchant les observations sur le sentiment du bea (...)
  • 26 Remarques, Ak. XX 31, p. 116.
  • 27 Conjct., Ak. VIII112, p. 506.
  • 28 Ibid., Ak. VIII 111, p. 505.
  • 29 Anthr., Ak. VII 322, p. 1028.
  • 30 Remarques, Ak. XX 149, p. 225.
  • 31 Conjct., Ak. VIII 113, p. 508.
  • 32 Remarques, Ak. XX 19, p. 104.
  • 33 Ibid., Ak. XX 19, p. 104.

5La question sous-jacente à un début de l’histoire humaine et plus précisément à l’état de primitivité de l’homme s’inscrit, par conséquent, dans un rapport entre individu et communauté. Cette réflexion ne porte pas sur la détermination biologique spécifique originaire de l’homme, à savoir si l’homme par nature est une bête de proie ou un animal pacifique, un animal fructivore ou carnivore. Avec l’éveil de la raison, il s’agit de savoir si l’homme est un animal sociable ou s’il est ombrageux à tout voisinage24. Il faut admettre que dans cet état complet, l’homme n’est pas un être solitaire puisqu’il fonde avec la femme une communauté minimale. Pour autant, c’est bien un état d’isolement qui caractérise cette unité, car cette communauté sexuelle (commercium sexuale) est considérée à ce moment de l’histoire comme unique, sans rapport de proximité avec d’autres hommes. Or, c’est en ce sens que cet état originaire s’affirme comme un idéal de l’homme en la simplicité de sa nature25. Les dispositions et les efforts de l’homme n’ont pour finalité que « l’état de simplicité de la vie »26. En n’obéissant qu’à l’appel de la nature, cet homme primitif est qualifié d’« inexpérimenté »27, de « novice »28, sans pourtant se confondre avec une quelconque simplicité d’esprit (hebes) qui caractérise celui à qui l’on ne peut rien enseigner et qui est incapable d’apprendre29. Le terme de simplicité (Einfalt) répond à un idéal relatif à la satisfaction des besoins de l’homme. Dans la mesure où l’homme ne connaît pas de désirs différents ni de plus grande intensité que ce qui est naturellement nécessaire à sa conservation et à sa reproduction, cet état de simplicité naturelle est une aptitude à se satisfaire de peu, autrement dit un état de frugalité (Genügsamkeit) : « La frugalité en ce qui concerne les besoins s’appelle simplicité. »30 L’homme simple est celui qui n’éprouve que des désirs naturels, des désirs nécessaires à l’homme du fait de sa nature, assurant ainsi sa subsistance. Comme ses agréments se conjuguent avec ses besoins, l’homme naturel est exempt d’agitation (Unruhe). Dans cet état de plénitude, l’âme éprouve un équilibre des impressions sensibles, ce à quoi s’opposent les passions considérées comme impressions fortes : l’état de simplicité naturelle est donc un état de repos (Ruhe) de l’âme, ce qui suggère que l’homme soit modéré non pas en considération de sa santé future puisqu’il n’anticipe rien, se limitant aux besoins sensibles immédiats, mais à cause de son bien-être présent : l’être humain dans cet état complet jouit de l’instant présent « sans rendre présent le temps à venir »31. L’homme n’a donc pas à opposer une résistance aux tendances mal orientées car les siennes sont naturelles et bonnes32. Dans cet idéal d’innocence l’exercice de la raison à l’aide de l’imagination n’a pas encore produit une artificialisation des désirs : « Dans l’état de nature, poursuit Kant, coexistent la simplicité des impressions droites (g(e)raden) et la simplicité en madère de mœurs. » Bien que sa détermination naturelle primitive ne le rende pas sensible à l’intérêt, il ne faut pas conclure de là que les amitiés n’y soient pas possibles. Kant compare cela au temps de la jeunesse, particulièrement favorable car l’homme est davantage désintéressé, compatissant et bienveillant envers l’autre que dans l’âge adulte. Cela nous conduit alors à distinguer l’homme bon par simplicité naturelle et l’homme bon par moralité : ce dernier doit opposer une résistance à son intérêt pathologique afin, dans un premier temps, de se civiliser et ensuite de se moraliser en prenant l’idée même du devoir comme mobile de son action33. Ainsi, l’état de primitivité en s’exprimant comme un état de simplicité, tant dans les besoins que dans les mœurs, fait de l’homme naturel un idéal de modération, au sein d’une communauté minimale.

  • 34 Ibid., Ak. XX 153, p. 229.
  • 35 Conjct., Ak. VIII 111, p. 506.
  • 36 Anthr., Ak. VII 167-168, p. 986.
  • 37 Conjct., Ak. VIII 115, p. 511.
  • 38 Remarques·, Ak. XX 5, p. 89.
  • 39 Ibid., Ak. XX 5, p. 89, note 4, pp. 89-90.
  • 40 Conjct., AL VIII 111, p. 506.
  • 41 Anthr., Ak. VII 128-130, p. 947-948.

6Cet état de perfection ne devient opératoire dans la réflexion kantienne que parce qu’il s’institue comme une norme qui s’explicite pleinement dans le passage de l’état de primitivité à l’état de liberté naturelle, à travers l’éveil et le développement de la raison. Cette articulation est à la racine de tout questionnement portant sur l’état de nature kantien. La difficulté ne se situe pas dans l’alternative entre l’homme comme être solitaire ou l’homme comme être social, mais bien plutôt dans l’inflation des désirs de la communauté minimale, ce qui nous conduit à penser une transition entre le caractère minimal du lien social et son artificialisation à l’infini dans les sociétés. Afin de cerner cette dynamique, il est opportun de reprendre la métaphore de la pointe d’épingle formulée par Kant dans les indications manuscrites de 1764-1768 :« Étrange condition que celle de la nature humaine ! Cet état le plus parfait repose sur une pointe d’épingle (auf einer Haaresspitze) ; l’état de la nature simple et originelle ne dure pas ; l’état de la nature restituée est plus durable mais n’est jamais innocent. »34 En effet, l’état de simplicité naturelle repose sur un fondement trop fragile pour devenir permanent. Kant le considère comme une idée nécessaire afin de pouvoir mesurer toute la distance qui sépare l’homme de l’artifice de l’homme de la nature. Ce qui est en jeu dans cette transition, c’est l’inflation des désirs de la communauté de base. Le moteur de cette sophistication des désirs réside dans l’éveil et l’exercice de la raison, qui se manifeste ainsi comme un principe de changement sur le plan des besoins et comme un élément de rupture relativement à l’état de l’homme. Si l’activité de la raison introduit l’agitation dans l’âme, mettant fin à son état de repos pour la soumettre au despotisme des désirs, elle n’est pas encore, à son premier stade de développement, une raison pratique, mais une raison instrumentale au service des inclinations. À l’aide de l’imagination, la raison qui commence à s’éveiller est un principe de changement en tant qu’elle élargit la connaissance de ses besoins au-delà des limites de l’instinct naturel, créant ainsi chez l’homme des désirs artificiels35. L’imagination (facultas imaginandi) tient un rôle prépondérant dans cette éclosion de penchants superflus. Comme faculté des intuitions hors de la présence même de l’objet, l’imagination n’est pas uniquement reproductrice, réduite au simple rappel, elle peut également se révéler comme une faculté productrice (exhibitio originaria), créatrice de fictions36. Cela ne signifie pas pour autant qu’elle soit créatrice, douée d’un pouvoir d’engendrer une représentation sensible qui n’a jamais été donnée à notre faculté de sentir. Toutes les impressions, bien qu’elles soient composées par l’imagination, sont tirées originairement de la faculté de sentir. Cette faculté productrice, en se conjuguant avec la raison comprise comme faculté de s’autodéterminer, indépendamment des conditions temporelles, s’oppose aux désirs naturels : par la raison, l’homme se situe au-delà de l’immédiateté de l’instinct naturel, et par l’imagination, il se met à errer en dehors des limites de la nature en produisant des désirs superflus. Cela suggère que cette inflation des désirs dépasse à la fois l’immédiateté et la nature. Ce qu’il faut retenir ici, c’est l’idée que la raison ne se limite pas à changer l’ordre et la modération de l’instinct naturel, elle opère une véritable rupture avec l’état de primitivité37. Ce qui se joue implicitement dans cette articulation, c’est la transition de l’état naturel de frugalité (Genügsamkeit) au sein duquel l’homme n’éprouve guère de désirs différents de ce qui lui est naturellement nécessaire, à l’état d’opulence (Üppigkeit) dans lequel le développement artificiel des penchants pervertit les déterminations naturelles originaires : « Celui qui a appris à convoiter plus que ce qui est nécessaire selon la nature est excessif. »38 Comme le souligne très justement Brigitte Geonget39, le terme « excessif » (üppig) est à double emploi : sur le plan socio-historique, il désigne l’état développé de civilisation caractérisé par l’abondance des biens et par l’artificialisation démesurée des besoins ; sur le plan psychologique, le terme caractérise la situation de l’individu qui ne se contente plus de la seule subsistance et qui par là s’inscrit dans une logique inflationniste des convoitises. Ces désirs artificiels s’expriment sous le nom de concupiscence et, en favorisant le développement de ces penchants superflus, prennent le nom de luxure40. L’origine de cet état d’opulence, marqué par des besoins imaginaires, se situe dans l’égoïsme qui se manifeste d’emblée avec l’éveil de la raison. Cet égoïsme se présente sous toutes ses formes puisqu’il est à la fois logique, dans la mesure où l’homme tient pour inutile de soumettre son jugement à l’épreuve d’autrui, esthétique, son propre goût s’instituant comme normatif, et moral, car toutes les fins sont réduites à sa propre personne41.

  • 42 Remarques, Ak. XX 56, p. 138.
  • 43 Conjct., Ak. VIII 112, p. 507.
  • 44 Qu.pensée, Ak. VIII 146, p. 544.
  • 45 Réflexion no 1501, M. Castillo, op. cit., p. 263.
  • 46 Conjct, Ak. VIII 115, p. 511.
  • 47 Remarques, Ak. XX 31, p. 116.
  • 48 La traduction par « idéal » est celle de R. Terra dans A política tema, Idéia e realidade na filos (...)

7Toutefois, cette transition de l’état de frugalité à l’état d’opulence se double d’un passage de la tutelle de la nature à un état de liberté. Cette remarque exige quelques précisions afin de cerner rigoureusement la notion de l’état de nature chez Kant. L’opposition établie par Kant ne réside pas entre l’état de nature et l’état de liberté, mais bien plutôt entre deux stades de l’état de nature, à savoir entre l’état de primitivité et l’état de liberté naturelle. Kant lui-même dans une note manuscrite écrit : « L’état de nature, c’est-à-dire la liberté. »42 Avec l’éveil de la raison comme faculté de commencer de soi-même une série d’événements, l’homme découvre en lui l’usage de l’arbitre comme « le pouvoir de choisir lui-même un mode de vie »43. Cependant, le premier usage de la raison qui brise les chaînes de l’instinct naturel dégénère en un abus et en une présomptueuse confiance dans l’indépendance de son pouvoir à l’égard de cette restriction44. Ce stade, qui est celui de l’incrédulité rationnelle, car l’être humain enlève aux lois morales leur force comme mobile de cœur ainsi que leur autorité, fait de la liberté une passion. Autrement dit, le passage de la tutelle de la nature à l’état de liberté commence avec une impulsion à ne pas dépendre d’autrui et à rejeter comme mauvais tout ce qui fait obstacle à l’affirmation des désirs de l’individu : « L’homme commence par le plus grand bien naturel et par l’état le plus brut de la liberté. »45 Il est alors possible de comprendre la thèse kantienne selon laquelle « l’histoire de la nature commence donc par le Bien, car elle est l’œuvre de Dieu ; l’histoire de la liberté commence par le mal, car elle l’œuvre de l’homme »46. L’homme a certes une disposition (Anlage) au Bien, disposition prise au sens de ce que la nature lui a donné comme possibilité, mais c’est le mal qu’il choisit comme penchant et qu’il se donne ainsi comme nature, lors du premier pas de la raison. Du coup, la question qui se pose est de savoir quelle est la fonction de cet état de primitivité à l’égard de l’état d’opulence puisqu’il semble réduit à une idée, dont le concept ne trouve aucune application dans l’expérience. Dans les Remarques touchant les observations sur le sentiment du beau et du sublime, Kant avance que cette détermination originaire se présente comme un Richtmaβ de l’usage et de la jouissance de l’opulence sociale47. La terminologie est ici riche d’enseignements : le terme Richtmaβ est composé d’une part de Richt, racine de die Richtung « la direction, la tendance » ainsi que de die Richtigkeit, « l’exactitude, la justesse » ; et d’autre part, de das Maβ « la mesure, l’unité » qui nous donne le verbe messen « mesurer ». À partir de ces précisions, la pensée kantienne considère l’état de simplicité comme une règle de mesure qui donne la norme, un « idéal »48. Dès 1764, Kant conçoit cet état de primitivité comme une idée, bien qu’il ne la formule pas encore en tant que telle, capable de rendre compte de la distance qui sépare l’homme de l’artifice de son état naturel de modération. Cette règle de mesure permet alors de savoir si l’homme a gagné ou perdu dans cette transition de l’état de frugalité à l’état d’opulence.

  • 49 Remarques, Ak. XX 17, p. 102.
  • 50 Ibid, Ak. XX 66, p. 148.
  • 51 Ibid., Ak. XX 102, p. 183.
  • 52 Ibid., Ak. XX 74, p. 156.
  • 53 Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Première partie, op. rit (...)
  • 54 Ibid., p. 42.
  • 55 Ibid., p. 45.
  • 56 Léviathan, XI, trad. F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 96.
  • 57 Ibid., VI, p. 46.

8Force est d’admettre que, pour l’individu, ce premier pas hors de l’état de simplicité naturelle représente une chute du point de vue moral, puisque le premier état de liberté est celui d’une liberté sans loi, au sein de laquelle la raison, au service d’une inflation des désirs, rend l’homme insociable. Cette insociabilité s’explique par un rapport de proximité entre les hommes qui se considèrent toutefois comme étrangers, et plus rigoureusement étrangers dans leurs intérêts. Cela est explicite dans le cas de la propriété. Kant rappelle qu’il n’existe pas chez l’homme une inclination immédiate naturelle à l’acquisition ; celle-ci ne se manifeste que dans un état général d’opulence où chacun cherche à servir ses propres intérêts49. Le monde entier animé ou inanimé, dépourvu d’arbitre, est au pouvoir de l’homme, et chacun peut alors le contraindre et le mouvoir selon son arbitre50. Or, tant que cet état excessif se situe au stade d’une liberté naturelle, il n’existe pas de lois communes extérieures capables de rendre l’acquisition effective. En l’absence d’un droit civil et face à la crainte de la menace d’autrui, l’homme développe un instinct de domination qui l’entraîne vers un état de discorde. La transition vers un état de liberté naturelle est donc une dégénérescence pour l’individu qui manifeste sa liberté comme un penchant illimité, aboutissant à un état de guerre de tous contre tous. Cela ne découle guère d’une haine naturelle de l’homme envers l’autre. C’est bien plutôt la crainte que ce dernier inspire dans un état d’insécurité : « Il est donc sur ses gardes et l’égalité qu’il croit perdre le conduit à prendre les armes. »51 La référence à la conception de l’état de nature de Hobbes est explicitée dans ce même texte : « L’homme est si peu enclin à se joindre aux autres qu’il craint même l’approche d’autrui. De là l’état de nature. Hobbes. »52 L’originalité de Kant consiste ici à dépasser la divergence entre les positions de Rousseau et de Hobbes. Kant s’inspire des thèses du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes pour caractériser l’état de primitivité. Selon Rousseau, l’homme de nature, qu’il ne faut guère confondre « avec les hommes que nous avons sous les yeux »53, vit dans un état de repos. Son âme, qui n’est pas encore soumise au mouvement tumultueux des passions, se limite au seul sentiment de son existence actuelle et immédiate, sans aucune projection dans l’avenir. Les seuls biens qu’il connaisse sont la nourriture, une femelle et le repos, faisant ainsi de cette détermination originaire un état de simplicité naturelle. Au sein de cet état d’innocence, il n’existe aucune méchanceté naturelle dans la mesure où l’homme de nature n’a aucune idée de la bonté au sens moral54. Cela ne signifie pas pour autant que l’homme primitif soit dépourvu de vertu naturelle, susceptible de le conduire à respecter les autres êtres. Cette disposition que Rousseau nomme pitié, comme identification de soi-même à la souffrance d’un autre, est naturelle au sens où elle est antérieure à l’usage de la réflexion. C’est dans ce sentiment universel qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouve à faire du mal à autrui, indépendamment des maximes de l’éducation55. Cependant, si Kant caractérise l’état de primitivité comme un état de simplicité naturelle, sans méchanceté originelle, le passage à l’état de liberté naturelle aboutit à des conséquences opposées à celles de Rousseau. En effet, lorsque la liberté est vécue comme une passion, la crainte réciproque des individus conduit chacun à prendre les armes. La réflexion kantienne reprend ici la réflexion du penseur anglais. Selon Hobbes, la cause de l’état de guerre de chacun contre chacun « n’est pas toujours qu’on espère un plaisir plus intense que celui qu’on a déjà réussi à atteindre ou qu’on ne peut pas se contenter d’une puissance modérée : mais plutôt qu’on ne peut pas rendre sûrs, sinon en acquérant davantage, la puissance et les moyens dont dépend le bien-être qu’on possède présentement »56. Le désir indéfini de puissance n’est pas l’effet d’une constitution interne de l’individu mais s’enracine dans un souci de sécurité. Dans la mesure où chacun est habité par le souci de la conservation de son mouvement vital au moyen de son mouvement volontaire57, dans un état de nature dans lequel il n’existe pas de puissance commune ni de pouvoir politique supérieur, l’autre est toujours un concurrent et un ennemi. La sécurité ne peut alors être acquise qu’au moyen de la domination qui se transforme en une accumulation indéfinie de puissance car elle sans cesse remise en cause.

  • 58 Conjct., Ak. VIII 115, p. 511.
  • 59 Ibid., Ak. VIII 116, p. 511.
  • 60 Remarques, Ak. XX 31, p. 116.
  • 61 Ibid., Ak. XX 14, p. 99.
  • 62 An.Semestre, Ak. II 311-312, p. 521.
  • 63 Remarques, Ak. XX 31, p. 116.

9Le passage de l’état d’innocence à l’état de liberté naturelle est donc une dégénérescence sur le plan de l’individu. Au contraire, sur le plan de l’espèce, Kant considère que ce premier état de liberté est un « progrès vers le mieux »58, car la raison comme force dynamique développe par la discorde les germes du bien qui sont en elle. « Pour l’individu, poursuit Kant, qui dans l’usage de la liberté ne songe qu’à lui-même, il y eut perte lors de ce changement ; pour la nature, qui avec l’homme poursuit son but en regardant l’espèce, ce fut un gain. »59 À partir de cette remarque, si l’état d’innocence est un Richtmaβ, une règle de mesure et un idéal, ce n’est en aucun cas l’idéal d’un retour de l’homme civilisé vers le « bonheur de l’homme sauvage »60, mais un idéal qu’il faut accomplir au sein même de la civilisation. Kant n’envisage aucune solution régressive : certes, l’état de nature restituée est durable et jamais aussi innocent que l’état de simplicité naturelle, mais en lui-même, l’homme n’envisage jamais un retour à cet état originaire. L’homme a perdu le sentiment des plaisirs simples car l’état civilisé l’inscrit d’emblée dans une sophistication des désirs. Le propos de Kant est bien de mesurer ce qui change et ce qui perdure dans cette transition entre la nature et la liberté, ceci afin de cerner la véritable destination de l’homme. Rappelons ici la comparaison méthodologique que Kant établit à ce titre avec Rousseau : « Rousseau. Il procède de manière synthétique et il part de manière naturelle ; je procède de manière analytique et je pars de l’homme civilisé. »61 Il ne s’agit pas de faire retour à un stade à jamais perdu mais de reconquérir un état de simplicité inhérent à l’homme naturel au sein même de la civilisation. Dans un texte de 1765-1766, Kant posait déjà l’idée que la destination morale de l’homme consiste dans cette transition entre « l’état de simplicité sauvage » et « l’état de simplicité cultivée »62, indiquant par là qu’il s’agit bien pour l’être humain de retrouver cet état de modération dans un état civilisé. L’argument kantien n’oppose pas ici la nature à la civilisation mais exige plutôt l’intégration de l’une dans l’autre, se donnant ainsi pour idéal « un homme de la nature devenu civilisé »63 par ses dispositions et ses efforts. Par conséquent, l’état de nature chez Kant est un terme qui recouvre deux champs distincts entre lesquels s’opère un passage : l’état de primitivité qui se définit comme état de frugalité et l’état de liberté naturelle qui se présente comme un état d’opulence. La pertinence de Kant est de montrer que l’opposition ne réside pas entre un état de nature et un état social, et encore moins entre nature et liberté. C’est bien plutôt un état de la liberté qui est jugé au regard d’un idéal de modération pris comme règle de mesure.

  • 64 Rel., Ak. VI 95, p. 115.
  • 65 C.R.P., Ak. III 491-492, A 751-752 / B 779-780, p. 1326.
  • 66 Léviathan, XIV, p. 126.
  • 67 M.M., Ak. VI 307-308, p. 574.
  • 68 Rel., Ak. VI 97, p. 117, note.
  • 69 Ibid., p. 117, note : « L’état de nature des hommes est une guerre de tous contre tous. » Hobbes é (...)
  • 70 « Est un état de guerre, etc. », Rel., Ak. VI 97, p. 117, note.
  • 71 Ibid., p. 118.
  • 72 Ibid., « Il faut sortir de l’état de nature », p. 118.

10Au sein de cette dynamique téléologique où le premier pas de la raison conduit à un état de guerre, la grande innovation de Kant est de considérer cet état de liberté naturelle du point de vue du droit et de l’éthique. Dans La religion dans les limites de la simple raison, l’auteur distingue un état de nature juridique (der juridische Naturzustand) et un état de nature éthique (der ethische Naturzustand)64. Afin de comprendre comment Kant construit cette double polarité de l’état de liberté naturelle, il est nécessaire de reprendre la conception de l’état de nature comme état de guerre. Dès la Critique de la raison pure, l’auteur, en envisageant les limites de la connaissance de la raison, avance l’idée que sans une critique préalable de son usage, sans un « véritable tribunal pour toutes les controverses de cette faculté »65, la raison demeure à l’état de nature au sein duquel elle ne peut faire valoir ses prétentions qu’au moyen de la guerre. En se référant explicitement à Hobbes, Kant précise que cet état se caractérise par l’injustice et la violence car la liberté, en excluant toute contrainte exercée par la loi, s’affirme comme un penchant illimité en conflit avec l’intérêt général. Il faut noter que les arguments de Hobbes semblent s’opposer à la conception de l’état de nature comme état d’injustice : « Cette guerre de chacun contre chacun a une autre conséquence : à savoir, que rien ne peut être injuste. Les notions de légitime et d’illégitime, de justice et d’injustice, n’ont pas ici leur place. Là où il n’est pas de pouvoir commun, il n’est pas de loi ; là où il n’est pas de loi, il n’est pas d’injustice. »66 Pour rétablir le bien-fondé du rapprochement opéré par Kant, il faut relire le § 42 de la « Doctrine universelle du droit »67. Kant considère l’injustice d’un double point de vue : d’après le devoir de la raison qui oblige les hommes à respecter les lois juridiques, l’injustice réside dans le fait de vouloir demeurer dans cet état de liberté naturelle, dont la violence retire toute validité au concept de droit lui-même. D’après l’état de liberté privé de lois extérieures, les hommes ne commettent aucune injustice les uns envers les autres en se faisant la guerre, car ce qui vaut pour l’un vaut réciproquement pour l’autre, ce qui accorde sa position avec celle du penseur anglais. Dans le texte de 1793, Kant reprend cette conception de l’état de nature de Hobbes mais rectifie, dans une note68, sa formulation. La proposition ne doit pas s’écrire Status hominum naturalis est bellum omnium contra omnefi69, mais plutôt « est status belli, etc. »70 La visée de Kant est de montrer que l’état de liberté naturelle est un état de guerre, moins par le fait que peuvent éclater des hostilités, que par la condition même de cet état. Bien que les hommes dans cet état soient susceptibles de droit, que ce soit le droit de propriété ou le droit naturel (natürliche Recht) à la conservation, chacun se donne le droit d’être son propre juge sur ce qui est sien et ce qui est droit par rapport aux autres. Ce qui est à la racine de cette dégénérescence, c’est l’égoïsme qui conduit à s’affirmer soi-même comme norme universelle, indépendamment des autres : la maxime de l’amour de soi devient normative. Cette opposition au pluralisme fait ainsi naître la crainte de l’autre en face de laquelle chacun n’a d’autre choix que de prendre les armes : « C’est là un état de guerre où chacun doit être continuellement armé contre chacun. »71 Du coup, la seconde proposition de Hobbes exeundum esse e statu naturali72, que Kant qualifie de devoir moral, n’est que la conséquence de la première. Lorsque l’individu fait de sa liberté un penchant à l’égoïsme, il rend impossible toute coexistence des libertés dans la mesure où il porte préjudice aux droits de tous les autres, droits qui, à l’état de nature, ont une validité sans avoir d’effectivité. Seule l’union civile, garantie par la contrainte des lois extérieures publiques, confère à ces droits une effectivité, car elle permet de concilier la liberté avec la loi et la volonté avec l’autonomie de la volonté générale.

  • 73 Ibid., Ak. VI 95, p. 115.
  • 74 Ibid., Ak. VI 97, p. 118.
  • 75 Ibid., Ak. VI 97, p. 117.
  • 76 Ibid., Ak. VL 97, p. 118.

11Cet état de guerre de chacun contre chacun est ainsi commun à l’état de droit ou état de nature juridique et à l’état de nature éthique : « Dans les deux cas chacun se donne à lui-même la loi, et il n’y a pas d’instance extérieure à laquelle avec tous il se reconnaîtrait soumis. »73 En effet, cet état est l’expression d’une liberté anarchique, autrement dit l’affirmation d’un arbitre qui se présente comme un simple pouvoir de choisir, sans pour autant s’affirmer comme pleinement libre, au sens où cet arbitre serait déterminé par la loi de la raison. Cela est le résultat de la transgression de la loi morale qui conduit chaque individu à se déterminer selon son intérêt pathologique, affirmant du coup une indépendance à l’égard de toute loi coercitive. L’état de nature tant sur le plan juridique que sur le plan éthique est la manifestation de l’hétéronomie de la volonté qui prend pour principe de détermination la propriété de ses objets, excluant toute contrainte de la législation universelle imposée par sa propre raison. Cependant, au-delà de ces points communs entre l’état de nature juridique et l’état de nature éthique, il existe des distinctions dont il faut tenir compte pour comprendre comment se constitue ensuite la dynamique téléologique entre le droit et l’éthique. Bien que Kant se limite à quelques brèves remarques à ce sujet, la nature de la loi et de l’instance commune de ces deux notions, n’est guère identique. Du point de vue juridique, l’état de nature est la manifestation d’une liberté extérieure, relative uniquement aux actions et au rapport conflictuel entre les arbitres. L’individu oppose une résistance à la coexistence des arbitres, car sa propre loi n’obéit pas aux lois de droit public comprises comme lois communes imposant une contrainte extérieure. La contrainte exercée par le droit public n’autorise aucune latitude à l’arbitre quant à l’exécution des lois, ceci afin de régler le rapport extérieur entre les arbitres. Ce n’est pas le cas dans l’état de nature éthique qui concerne la liberté intérieure au sein d’un rapport de soi avec soi. L’individu est ici en conflit avec la loi de sa propre raison, opposant ainsi l’être phénoménal et l’être nouménal : c’est « un état d’absence intérieure de moralité dont l’homme naturel doit s’efforcer de sortir au plus tôt »74. Plus rigoureusement, cet état n’est pas le manque d’un fondement du bien, mais c’est un fondement positif de l’opposition au mal. Ce qui signifie que l’être naturel raisonnable a connaissance de la loi morale sans pour cela lui obéir. La transgression de la loi de la raison laisse éclater un penchant (Hang) au mal sans rendre ainsi effective sa disposition (Anlage) au bien : « L’état de nature éthique, poursuit Kant, est un état d’incessantes attaques du mal. »75 Il s’ensuit que la loi morale dont l’universalité est le fondement d’un corps commun éthique (ethisches gemeines Wesen), en étant bafouée, ne peut empêcher le désaccord entre les individus. L’état de nature éthique se révèle alors « un état d’agression réciproque public contre les principes de la vertu »76. La vertu permet à l’être sensible de se réconcilier avec l’être moral, devenant législateur de sa propre loi, dont l’universalité l’institue comme membre d’une communauté éthique.

12Ainsi, l’intérêt d’une telle distinction au sein même de l’état de liberté naturelle est de pouvoir rendre compte d’une double exigence pour l’homme : il doit sortir de cet état afin de constituer une communauté, et ensuite opérer un passage entre la communauté juridico-civile soumise à des lois de droit public et la communauté éthico-civile fondée sur de pures lois de vertu. Cette distinction se situe, par conséquent, à la racine même de la dynamique téléologique qui se joue entre le droit et l’éthique. Si, au premier pas de la liberté humaine, qui rompt avec l’état de primitivité, droit et éthique sont dans un état de nature, le progrès de la raison implique un passage à l’état juridico-civil, qui est à la fois la constitution d’une coexistence des libertés, qui reste extérieure, et la condition de son propre dépassement vers un état éthico-civil. En plaçant la question du droit et de l’éthique dès l’état de liberté naturelle, Kant nous indique que tout progrès de la raison doit penser ces deux législations dans un même système, l’avènement du droit se présentant comme la condition logique d’un tout de la moralité.

2. La dimension juridique de l’état de nature : la question du droit privé

  • 77 M.M., Ak. VI 312, p. 576.
  • 78 Ibid., Ak. VI 312, p. 577.
  • 79 M.M., Ak. VI 312-313, p. 577.

13Au § 44 de la « Doctrine universelle du droit », Kant oppose l’état de nature juridique à l’état civil dont la puissance de la législation réside dans la contrainte extérieure, publique et légale77. L’état de nature est « un état où les lois sont absentes (status justitia vacuus) et où, lorsque le droit était controversé (jus controversum), il ne trouvait aucun juge qui ait la compétence de rendre exécutoire la sentence au nom de laquelle chacun pourra désormais par la violence amener autrui à entrer dans un état juridique »78. Le manque de précision de la formule kantienne, qui caractérise l’état de nature juridique par l’absence du droit, peut d’emblée donner lieu à deux interprétations divergentes de la théorie du droit. Soit cette absence de droit doit être comprise sur le mode d’une exclusion de toute juridiction, auquel cas il faudrait admettre que l’état de nature est un état a-juridique et, par conséquent, que la relation entre le droit privé et le droit public dans la réflexion kantienne est une relation de fondement : en dehors d’une législation légale et publique, aucune juridiction ne semble concevable, pas même un droit privé naturel. Soit cette absence de droit signifie que la juridiction est certes possible dans l’état de nature, mais simplement en tant qu’idée, car en l’absence du droit public elle ne peut acquérir d’effectivité. Dans ce cas, l’état de nature a une valeur juridique et établit du coup un rapport de conditionnalité entre le droit privé et le droit public comme divisions du droit de nature (Naturrecht). C’est précisément cette dernière position que retient Kant pour fonder sa théorie juridique. En effet, suivant nos analyses précédentes, le droit civil ou public se présente comme une conséquence logique et comme une condition d’effectivité du droit privé. Conséquence logique, puisque c’est la reconnaissance juridique d’une acquisition sur le plan du droit privé, même à titre provisoire, qui rend possible le devoir d’entrer dans un état civil79 ; condition d’effectivité, car c’est uniquement dans le droit public que le droit privé, qui a au préalable une valeur juridique dans l’état de nature, devient effectif et rend ainsi péremptoire le mien et le tien extérieur. Afin d’expliciter ces deux points, le meilleur exemple est sans doute celui des modes d’acquisition.

  • 80 Nom traditionnel donné à la prescription acquisitive, manière d’acquérir par la possession prolong (...)
  • 81 Ibid., Ak. VI 291-296, pp. 554-560.
  • 82 Ibid., Ak. VI 291, p. 553.
  • 83 Sur tout ce passage voir Réflexions no 7727-7730, M. Castillo, op. cit., p. 278.

14Kant distingue trois sortes d’acquisition qui ne sont pas empiriques, car le sujet a accès à la possession sans que ce soit l’effet d’une causalité dans le temps. La première est acquise par une longue possession (usucapio)80, la seconde par héritage (acquisitio hereditatis), suivant la translation de l’avoir et du bien d’un mourant à un survivant par l’accord de leurs deux volontés, et la dernière par mérite immortel (meritum immortale)81. L’auteur souligne que ces différents modes d’acquisition sont conçus a priori dans l’état de nature, puisqu’ils ont pour fondement une simple idée de la raison pure82. Cela suggère d’une part, que l’état de nature n’est pas a-juridique et d’autre part, que le droit privé n’est pas fondé par le droit public car il est pensé en dehors de toute législation publique contraignante. Cette antériorité logique du droit privé sur le droit public se révèle même nécessaire afin d’établir suivant ses prescriptions les lois de la constitution civile. Toutefois, ces trois modes d’acquisition idéale ne peuvent prendre effet que dans l’état civil. La difficulté relative à la valeur juridique de l’état de nature est donc levée. L’état de nature comme moment du droit privé se révèle comme un état anhistorique doté d’une valeur juridique. Comme simple idée, la juridiction n’est que potentielle : le droit dans l’état de nature énonce les principes de la dijudication, les principes de la conformité des actions au droit. Il contient le principe selon lequel doit s’organiser la justice externe. C’est le droit public qui énonce les conditions dans lesquelles le droit privé naturel devient effectif, car il affirme les principes de l’actuation au moyen de l’institution d’un état de justice externe ou distributive83. Il reste à présent à cerner les fondements juridiques du droit privé et, plus précisément, les fondements de la propriété, afin de reconstruire rigoureusement le rapport de conditionnalité entre le droit privé et le droit public, caractéristique primordiale de la théorie kantienne du droit.

  • 84 Ibid., Ak. VI 237, p. 487.
  • 85 Remarques, Ak. XX 91-92, p. 174.
  • 86 M.M., Ak. VI 245, p. 495.
  • 87 Ibid., Ak. VI 249, p. 499.
  • 88 Ibid., Ak. VI 258, p. 511. Il convient de souligner ici que Kant se démarque, aussi bien dans l’or (...)

15À ce titre, il convient de reprendre la division du droit subjectif au § B de la « Division générale du droit ». Le pouvoir (Vermögen) moral d’obliger les autres distingue le droit inné et le droit acquis84. Le premier renvoie au mien et au tien interne, à ce que la personne possède par nature comme sien. L’auteur considère qu’il n’existe qu’un seul droit inné, la liberté, inscrite dans la nature même de l’homme. Cette liberté antérieure à toute législation étatique s’affirme comme une indépendance par rapport à un autre arbitre contraignant. Il est nécessaire de rappeler que la servitude pour Kant est considérée, dès les indications manuscrites de 1764-1768, comme anti-naturelle : l’être humain doit s’accommoder à la contrainte exercée par la nature mais « ce qui est bien plus pénible et contre nature que ce joug de la nécessité, c’est la soumission d’un homme à la volonté d’un autre homme »85. Cette soumission, rappelons-le, est contre nature au sens où l’homme est réduit par là à un simple moyen et est rabaissé au statut de chose qui n’est susceptible d’aucune imputation puisqu’il lui manque la liberté. L’expression « le prix d’une personne » présente ainsi pour Kant une contradiction dans les termes puisque seule une chose acquiert un prix, une valeur relative, alors que la personne est au contraire douée d’une valeur absolue, d’une dignité. Dans la servitude, la dignité est bafouée à tel point que la personne devient aliénée, au sens de l’allemand Entfremdung « devenir étranger à soi-même ». S’il s’agit de conserver son indépendance, ce n’est aucunement sous le mode d’une passion, d’une dégénérescence, car celle-ci doit être compatible avec la liberté de tout autre suivant une loi universelle. Le sujet de droit se fonde d’abord sur la personnalité, condition d’une autonomie de la volonté dont le concept juridique s’enracine dans une interpersonnalité, une relation entre deux arbitres dont chacun d’eux est une causalité libre agissant dans le temps. Si la liberté est relative au mien et au tien interne, se présentant par là comme le seul droit inné, les droits acquis s’appliquent au mien et au tien extérieur. Le mien extérieur est d’abord un objet distinct du sujet ou encore un objet situé à un autre endroit (positus) dans l’espace et dans le temps86. Ensuite, selon une définition nominale, le mien extérieur est certes ce qui se situe hors de moi, mais surtout s’affirme comme « ce dont ce serait me léser que de m’empêcher d’en faire l’usage qui me plaît »87. Les objets extérieurs peuvent être de trois sortes, suivant les divisions de la « Deuxième section » du droit privé naturel, dans l’œuvre de 179788.

  • 89 C.R.P., Ak. III 93, A 80 / B 106, p. 834.
  • 90 M.M., Ak. VI 247, p. 497.
  • 91 Ibid., Ak. VI 260, p. 513.
  • 92 Cette remarque est formulée explicitement à l’encontre de Kant par Hegel qui note que « en ce qui (...)
  • 93 Ibid., Ak.. VI 276, p. 535.
  • 94 Ibid., Ak. VI 358, p. 632.
  • 95 Cette catégorie juridique comme jus realiter personale n’existe pas avant Kant, ce qui lui vaudra (...)
  • 96 Ibid., Ak. VI 358, p. 633.
  • 97 Ibid., Ak. VI 359, p. 634.
  • 98 Ibid., Ak. VI 277-278, p. 536.
  • 99 Hegel reprendra ce passage pour formuler une critique de la conception contractuelle du mariage : (...)

16Cette division reprend les catégories de la relation de la Critique de la raison pure89, ceci afin de rendre compte du rapport entre « moi et les objets extérieurs suivant les lois de la liberté »90. Suivant la catégorie de la substance, un objet extérieur de mon arbitre est mien lorsqu’une chose corporelle, en dehors de moi, est en ma possession. À ce type d’objet correspond le droit réel (Sachenrecht) qui traite de la possibilité de devenir propriétaire d’une chose corporelle suivant l’acte d’un arbitre unilatéral91 ; dans le vocabulaire juridique, l’adjectif « réel » ne se confond pas avec « effectif », « véritable » ou « authentique » : par son étymologie latine res, « la chose », il signifie ce qui est relatif aux choses. Le titulaire d’un droit réel possède ainsi un pouvoir sur une chose. Suivant la catégorie de la causalité, le mien extérieur est celui d’une prestation d’un autre, et plus précisément l’arbitre d’un autre pour une action déterminée, ce qui correspond au droit personnel (persönliches Recht). À la différence du droit réel, le droit personnel s’exerce vis-à-vis d’une personne et non sur une chose ; du point de vue du titre, l’acquisition est ici l’acte d’un arbitre bilatéral au moyen d’un contrat. Il faut cependant rester vigilant pour ne pas opérer un glissement de sens du droit personnel vers le droit des personnes, puisque le premier chez Kant ne traite que des contrats, et plus précisément du droit pour le créancier d’exiger du débiteur l’exécution de son engagement, alors que le second, dans la tradition du droit romain, traite des conditions statutaires de la personnalité (status libertatis, status civitatis, status familiae)92. Enfin, suivant la catégorie de la communauté, le mien extérieur est l’état d’un autre par rapport à moi et s’inscrit dans le droit personnel à modalité réelle (dingliche Art persönliches Recht), dans le droit de posséder un objet comme une chose et d’en user comme d’une personne93 à l’intérieur d’une communauté familiale, comprenant ainsi le droit conjugal, le droit parental et le droit du maître de maison. Le titre est ici l’acte d’un arbitre omnilatéral d’après une loi. Afin de dissiper tout malentendu sur le droit personnel à modalité réelle qui est un droit de traiter des personnes d’une manière analogue à des choses, Kant reprend ce point dans l’Appendice à la « Doctrine universelle du droit » et répond à l’objection qui pose la question de savoir si ce concept ne renferme pas une contradiction interne et s’il est nécessaire à la compréhension de la possession94. L’auteur, qui innove dans la terminologie juridique95, inscrit le droit personnel à modalité réelle dans le droit privé naturel comme « le droit qui revient à l’homme d’avoir comme étant le sien une personne extérieure à lui »96. Dans une note, Kant formule deux remarques nécessaires à la bonne compréhension de cette définition : il s’agit bien d’une personne, douée de liberté, et non d’un homme qui, par son crime, aurait perdu sa personnalité, aussi bien sa liberté que sa dignité ; ensuite, ce droit n’est pas celui d’avoir une personne comme un mien extérieur mais comme étant le mien, ce qui suggère que c’est un usage immédiat de la personne comme d’une chose, en tant que moyen pour ma fin, sans toutefois porter atteinte à sa personnalité. Autrui ne peut donc jamais être la propriété d’un autre sous peine d’être réduit à une chose. Cette personne est le mien au sens où il est juridiquement possible d’avoir pour sien l’usufruit (jus utendi, fruendi), selon une fin moralement nécessaire97. Le meilleur exemple est sans doute celui de la communauté sexuelle : l’homme et la femme ne peuvent se désirer réciproquement à seule fin d’en jouir comme d’une chose, sans abdiquer, par cette cohabitation bestiale, leur personnalité. Cette communauté sexuelle n’acquiert d’usage légitime qu’au sein d’un droit conjugal, à savoir dans le contrat de mariage compris comme liaison de deux personnes de deux sexes différents en vue de la possession réciproque exclusive et à vie de leurs propriétés sexuelles. Le droit conjugal se présente comme une loi juridique de la raison pure « nécessaire de par la loi de l’humanité »98, par laquelle se constitue une acquisition réciproque selon une modalité réelle99.

  • 100 L’agencement des textes de la Métaphysique des mœurs posant problème, il est opportun de relire l’ (...)
  • 101 Précisons que la possibilité de l’avoir exclut la référence à l’État dans la mesure où le droit pr (...)
  • 102 M.M., Ak. VI 245, p. 494.
  • 103 Une antinomie est un conflit entre deux propositions dont chacune apparaît comme vraie et démontra (...)
  • 104 Ibid., Ak. VI 255, p. 507.
  • 105 Ibid., Ak. VI 359, p. 633, note.
  • 106 Digeste, 13, 7, 37.
  • 107 Sur ce point voir la note 58 de R. Terra dans A política tensa, Idéia e realidade na filosofia da (...)
  • 108 M.M., AL VI 254, p. 505.
  • 109 Ibid, Ak. VI 246, p. 496.
  • 110 Cette distinction est explicitée par Spinoza dans Éthique, I, prop. 34 et 35, dans Œuvres complète (...)
  • 111 H. F. Fulda, « La théorie kantienne de la séparation des pouvoirs », Les études philosophiques, ja (...)

17La question du mien et du tien extérieur qui est relative à ces trois sortes d’objets est subordonnée à la question de la possibilité d’une possession d’un objet extérieur, prenant en compte que la relation de la personne à la chose est médiatisée par la relation entre arbitres. La théorie juridique kantienne, en posant les fondements donnés a priori des droits acquis, doit permettre à chaque volonté de se déterminer à faire l’usage d’un objet extérieur compris comme le sien, au sein même d’une interpersonnalité, autrement dit, sans contrevenir à la loi de la liberté extérieure. Le droit doit donc résoudre le problème que pose la liberté et dans ce but, il s’agit de concevoir une théorie de l’appropriation juridique, indépendante des types d’objets appropriables. Avoir quelque chose d’extérieur comme sien, signifie pour Kant le posséder juridiquement, ce qui implique que toute appropriation suppose un acte juridique, excluant par là l’idée d’une propriété naturelle ou innée. Il s’ensuit que la doctrine du droit doit en premier lieu envisager la possibilité de l’avoir avant de réfléchir au moyen d’acquérir quelque chose comme sien100. Selon cet ordre de réflexion, la première visée de Kant consiste à constituer un critère capable d’identifier le possesseur selon un droit privé naturel, la possibilité de l’avoir excluant ainsi toute référence à l’État101. La possession (Besitzç) qui est la condition subjective de la possibilité de l’usage en général s’inscrit dans la relation entre le sujet et un objet extérieur au sens où cet objet est distinct du sujet dont la propriété doit être acquise. Cette possession se fonde sur l’idée que « le mien en droit (meum juris) est ce à quoi je suis lié de telle sorte que l’usage qu’un autre pourrait faire sans mon consentement me léserait »102. L’objet est ce sur quoi s’exerce la liberté du sujet et qui à ce titre le possède. Toutefois, un tel concept de la possession recèle une ambiguïté qui donne lieu, si celle-ci n’est pas dissipée, à une antinomie des propositions103 relatives à la possibilité de la possession. Une critique de la raison juridiquement pratique est nécessaire afin de cerner comment cette liberté de l’arbitre du sujet qui s’exerce sur un objet extérieur doit comprendre les termes même de la possession. La thèse énonce qu’« il m’est possible d’avoir quelque chose d’extérieur comme mien bien que je ne sois pas en sa possession » ; et l’antithèse affirme qu’« il ne m’est pas possible d’avoir quelque chose d’extérieur comme mien si je ne suis pas en sa possession »104. Pour lever cette difficulté, Kant distingue deux définitions du concept de possession et reprend ainsi la démarche méthodologique des troisième et quatrième antinomies de la raison pure dans l’œuvre de 1781. La thèse et l’antithèse ne sont pas des propositions fausses. Chacune est vraie car elles ne sont pas des contraires mais des subcontraires qui reposent sur un même concept pris en deux sens différents. Le principe de la solution ne réside pas dans le choix d’une des propositions au détriment de l’autre, mais dans la distinction d’un sens factuel et d’un sens rationnel juridique de la possession. Selon cette articulation, la première proposition est vraie car elle se réfère à une possession empirique (possessio phaenomenon), purement physique, et plus rigoureusement, à une détention car elle désigne la condition de possibilité de la prise en main (manipulatio) d’un objet comme chose105. La seconde proposition est également vraie puisqu’elle renvoie une possession intelligible (possessio noumenon), une possession juridique rationnelle, sans détention (detentio). Il est intéressant de rendre compte de l’innovation terminologique formulée par Kant relativement au deux sens de la possession, ceci afin de mieux saisir le fondement juridique de la propriété. Les deux définitions de l’avoir, qui explicitent un sens factuel et un sens juridique de la possession, existent déjà en droit romain qui distingue la propriété (dominium) et la possession (possessio) : la propriété est un état de droit vis-à-vis d’une chose, une représentation juridique d’un rapport aux choses ; par la suite la proprietas conserve ce sens en soulignant l’appartenance exclusive de la chose à l’individu titulaire du droit de propriété. La possession est une situation de fait qui suppose la possibilité d’exercer une maîtrise de fait sur les choses. C’est la position du juriste Paul qui souligne que « la possession est de l’ordre de fait, non du droit »106 au même titre que la détention dans laquelle la personne reconnaît cependant les prérogatives d’autrui. Notons en premier lieu que Kant ne cesse de se référer au terme de possession (Besitz) et non à celui de propriété (Eigentum), qui apparaît pour la première fois dans le texte de 1797 au § 17, où l’auteur substitue la possession juridique de la substance par la « propriété (Eigentum) de la substance », propriété qui se limite ici aux choses corporelles relevant du droit réel107. Si Kant reformule le rapport entre propriété et possession en termes de possession intelligible et de possession empirique, c’est précisément parce que l’acquisition d’un objet extérieur doit être fondée sur une liaison purement juridique de la volonté du sujet avec cet objet108, et plus rigoureusement sur une relation entre sujet et objet déduite de la loi de la raison qui soit a priori et normative. La raison normative juridique exige en effet que la possession sans détention soit pensée selon des concepts de l’entendement qui renferment les conditions a priori d’une législation universelle. La possession est par conséquent une relation intellectuelle entre le sujet et le mien et le tien extérieur, conçue selon un concept de l’entendement qui fait abstraction des conditions du temps et de l’espace. Avoir quelque chose d’extérieur comme mien revient alors à reconnaître qu’il est l’objet de mon arbitre, non au sens où ma personne exerce un pouvoir physique sur l’objet, le considérant ainsi en ma puissance (Macht), mais en tant que cet objet est en mon pouvoir (Gewalt)109, présupposant, à ce titre un pouvoir et un acte de l’arbitre pour se révéler juridique. La distinction terminologique formulée par Kant entre Macht (potentia) et Gewalt (potestas) mérite que l’on s’y attarde car elle est au fondement de la distinction entre la possession factuelle et la possession rationnelle. Le premier terme selon sa référence en latin potentia renvoie à la force qui produit actuellement les choses, à un exercice réel, qui dans le contexte juridique kantien fait de l’avoir un état, une possession factuelle, tandis que la potestas signifie la capacité de produire les choses, l’exercice seulement possible et également la concevabilité110. Le terme allemand Gewalt dont la polysémie signifie à la fois « puissance », « contrainte », « violence » reprend le sens de potestas ; comme le souligne Hans Friedrich Fulda111, Gewalt est une expression qui fait référence à une théorie de la volonté : un objet extérieur est en mon pouvoir (Gewalt) lorsqu’il se conforme à ma volonté. Dans le cas de la possession intelligible, ce pouvoir devient juridiquement normatif car il est mis en œuvre conformément au droit, de telle façon que l’usage de ce pouvoir ne soit pas un acte de violence : la possession est un pouvoir exercé sous l’autorité d’une raison normative juridique et garanti par la contrainte du droit.

  • 112 M.M., Ak. VI 247, p. 497.
  • 113 Ibid., Ak. VI 248, p. 498.
  • 114 Log.,p. 153.
  • 115 M.M., Ak. VI 249, pp. 498-499.
  • 116 Ibid., Ak. VI 249-252, p. 500.
  • 117 Ibid., Ak. VI 249, p. 499.
  • 118 Ibid., Ak. VI 268, p. 524.

18Il s’ensuit que le concept du mien et du tien extérieur s’articule sur la possibilité d’une proposition juridique synthétique apriori. Afin de saisir la reformulation en termes kantiens de la question de l’avoir, il convient de retracer le passage de la définition nominale à la définition réelle de l’objet extérieur. Dès l’exposition du concept du mien et du tien extérieur au § 4 de la « Doctrine universelle du droit », qui consiste à expliciter au moyen d’une représentation claire ce qui appartient à un concept, Kant insiste sur la distinction entre la détention comme possession empirique et la possession comme possession intelligible. Cette revendication juridique de la propriété est considérée selon les trois sortes d’objets. Par exemple, d’après le mien extérieur comme chose corporelle qui est du domaine du droit réel, « je ne dirai pas qu’une pomme est mienne pour la raison que je l’ai dans la main (que je la possède physiquement) mais seulement si je puis dire : je la possède quoique de ma main je l’aie mise en quelconque endroit »112. Du point de vue empirique, en empêchant la détention de la chose, c’est l’exercice de la liberté sur l’objet ou le mien intérieur qui est lésé, mais en aucun cas le mien extérieur, puisqu’il n’existe ici aucune pos session juridique. L’idée de Kant est de rendre compte d’une revendication de la propriété qui ne dépend pas de la détention, et plus précisément dans ce cas des conditions spatiales. De même, si le mien extérieur est l’arbitre d’un autre en vue d’un acte déterminé, question qui appartient au droit personnel, cette prestation doit être indépendante des conditions temporelles, à savoir que cette prestation est mienne, même si l’objet de l’engagement n’est pas encore au moment présent en ma possession. Enfin, dans le droit personnel à modalité réelle, l’état d’un autre par rapport à moi est considéré comme mien (femme, enfant ou domestique) quand bien même ma contrainte ne s’exerce pas effectivement sur eux, et cela indépendamment de l’espace et du temps : « Je les possède, poursuit Kant, de par ma seule volonté aussi longtemps qu’ils existent, quel que soit le lieu ou le moment, par conséquent d’une façon purement juridique. »113 Il s’ensuit que cette possession sans détention permet d’opérer le passage entre l’exposition du concept du mien et du tien extérieur à une véritable définition. Ce passage est précisément celui de la définition nominale à la définition réelle du concept de la possession, à savoir d’une explication de noms qui renferme la signification donnée arbitrairement à un nom et qui sert à le distinguer d’autres objets, à une explication de chose qui suffit à la connaissance de l’objet selon ses déterminations internes114. La définition réelle expose, en effet, la possibilité de l’objet à partir de ses caractères internes et se révèle suffisante pour la déduction de son concept. Il est à noter que c’est la définition réelle qui rend compte d’une possession rationnelle juridique qui se distingue d’une simple possession factuelle. En ce sens, elle se situe au centre même de la démonstration kantienne car elle se présente comme la transition nécessaire au § 5 de la « Doctrine universelle du droit »115, entre la simple exposition exhaustive et précise du concept au § 4 et sa déduction au § 6116. Reprenons par conséquent cette transition décisive, à partir de la formulation de la définition réelle : « Le mien extérieur est ce dont ce serait me léser que d’en perturber l’usage que j’en fais, quand bien même je n’en serais pas en possession (je n’en serais pas détenteur). »117 Certes, c’est bien la possession qui lie le sujet à l’objet, le sujet exerçant ainsi sa liberté sur l’objet, ce qui exclut par là l’usage qu’autrui peut en faire sans le consentement du sujet lui-même, auquel cas cet usage affecte et fait tort à celui qui le possède. Cependant, dans cette proposition, Kant utilise le terme de possession en un sens factuel (detentio), ceci afin d’affirmer que le concept de la possession doit être purement juridique, abstraction faite des conditions empiriques. Dans ces conditions, le droit se présente comme la possession intellectuelle d’un objet extérieur. La revendication de la propriété recouvre une substance, une chose en soi, formulant ainsi un concept non empirique de la possession, qui est la condition d’une appréhension permanente118. Cela explique pour quelle raison la possibilité du mien et du tien extérieur, formulation explicitée dans l’exposition, se décline ensuite en la possibilité d’une possession purement juridique dans la définition, pour finalement se réduire à la possibilité d’une proposition juridique synthétique a priori, dans la déduction du concept.

  • 119 La visée de Kant est de constituer une expérience possible.
  • 120 C.R.P., Ak. III 39, B 19, p. 772.
  • 121 Dr.mentir., Ak. VIII 429, p. 440.
  • 122 M.M., Ak. VI 254, p. 505.
  • 123 Ibid., Ak. VI 248, p. 497.
  • 124 C.R.P., Ak. III 33, A 7 / B 11, p. 775.
  • 125 G. Lebrun, op. cit, p. 374.

19Avant de présenter la solution kantienne relative à la déduction ou à la connaissance de la possibilité de l’objet, il est pertinent d’analyser les termes mêmes de cette dernière formulation. Il faut d’abord insister sur l’idée que la proposition juridique synthétique a priori reprend la terminologie de la Critique de la raison pure. Au § VI de 1’« Introduction », l’auteur souligne que le problème propre de la raison pure est de savoir comment les jugements synthétiques a priori sont possibles119, autrement dit, comment constituer une expérience possible, et d’étendre par là synthétiquement le champ de la connaissance120. Plus rigoureusement, il s’agit de se demander s’il existe a priori des règles de liaison des sensations et si celles-ci sont valables sans l’expérience. Ici, le concept d’expérience possible consiste à cerner les conditions nécessaires pour lier universellement des sensations en un objet, sans pour cela définir de quelles sensations il s’agit dans l’expérience. Dans la « Doctrine universelle du droit », il s’agit à partir de cette même exigence d’universalité de connaître la possibilité de la possession, en répondant à deux conditions : d’une part, les propositions juridiques doivent être a priori, absolument indépendantes de l’expérience, marquant ainsi une antériorité logique qui leur confère une universalité et une nécessité afin de fonder une doctrine rationnelle du droit et exclure toute fondation statutaire du domaine juridique. Le projet de Kant est de bâtir une métaphysique du droit qui fait abstraction de toutes les conditions empiriques et qui requiert un axiome, une proposition apodictiquement certaine qui surgit immédiatement de la définition du droit extérieur et qui consiste en un accord de la liberté de chacun avec la liberté de tous d’après une loi universelle a priori121. C’est dans cette condition a priori que réside le fondement de la validité du concept d’une possession intelligible. D’autre part, les propositions juridiques a priori, afin qu’elles puissent affirmer une revendication de la propriété qui ne soit pas factuelle, doivent être synthétiques. Kant reprend ici la terminologie du texte de 1781 et plus précisément une distinction posée au § IV de l’« Introduction » qui met en jeu la relation du sujet avec le prédicat. Dans le jugement analytique, la connexion du prédicat avec le sujet est posée par identité car le prédicat est inclus dans le concept même du sujet. Du point de vue de la question de la possession, la proposition analytique a priori est relative à la détention ou possession empirique, car celle-ci ne dépasse pas le droit d’une personne par rapport à elle-même, autrement dit, elle n’ajoute rien au concept même du sujet qui détient l’objet. Le préjudice porté à celui qui est dépossédé empiriquement de l’objet porte atteinte à « la seule possession de moi-même »122, mais non au mien extérieur car, en l’absence d’une possession juridique, d’un rapport intellectuel entre le sujet et l’objet, rien ne permet de revendiquer la propriété alors qu’il n’y a plus détention123. C’est pourquoi, la possession empirique ne peut faire l’objet d’aucune déduction, si ce n’est d’une constatation relevant du domaine empirique. Or, le concept de possession juridique doit se présenter non comme un constat, mais comme une proposition normative. Il est par conséquent nécessaire de fonder une relation synthétique entre le sujet et l’objet extérieur afin de concevoir une possession rationnelle a priori et valable universellement. Par opposition au jugement analytique qui est explicatif, le jugement synthétique, selon la terminologie de la Critique de la raison pure, établit une connexion entre le sujet et le prédicat qui est pensée sans identité et se révèle par là comme un jugement extensif : ce jugement ajoute au sujet un prédicat qui n’était pas inclus dans son concept124. Du point de vue de la question de la possession intelligible, cette connexion entre le sujet et l’objet extérieur est synthétique, dans la mesure où elle ajoute au concept d’une possession intelligible, sans détention, un objet qui ne peut être immédiatement dérivé de cette possession, distinguant ainsi la possession rationnelle juridique et la simple possession factuelle. Cela dit, la proposition juridique a priori se double d’une connexion synthétique entre les sujets eux-mêmes, car à travers une théorie juridique qui pose les fondements a priori des droits acquis, Kant conçoit, par le concept du mien et du tien extérieur, une association entre les arbitres de façon à rendre possible une coexistence des libertés extérieures. Par conséquent, la relation du sujet à la chose n’est légitimée qu’au moyen de la distinction entre détenir (inhaben) et avoir en possession (haben). Dans la proposition juridique synthétique a priori, la possession est légitime même en l’absence de l’objet. Certes, l’usage de l’objet porte sur son contenu sensible, en ce sens qu’il est pris comme phénomène, mais c’est un contenu intelligible qui est revendiqué par le sujet : « La justification de la propriété, explique Gérard Lebrun, a pour rançon le sacrifice du sujet sensible. »125

  • 126 Dans l’édition établie par B. Ludwig, le § 2, Ak. VI 246-247, est inséré au § 6 après le troisième (...)
  • 127 C.R.P., Ak. III 99, A 84 / B 116, p. 842.
  • 128 Ibid., Ak. III 100, A 85 / B 117, p. 843.
  • 129 Ibid., Ak. IV 84, A 111, pp. 1414-1415.
  • 130 M.M., Ak. VI 252, p. 503.
  • 131 C.R.Prt., Ak. V 47, p. 664.

20À présent que la terminologie des propositions kantiennes est explicitée, il s’agit de penser les fondements de la possibilité d’une telle possession et plus rigoureusement la déduction du concept d’une possession non empirique126. D’après notre analyse, seule la possession intelligible peut faire l’objet d’une déduction car la détention n’est l’objet que d’une constatation. La réflexion kantienne se donne pour tâche d’écarter les conditions empiriques afin que la revendication de la possession relève d’une proposition normative a priori déduite de la raison. C’est donc sur la nature et les fondements de la déduction du mien et du tien extérieur que doit se centrer notre recherche afin de pouvoir connaître la possibilité d’une telle possession. La question de la déduction se pose d’abord lorsqu’il s’agit de faire apparaître le droit par opposition au fait : « Les jurisconsultes, lorsqu’ils parlent de droits et d’usurpations, distinguent dans une cause la question de droit (quid juris) de la question de fait (quid facti), et comme ils exigent une preuve de chacune d’elles, ils appellent déduction celle qui doit faire apparaître le droit ou la légitimité de la prétention. »127 L’auteur reprend ici le même procédé que dans la Critique de la raison pure : afin d’accorder une validité à une proposition ou à un concept, il est nécessaire de procéder à une déduction, car les preuves tirées des conditions empiriques ne peuvent aucunement prétendre à une quelconque légitimité, dans la mesure où elles se limitent à montrer comment un concept a été acquis par l’expérience. La déduction transcendantale est « l’explication de la manière dont ces concepts peuvent se rapporter à ces objets »128. Il faut toutefois se garder de ne pas confondre la déduction transcendantale des concepts purs de l’entendement avec la déduction du concept du mien et du tien extérieur, bien que leur point commun réside dans l’exigence d’accorder a priori une légitimité à un concept. La première, formulée dans 1’« Analytique transcendantale », pense les conditions a priori d’une expérience possible et démontre comment les catégories s’appliquent à des phénomènes, constituant ainsi les conditions nécessaires a priori qui transforment le simple donné sensible en un objet : « Les conditions a priori d’une expérience possible en général sont en même temps les conditions de possibilité des objets de l’expérience. »129 Au § 6 de la « Doctrine universelle du droit » de la Métaphysique des mœurs, la déduction n’a pas pour objet de constituer une expérience possible, mais de poser un concept de la possession qui soit normatif. Kant insiste sur ce point en soulignant que la possibilité d’une telle possession ne peut être aperçue dans l’expérience, car il s’agit d’un « concept rationnel auquel on ne peut faire correspondre aucune intuition »130 : la possession intelligible repose sur le concept de liberté qui n’est susceptible d’aucune déduction de possibilité théorique. Bien que la liberté soit la seule, parmi les idées, dont nous connaissons la possibilité a priori, sa réalité objective n’est valable qu’au point de vue normatif et ne constitue en aucun cas une extension du champ de connaissance. La théorie kantienne du droit, par opposition à un droit statutaire, pose des normes a priori déduites de la seule loi pratique de la raison, nécessaire et valable universellement, dont le but est bien de penser une coexistence des libertés extérieures d’après une législation non empirique. Cela indique que la déduction du concept du mien et du tien extérieur s’inscrit davantage dans une déduction de principes pratiques qui concerne la raison pure comme faculté déterminant la volonté et non la connaissance de la nature des objets131.

  • 132 M.M., Ak. VI 252, p. 503.
  • 133 Ibid., Ak. VI 246, p. 495.
  • 134 Hobbes, Léviathan, XIV, p. 129, voir aussi Le citoyen, I, 10, p. 97, Éléments de la loi naturelle (...)
  • 135 M.M., Ak. VI 231, p. 479-480.
  • 136 C.R.Prt., Ak. V 122, p. 757.
  • 137 AnTPP, Ak. VIII 418, p. 426, note.
  • 138 M.M., Ak. VI 246, p. 496.
  • 139 Achenwall, Jus naturae, I, § 116,1767.
  • 140 Ibid., I, § 113. Sur cette analyse de la position de Achenwall, nous renvoyons à la lecture d’A. P (...)

21La déduction d’une possession sans détention qui appartient à une sphère normative se fonde sur un postulat de la raison pratique pris comme principe juridique, selon lequel « c’est un devoir de droit d’agir envers autrui de telle sorte que ce qui est extérieur (utilisable) puisse être regardé par tout un chacun aussi comme sien »132. La première formulation de ce postulat explicite davantage sa portée normative : « Il est possible à mon arbitre de prendre pour mien tout objet extérieur, c’est-à-dire qu’une maxime d’après laquelle, si elle faisait loi, un objet de l’arbitre devrait être en soi (objectivement) vacant (res nullius), est contraire au droit. »133 L’idée de l’auteur consiste ici à affirmer, sous la forme d’un postulat, que chaque objet extérieur est appropriable, qu’il n’existe pas d’objets n’appartenant à personne, proposition qui est le versant positif de la thèse de Hobbes d’après laquelle, dans un état de nature, « tous les hommes ont un droit sur toutes choses », ce qui instaure un « droit naturel de tout homme sur toute chose »134. La position kantienne nous impose du coup de déterminer le statut et la nécessité d’un tel postulat pour la déduction de la possession intelligible et ensuite de savoir si Kant, en fondant la propriété sur le rejet d’une res nullius, ne considère guère l’idée d’une res communis. En ce qui concerne le premier point, rappelons que dès le § C de 1’« Introduction à la doctrine du droit », Kant pose la loi universelle du droit, l’accord des libertés d’après une législation a priori universelle, « comme un postulat qui n’est autrement susceptible de démonstration »135. C’est ici une proposition normative a priori qui ne peut être aperçue dans l’expérience, car elle se fonde sur la raison dont les idées appartiennent au domaine intelligible. De même, le principe juridique qui affirme que tout objet extérieur est appropriable est un postulat de la raison pure normative, à savoir une proposition théorique qui, en tant que telle, ne peut être prouvée mais qui est inséparablement liée à une loi normative ayant a priori une valeur inconditionnée136. Précisons que ce postulat ne porte pas sur des choses ou sur l’existence d’un quelconque objet, c’est seulement une règle d’action pour le sujet137, qui permet de considérer « tout objet de mon arbitre comme un mien et un tien objectivement possible »138 : la raison normative veut que ce postulat ait valeur de principe a priori. En rejetant le concept d’une res nullius, Kant s’oppose à Achenwall qui soutient que selon la nature, avant que les hommes ne fassent usage des choses disponibles, il n’existe ni choses propres ni choses étrangères : « La chose qui n’est propre à aucun homme n’est la chose de personne. »139 Dans ces conditions, puisque l’usage des choses est manifestement propre à tous, la propriété n’est à personne. Il existe un droit inné et égal pour chaque homme d’user des choses considérées comme biens vacants, et à ce titre seule l’occupation suffit pour revendiquer la possession d’un bien, sans que la volonté des autres hommes n’intervienne140. Kant a su déceler la difficulté que pose cet argument : dans le cas où deux individus désirent le même objet extérieur et se présentent en même temps et au même lieu où se trouve cet objet, la revendication de sa propriété reste indécidable, s’il n’existe pas de principe a priori capable de fonder une possession intelligible et une obligation entre les arbitres. Il s’agit, à travers ce postulat, d’éviter d’introduire de l’indécidable dans le domaine de la possession : soit l’objet extérieur appartient au mien extérieur, soit il relève du sien extérieur, mais en aucun cas il n’est vacant. Il s’ensuit que ce postulat impose déjà par lui-même une obligation de s’abstenir de faire l’usage de ce qui n’est pas à soi, car dans ce cas il est forcément l’objet d’un autre arbitre qui a sur lui un pouvoir (Gewalt).

  • 141 En droit international public, la res communis exprime l’idée que l’usage de certaines zones (mari (...)
  • 142 H. Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, liv. II, chap. II, III, 1-2, trad. P. Pradier-Fod (...)
  • 143 MM., Ak. VI 265, p. 520.
  • 144 Ibid., p. 520.
  • 145 Ibid., Ak. VI 262, p. 517.
  • 146 Ibid., Ak. VI 270, p. 526.
  • 147 Ibid., Ak. VI 265, p. 521.

22Toutefois, force est de constater que Kant passe sous silence la question d’une res communis, biens communs. En récusant l’hypothèse de biens vacants, Kant rejette du coup l’idée de mettre des « objets utilisables hors de toute possibilité d’usage », mais cela signifie-t-il qu’il existe des biens communs qui ne peuvent devenir l’objet d’une possession privée ? Dans le vocabulaire juridique, l’expression res communis signifiant « chose commune » désigne en général les choses dont l’usage appartient à tous et que nul ne peut s’approprier individuellement141. Cette position est défendue en philosophie politique par Grotius qui soutient dans Le droit de la guerre et de la paix142 que la res communis, comme par exemple la mer, aussi bien dans sa totalité que dans ses parties principales, n’est pas susceptible d’appropriation privée, et cela pour deux motifs : d’après une raison morale, l’étendue de la mer est telle qu’elle peut subvenir à tous les peuples, pour n’importe quel usage, ce qui n’exige guère l’instauration d’un droit privé ; d’après une raison naturelle, l’occupation ne peut concerner que des choses bornées, limitées. Bien que Kant n’évoque pas explicitement la question des choses communes, cela ne prouve pas qu’elle soit absente de sa réflexion. Lorsque l’auteur avance que tous les objets sont appropriables, il limite ces objets à la sphère des objets sur lesquels il est possible d’exercer une liberté. Dans une remarque du § 15 de la première partie de la Métaphysique des mœurs, Kant mène cette analyse à son terme en prenant pour exemple la prise de possession du sol. Cette dernière s’étend aussi loin que la faculté de l’avoir en son pouvoir (Gewalt), « c’est-à-dire aussi loin que celui qui veut ainsi se l’approprier peut le défendre »143. La condition est donc la suivante : « Si vous ne pouvez me protéger, vous ne pouvez pas non plus me commander »144, autrement dit, l’objet ne peut devenir un mien extérieur que dans la mesure où mon pouvoir (Gewalt) est capable de le protéger. Ainsi, le droit de pêche d’un pays s’étend aussi loin que le rayon d’une portée de canon situé sur les terres de ce pays, c’est-à-dire à partir de la résidence, possession arbitraire, acquise et durable145. Dans le cas où la mer est comprise dans le champ d’action du pouvoir mécanique de ce pays de protéger son sol, la mer est fermée (mare clausum) jusqu’à la limite de cette extension, faisant partie de la possession de ce pays. Toutefois, en haute mer, la résidence devenant impossible, la mer est libre (mare liberum) ; pour autant, cette liberté ne transforme pas les objets qui échouent en biens vacants car non seulement l’échouement n’est pas délibéré, mais la chose échouée appartient effectivement à quelqu’un en vertu d’une possession intelligible, sans détention146. De même, lorsqu’il est nécessaire de laisser un certain sol inutilisé afin d’imposer un terrain neutre visant à séparer deux voisins, ce sol n’est pas un bien vacant : « Il est utilisé par les deux afin de se séparer l’un l’autre. »147

  • 148 Ibid., Ak. VI 260, p. 514.
  • 149 Ibid., Ak. VI 269, p. 525.
  • 150 Ibid., Ak. VI 260-270, pp. 514-527.
  • 151 Notons toutefois que cette volonté unifiée a priori ne sera pleinement effective que dans l’état c (...)

23Le postulat selon lequel tout objet extérieur est appropriable rend compte de la possibilité d’avoir quelque chose comme sien. Cependant, à ce point de notre recherche, il nous reste à connaître la manière dont il est possible d’acquérir quelque chose. Autrement dit, s’il n’existe pas de biens vacants, la question qui se pose est de savoir quel est le principe a priori de la possession juridique privée, la condition qui rende possible pour la personne d’exclure de l’usage privé de la chose tout autre possesseur. Le premier argument de Kant consiste à montrer que par le seul acte d’un arbitre unilatéral, excluant toute relation réciproque avec les autres arbitres, aucune revendication intelligible de la possession d’un objet n’est possible. En se portant sur la possession d’un objet extérieur, l’arbitre prend pour maxime de son action son seul intérêt pathologique, en contradiction avec l’axiome du droit qui pose une liberté s’exerçant d’après des lois universelles et non d’après la loi contingente d’un arbitre. Cette prétention à la possession par un arbitre unilatéral contingent, en désaccord avec la liberté d’autrui, sous-tend l’idée d’un rapport immédiat entre le sujet et la chose, sans être médiatisé par les relations entre arbitres. En effet, une telle relation revient à considérer qu’il existe une obligation de la chose elle-même envers le sujet, comme si la chose avait le pouvoir de se refuser « à tout autre prétendu possesseur parce qu’elle est déjà obligée envers celui-là »148. Or, par définition, une chose ne peut avoir d’obligation, ne peut se soumettre à la nécessité d’une action libre exercée sous l’influence d’un impératif catégorique, car en tant qu’objet du libre arbitre, il lui manque la liberté elle-même. Cela explique pourquoi, pour Kant, il n’existe pas à proprement parler un droit direct sur une chose : la relation entre le sujet et la chose est toujours médiatisée par une interpersonnalité, ce qui signifie qu’il s’agit d’abord d’un droit qui revient à une personne envers toutes les autres : « À l’égard de tout possesseur d’une chose, insiste Kant, le droit ne signifie que l’habilité de l’arbitre particulier à faire usage d’un objet, dans la mesure où l’on peut concevoir cet arbitre comme contenu dans la volonté synthétiquement universelle et comme s’accordant avec la loi. »149 Cette exigence est décisive dans la mesure où elle annonce le second point nécessaire au passage à la possession intelligible privée. Le premier point de cette démonstration affirmait que tout sol peut être originairement acquis et ceci à partir du postulat de la raison pratique selon lequel il n’existe pas de biens vacants. Si l’acquisition privée ne doit pas faire abstraction de l’interpersonnalité, seule condition qui impose une contrainte pour tous, le second point consiste alors à montrer que le fondement de la possibilité d’une telle acquisition réside dans la réunion des arbitres de tous en une possession collective. Cette thèse est explicitée dans le chapitre consacré au droit réel150 : l’obligation imposée à une personne de ne point porter atteinte à la possession privée d’autrui se fonde sur l’idée que la possession est d’abord collective. C’est une volonté universelle qui oblige collectivement à s’abstenir réciproquement de faire usage du sien extérieur. À partir d’une possession commune, la prise de possession du sol par une volonté unilatérale ne se justifie que pour autant que celle-ci est contenue dans une volonté unifiée a priori, à laquelle correspond une communauté originaire du sol en général151. Cela implique un renoncement dans la communauté de tous les autres à faire usage d’une chose sans le consentement de celui qui la possède. C’est cette réunion des arbitres dans une possession collective qui autorise la personne à se revendiquer lésée si sa possession n’est pas respectée. Une fois encore, Kant situe au fondement de sa réflexion l’unification des arbitres qui peuvent s’inscrire dans des rapports normatifs juridiques, afin d’imposer une contrainte réciproque.

  • 152 Ak. VI 258, p. 511.
  • 153 H. Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, liv. II, chap. II, II, 3-4, p. 181.
  • 154 Ibid., liv. II, chap. II, 1, p. 179.
  • 155 Ibid, p. 179.
  • 156 Ibid., liv. II, chap. II, II, 5, p. 182.
  • 157 « Une chose devient nôtre par une acquisition dérivée, soit en conséquence d’un fait de l’homme, s (...)
  • 158 L’acquisition originaire qui porte sur les choses se réalise par l’occupation, en précisant que ce (...)
  • 159 M.M., Ak. VI 262, p. 517.
  • 160 Ibid., Ak. VI 258, p. 511.
  • 161 Ibid., Ak. VI 269, p. 525.
  • 162 Ibid., Ak. VI 262, p. 517.
  • 163 Kant s’oppose ici notamment à Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, liv. II, chap. II, II, (...)
  • 164 P.P.P., Ak. VIII 358, p. 350.
  • 165 MM, Ak. VI 261, p. 514.

24Cependant, s’il faut reconnaître que la possession commune est la condition d’une possession privée, celle-ci ne peut être instituée historiquement, car il est nécessaire de conférer un fondement intelligible à une possession privée elle-même intelligible. La critique de Kant relative au concept d’une possession commune instituée réside dans son fondement historique qui la réduit à une communauté acquise et dérivée, sans prendre en compte les principes a priori de la raison152. Kant s’écarte sur ce point de la position de Grotius qui caractérise la communauté des biens comme « un état primitif de communauté », présente aux « premiers âges » de l’histoire humaine153. Cette communauté primitive se caractérise par un droit général sur les choses qui tient alors lieu de propriété154, donnée aux hommes par Dieu lui-même après la création du monde. Ce qui assure cette dimension communautaire est la simplicité de mœurs extrême, fondée sur la pratique d’une mutuelle et parfaite charité : « Ce dont chacun s’était ainsi emparé, un autre ne pouvait le lui enlever sans injustice. »155 Toutefois, animés par l’ambition, les hommes ne tardent pas à briser cette concorde et à transformer les choses en propriétés privées. Grotius précise que le droit de propriété n’est pas le résultat d’un simple acte de la volonté, « car les autres ne pouvaient savoir, afin de s’en abstenir, ce que chacun voulait rendre sien, et plusieurs personnes pouvaient vouloir s’approprier le même objet »156. C’est bien plutôt la conséquence d’une convention soit expresse, au moyen d’un partage ou d’une loi, ce qui donne lieu à une acquisition dérivée157, soit tacite, au moyen de l’occupation, ce qui caractérise l’acquisition originaire158. Or, contre la thèse d’une possession collective ou communauté primitive du sol (communio primaeva), Kant conçoit une communauté originaire du sol (communio fundi originaria). L’originaire se réfère ici à une antériorité par rapport à tout acte juridique de l’arbitre, antériorité qui renvoie à une origine rationnelle de la possession commune : la communauté originaire du sol est un concept normatif de la raison, qui « contient a priori le principe qui seul permette aux hommes de faire usage des lieux de la Terre suivant des lois juridiques »159 : comme idée de la raison, elle exclut toute condition empirique et se présente comme le fondement intelligible a priori d’une possession privée sans détention. Au contraire, l’état primitif de la communauté ne correspond qu’à une communauté acquise et dérivée (communio derivativa), car cette dernière est le résultat d’une convention passée entre les hommes, autrement dit, d’un contrat par lequel chacun renonce à la possession privée pour transformer l’ensemble des biens en une possession collective. Cela suggère que ce concept ne puisse être fondé qu’historiquement160, ce qui rend cette communauté primitive des biens indémontrable et fictive161. Par conséquent, la possession privée ne peut être déduite que d’une communauté originaire du sol comme idée normative qui est la conséquence d’une « unité de lieu que présente la surface de la terre en tant que surface sphérique »162, et non d’une chimère ou d’un don de Dieu163. La forme sphérique, qui s’oppose ici à une plaine infinie qui conduirait les hommes à se disperser, oblige les hommes à se supporter les uns les autres. Il est vrai que la mer et les déserts inhabitables divisent cette communauté, « mais le vaisseau et le chameau, ce navire du désert, rétablissent la communication et facilitent à l’espèce humaine l’exercice du droit qu’ils ont tous de profiter de cette surface »164. Du coup, les deux points nécessaires au fondement de la possession privée, à savoir que tout objet est appropriable et que tous les hommes sont originairement en possession légitime du sol, rendent compte de l’obligation d’exclure autrui de l’usage d’une chose qui n’est pas en son pouvoir (Gewalt). En reprenant le cas du droit sur une chose à partir de l’analyse kantienne, sa définition réelle est bien celle d’un « droit de faire un usage privé d’une chose dont je partage avec tous les autres la possession collective »165.

  • 166 Locke, Le second traité du gouvernement, chap. 5, § 25, trad. J. F. Spitz et C. Lazzeri, Paris, PU (...)
  • 167 Ibid., § 26, p. 22.
  • 168 Ibid., § 40, p. 31. Précisons toutefois, comme l’indique J. F. Spitz dans la note 62, p. 188, que (...)
  • 169 « Lorsqu’il a donné le monde en commun à tout le genre humain, Dieu a aussi commandé à l’homme de (...)
  • 170 Ibid, § 35, pp. 26-27.

25Si la possession commune originaire se présente comme le principe a priori de la possibilité d’une possession privée, il est important de déterminer sur quel mode d’acquisition originaire s’opère le passage de cette possession commune du sol à la possession particulière pour chacun de ce même sol. Cette transition doit répondre à l’exigence kantienne d’interpersonnalité qui vise à écarter la possibilité d’un rapport immédiat entre le sujet et la chose. Dans ces conditions, il convient de relire la critique kantienne de la thèse de Locke, d’après laquelle l’acquisition originaire a lieu par le travail. Dans Le second traité du gouvernement, au chapitre 5 « De la propriété », le penseur anglais se propose d’expliquer « comment les hommes en viennent à acquérir une propriété sur certaines parties de ce que Dieu a donné en commun au genre humain »166. Il est nécessaire, en effet, de concevoir un moyen de s’approprier les choses sur lesquelles il n’existe pas à l’origine un « empire privé » (private Dominion)167. Cette nécessité s’explique par l’idée que seule l’appropriation privée de ce tout qui nous est donné en commun peut servir à la préservation des hommes, conférant ainsi aux choses l’usage propre auquel Dieu les a destinées. Locke considère la propriété (property) comme le droit d’user d’une chose et de la détruire pour satisfaire un besoin ; en l’absence de cette norme qui est la satisfaction des besoins, la destruction devient un abus. Or, cette propriété se fonde sur le travail : « C’est bien le travail qui met de la différence de valeur entre les choses »168, dans la mesure où la personne par son travail ajoute quelque chose de plus à ce que la nature a fait. C’est le fait de prendre une partie de ce qui est commun et de la faire sortir de l’état où la nature l’a laissée, qui permet de revendiquer sa propriété. Il s’agit de maîtriser la terre, de la mettre en valeur pour l’amélioration de son existence en y ajoutant son travail, exigence considérée comme un commandement de Dieu imposé à l’homme169. L’intérêt d’une telle position consiste à mettre au fondement du titre de propriété, par lequel la personne détient un pouvoir ou un empire sur la chose, le travail lui-même : « Nous voyons donc que soumettre et cultiver la terre d’une part, en devenir le maître de l’autre, sont deux choses jointes ensemble. L’une, poursuit Locke, donne un titre à l’autre. »170 Les limites de cette propriété résident dans la faculté pour une personne de faire un usage avantageux, pour son existence, de la chose avant qu’elle dépérisse, ce qui revient à poser deux règles de la propriété : faire usage de ce qui est nécessaire pour la commodité de la vie et limiter la propriété à l’étendue du travail dont les hommes sont capables pour mettre en valeur une terre.

  • 171 M.M., Ak. VI 269, p. 525.
  • 172 Ibid., Ak. VI 265, pp. 520-521.
  • 173 Ibid., Ak. VI 261, p. 516.
  • 174 Ibid., Ak. VI 269, pp. 525-526.
  • 175 Ibid., Ak. VI 263, pp. 517-518.

26Kant reprend cette réflexion de Locke auquel il se réfère implicitement, sans le citer, pour indiquer qu’elle met en jeu un rapport immédiat entre le sujet et la chose, et plus spécifiquement, une personnification de la chose elle-même. Par le travail qu’une personne consacre à la mise en forme d’un sol, il est impossible de créer une obligation du sol par rapport à la personne car en tant que chose, le sol n’est qu’un objet du libre arbitre, dénué de liberté. C’est bien une « illusion secrètement régnante »171 qui répand la possibilité d’un droit direct sur une chose par le travail, qui contredit la définition du droit comme l’habileté de l’arbitre particulier à faire usage d’une chose en accord avec la coexistence des libertés d’après une législation universelle a priori. Si le travail se présente comme le mode d’acquisition originaire, il suffit dans ce cas de cultiver un sol qui, auparavant, n’était pas le sien, pour se l’approprier. À l’encontre d’une telle hypothèse, rappelons que dans la mesure où il n’existe pas de biens vacants, cette terre est forcément la possession d’un autre arbitre et qu’ensuite, la possession intelligible est une possession sans détention, qui fait abstraction des conditions empiriques. Le travail se réduit ainsi à un signe extérieur de la possession, à une forme de spécification conçue comme une détermination changeante de la substance qui, elle, est permanente. Si, au préalable, la parcelle de terre sur laquelle la personne a travaillé n’est pas reconnue comme une substance appartenant au mien extérieur, le travail n’est alors qu’un accident « que l’on peut remplacer par beaucoup d’autres qui coûtent moins de peine »172. La terminologie kantienne fait usage ici des catégories de la relation substantia et accidens afin d’établir un rapport entre la permanence et le changement, et entre l’intelligible et le sensible. L’articulation décisive qui est à la racine de cette distinction est exposée au § 12 de la partie consacrée au droit privé naturel : « Le sol (par quoi l’on entend toute terre habitable) doit être considéré par rapport à tout ce qui s’y trouve de meuble comme substance et l’existence de ce qui s’y trouve comme simple inhérence. »173 C’est la possession de la substance, conçue comme ce qui supporte de façon permanente les déterminations accidentelles, qui s’avère à proprement parler purement juridique ou intelligible, et à ce titre les corps eux-mêmes qui se trouvent sur ce sol, considérés comme accidents de la substance, appartiennent à celui qui a un pouvoir sur ce sol, selon un droit inhérent à ma chose (jure rei meae)174. C’est pourquoi, par opposition à l’idée d’une propriété qui se fonde sur le travail, Kant définit le mode d’acquisition originaire par l’occupation (occupatio) qui ne porte sur rien d’autre que sur les substances. Comprise comme « l’acquisition d’un objet extérieur de l’arbitre par une volonté unilatérale », l’occupation, pour s’affirmer comme l’acte juridique d’une acquisition, doit remplir deux conditions : avoir pour fondement juridique la possession originairement commune, ceci afin que chacun puisse exiger une abstention réciproque de faire usage du sien extérieur ; et ensuite, l’occupation et plus particulièrement l’appréhension en tant que commencement de la détention d’une chose corporelle dans l’espace qui, pour s’accorder avec la loi a priori de la liberté extérieure, doit obéir à une condition de priorité dans le temps175. Certes, Kant précise que cette prise de possession est l’acte d’une volonté unilatérale, mais en tant que celle-ci est contenue dans une volonté unifiée a priori, condition indispensable pour fonder l’obligation et imposer une loi de contrainte pour tous.

  • 176 Ibid., Ak. VI 258-259, p. 512.
  • 177 Ibid., Ak. VI 268, pp. 524-525.

27Il est opportun de noter que les différents moments de l’occupation s’inscrivent dans un passage entre la possession sensible et la possession intelligible. À l’appréhension, succède le moment de la déclaration (déclaratio) par lequel l’arbitre exclut l’usage de l’objet extérieur en mon pouvoir par une autre personne sans mon consentement. Cette possession empirique ne devient toutefois purement juridique qu’au moment de l’appropriation (appropriatio) qui est l’acte d’une volonté légiférant universellement, en accord avec la loi de liberté extérieure qui procède de la raison normative176. C’est à partir de ce passage, qu’il est possible de déduire le concept d’une acquisition originaire, comprise comme une possession intelligible, qui met en jeu une relation entre les personnes en accord avec la liberté extérieure, d’après le postulat de la raison juridique normative, et la législation de la volonté universelle unifiée a priori177. Cependant, en considérant que l’état de nature est un état de droit privé naturel, une nouvelle difficulté se présente : un état, où il n’existe pas de pouvoir hiérarchiquement supérieur accompagné de puissance ni de lois communes extérieures, a certes une valeur juridique, mais il lui manque une effectivité juridique. Il est possible de concevoir selon les concepts a priori de la raison la possibilité de la possession et le fondement de l’acquisition, mais cette acquisition sans constitution civile risque de ne jamais être certaine. Il s’agit alors de se demander si la matière du droit privé naturel nécessite la forme juridique de l’état civil afin de rendre l’acquisition péremptoire.

Notes

1 Conjct., Ak. VIII 109, p. 503.

2 Ibid., Ak. VIII 115, p. 511.

3 Remarques, Ak. XX 35, trad. B. Geonget, Paris, Vrin, 1994, pp. 119-120.

4 Conjct., Ak. VIII 109-110, p. 504.

5 Ibid., Ak. VIII 110, p. 505.

6 Anthr., Ak. VII 321-322, p. 1133.

7 Ibid., Ak. VII 323, p. 1135.

8 C. Herder., Ak. VIII 53, Opuscules sur l’histoire, trad. S. Piobetta, Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 103.

9 Herder,Idées en vue d’unephilosophie de l’histoire de l’humanité, liv. IV, chap. I, trad. M. Rouché, Paris, Aubier, 1962, p. 97.

10 C. Herder., Ak. VIII 52, p. 103. Kant s’en prend ici aux théoriciens du préformisme qui posent la loi de l’échelle continue des créatures, notamment à Leibniz et à Charles Bonnet.

11 C.R.P., Ak. III 441, A 668 / B 696, p. 1265.

12 Ibid, Ak. III 435, A 659 / B 686, p. 1258.

13 C.F.J., Ak. V 423, p. 1224.

14 Voir les analyses de G. Raulet, Histoire et citoyenneté, Paris, PUF, 1996, pp. 83-100.

15 Conjct., Ak. VIII 110, p. 504.

16 C. Herder., Ak. VIII 57, p. 109.

17 Anthr, Ak. VII 321, p. 1133.

18 Conjct., Ak. VIII 110, p. 504.

19 Remarques, Ak. XX 73, p. 155.

20 Obs., Ak. II 242, p. 493.

21 Remarques, Ak. XX 74, p. 156.

22 Ibid., Ak. XX 27, p. 112.

23 Dans la note XII du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Première partie, Rousseau souligne : « Quoiqu’il puisse être avantageux à l’espèce humaine que l’union de l’homme et de la femme soit permanente, il ne s’ensuit pas que cela ait été ainsi établi par la nature », Œuvres politiques, p. 103. Une fois l’appétit satisfait, l’homme et la femme n’éprouvent plus le besoin l’un de l’autre, ce qui signifie que la mémoire par laquelle un individu donne sa préférence à un autre individu en vue de l’acte de génération exige plus de progrès dans l’entendement humain que dans l’état de primitivité. Autrement dit, l’homme naturel est, pour Rousseau, un être solitaire sans famille : « Les mâles et les femelles s’unissaient fortuitement, selon la rencontre, l’occasion et le désir, sans que la parole fût un interprète fort nécessaire des choses qu’ils avaient à se dire : ils se quittaient avec la même facilité », ibid., p. 37.

24 Anthr, Ak. VII 322, p. 1134.

25 Sur ce point, voir la présentation des Remarques touchant les observations sur le sentiment du beau et du sublime par B. Geonget, pp. 18-32.

26 Remarques, Ak. XX 31, p. 116.

27 Conjct., Ak. VIII112, p. 506.

28 Ibid., Ak. VIII 111, p. 505.

29 Anthr., Ak. VII 322, p. 1028.

30 Remarques, Ak. XX 149, p. 225.

31 Conjct., Ak. VIII 113, p. 508.

32 Remarques, Ak. XX 19, p. 104.

33 Ibid., Ak. XX 19, p. 104.

34 Ibid., Ak. XX 153, p. 229.

35 Conjct., Ak. VIII 111, p. 506.

36 Anthr., Ak. VII 167-168, p. 986.

37 Conjct., Ak. VIII 115, p. 511.

38 Remarques·, Ak. XX 5, p. 89.

39 Ibid., Ak. XX 5, p. 89, note 4, pp. 89-90.

40 Conjct., AL VIII 111, p. 506.

41 Anthr., Ak. VII 128-130, p. 947-948.

42 Remarques, Ak. XX 56, p. 138.

43 Conjct., Ak. VIII 112, p. 507.

44 Qu.pensée, Ak. VIII 146, p. 544.

45 Réflexion no 1501, M. Castillo, op. cit., p. 263.

46 Conjct, Ak. VIII 115, p. 511.

47 Remarques, Ak. XX 31, p. 116.

48 La traduction par « idéal » est celle de R. Terra dans A política tema, Idéia e realidade na filosofia da Historía de Kant, Sao Paulo, Iluminuras, 1995, pp. 27-28.

49 Remarques, Ak. XX 17, p. 102.

50 Ibid, Ak. XX 66, p. 148.

51 Ibid., Ak. XX 102, p. 183.

52 Ibid., Ak. XX 74, p. 156.

53 Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Première partie, op. rit., p. 30.

54 Ibid., p. 42.

55 Ibid., p. 45.

56 Léviathan, XI, trad. F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 96.

57 Ibid., VI, p. 46.

58 Conjct., Ak. VIII 115, p. 511.

59 Ibid., Ak. VIII 116, p. 511.

60 Remarques, Ak. XX 31, p. 116.

61 Ibid., Ak. XX 14, p. 99.

62 An.Semestre, Ak. II 311-312, p. 521.

63 Remarques, Ak. XX 31, p. 116.

64 Rel., Ak. VI 95, p. 115.

65 C.R.P., Ak. III 491-492, A 751-752 / B 779-780, p. 1326.

66 Léviathan, XIV, p. 126.

67 M.M., Ak. VI 307-308, p. 574.

68 Rel., Ak. VI 97, p. 117, note.

69 Ibid., p. 117, note : « L’état de nature des hommes est une guerre de tous contre tous. » Hobbes écrit : « Il apparaît clairement par là qu’aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les henne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun », Léviathan, XIV, p. 124.

70 « Est un état de guerre, etc. », Rel., Ak. VI 97, p. 117, note.

71 Ibid., p. 118.

72 Ibid., « Il faut sortir de l’état de nature », p. 118.

73 Ibid., Ak. VI 95, p. 115.

74 Ibid., Ak. VI 97, p. 118.

75 Ibid., Ak. VI 97, p. 117.

76 Ibid., Ak. VL 97, p. 118.

77 M.M., Ak. VI 312, p. 576.

78 Ibid., Ak. VI 312, p. 577.

79 M.M., Ak. VI 312-313, p. 577.

80 Nom traditionnel donné à la prescription acquisitive, manière d’acquérir par la possession prolongée. G. Cornu, op. cit., p. 913.

81 Ibid., Ak. VI 291-296, pp. 554-560.

82 Ibid., Ak. VI 291, p. 553.

83 Sur tout ce passage voir Réflexions no 7727-7730, M. Castillo, op. cit., p. 278.

84 Ibid., Ak. VI 237, p. 487.

85 Remarques, Ak. XX 91-92, p. 174.

86 M.M., Ak. VI 245, p. 495.

87 Ibid., Ak. VI 249, p. 499.

88 Ibid., Ak. VI 258, p. 511. Il convient de souligner ici que Kant se démarque, aussi bien dans l’ordre et que dans le contenu, de la division du droit romain en droit des personnes, droit des choses et droit des actions selon le plan des Institutiones, I, 8, de Gaius, repris ensuite dans les Institutiones, I, 3, de Justinien. Sur ce point voir Kant et le problème du droit, de S. Goyard-Fabre, Paris, Vrin 1975, p. 136.

89 C.R.P., Ak. III 93, A 80 / B 106, p. 834.

90 M.M., Ak. VI 247, p. 497.

91 Ibid., Ak. VI 260, p. 513.

92 Cette remarque est formulée explicitement à l’encontre de Kant par Hegel qui note que « en ce qui concerne le prétendu droit des personnes en droit romain, l’homme doit n’être une personne que s’il est considéré avec un certain status [...] ; ainsi en droit romain, la personnalité elle-même, en tant qu’elle s’oppose à l’esclavage, est seulement un état, une situation », Principes de la philosophie du droit, § 40, p. 149. Pour Hegel, le droit personnel tel que le conçoit Kant n’est qu’un droit sur une chose, car un droit procédant d’un contrat n’est qu’un droit sur quelque chose qui est extérieur à la personne, à la liberté. Rappelons qu’en droit romain, l’individu n’acquiert de personnalité juridique que s’il répond à un triple statut, à savoir s’il est libre, citoyen romain et sui juris, à savoir s’il n’est pas soumis à la puissance d’un autre paterfamilias. R. Robaye, Le droit romain, Bruxelles, Bruylant, 2001, p. 63.

93 Ibid., Ak.. VI 276, p. 535.

94 Ibid., Ak. VI 358, p. 632.

95 Cette catégorie juridique comme jus realiter personale n’existe pas avant Kant, ce qui lui vaudra un compte rendu très critique dans les Goettingsche Anzeigen, no 28, datant du 18 février 1797, auquel l’auteur répondra dans un appendice ajouté en 1798àla« Doctrine universelle du droit ».

96 Ibid., Ak. VI 358, p. 633.

97 Ibid., Ak. VI 359, p. 634.

98 Ibid., Ak. VI 277-278, p. 536.

99 Hegel reprendra ce passage pour formuler une critique de la conception contractuelle du mariage : « Le mariage, quant à son assise essentielle, n’est pas un rapport contractuel, car il consiste précisément à partir du point de vue du contrat, de la personnalité qui subsiste par soi dans sa singularité pour l’abroger », § 163, Principes de la philosophie du droit ; voir aussi § 75, § 161 et § 168.

100 L’agencement des textes de la Métaphysique des mœurs posant problème, il est opportun de relire l’œuvre à partir de la réorganisation du texte ordonné par B. Ludwig dans Metaphysische Anfangsgründe der Rechtlehre, Hambourg, Felix Meiner, 1998, reprise en partie dans la traduction en anglais par M. Gregor, The metaphysics of morals, Cambridge University Press, 2000. B. Ludwig s’explique sur ces modifications du texte dans l’article « The right of a State’s in Immanuel Kant’s Doctrine of right », journal of the History of Philosophy, 27 (1990), pp. 402-415, attribuant la corruption du texte au travail de l’imprimeur dans l’agencement des manuscrits reçus. Nous signalerons, lorsque cela est nécessaire pour la compréhension du texte kantien, les modifications apportées par B. Ludwig.

101 Précisons que la possibilité de l’avoir exclut la référence à l’État dans la mesure où le droit privé naturel a une valeur dans l’état de nature. Cela dit, seul le passage à l’état civil permettra, comme nous l’analyserons par la suite, de rendre cet avoir péremptoire.

102 M.M., Ak. VI 245, p. 494.

103 Une antinomie est un conflit entre deux propositions dont chacune apparaît comme vraie et démontrable mais qui sont contradictoires. Celle-ci est formulée par Kant au § 7 de la « Doctrine universelle du droit », Ak. VI 255, p. 507.

104 Ibid., Ak. VI 255, p. 507.

105 Ibid., Ak. VI 359, p. 633, note.

106 Digeste, 13, 7, 37.

107 Sur ce point voir la note 58 de R. Terra dans A política tensa, Idéia e realidade na filosofia da historia de Kant, pp. 99-100.

108 M.M., AL VI 254, p. 505.

109 Ibid, Ak. VI 246, p. 496.

110 Cette distinction est explicitée par Spinoza dans Éthique, I, prop. 34 et 35, dans Œuvres complètes, trad. R. Caillois, M. Francès et R. Misrahi, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1954, pp. 345-346.

111 H. F. Fulda, « La théorie kantienne de la séparation des pouvoirs », Les études philosophiques, janvier-mars 2001, no 1,2001, trad. O. Tinland, Paris, PUF, p. 4.

112 M.M., Ak. VI 247, p. 497.

113 Ibid., Ak. VI 248, p. 498.

114 Log.,p. 153.

115 M.M., Ak. VI 249, pp. 498-499.

116 Ibid., Ak. VI 249-252, p. 500.

117 Ibid., Ak. VI 249, p. 499.

118 Ibid., Ak. VI 268, p. 524.

119 La visée de Kant est de constituer une expérience possible.

120 C.R.P., Ak. III 39, B 19, p. 772.

121 Dr.mentir., Ak. VIII 429, p. 440.

122 M.M., Ak. VI 254, p. 505.

123 Ibid., Ak. VI 248, p. 497.

124 C.R.P., Ak. III 33, A 7 / B 11, p. 775.

125 G. Lebrun, op. cit, p. 374.

126 Dans l’édition établie par B. Ludwig, le § 2, Ak. VI 246-247, est inséré au § 6 après le troisième paragraphe, Ak. VI 250.

127 C.R.P., Ak. III 99, A 84 / B 116, p. 842.

128 Ibid., Ak. III 100, A 85 / B 117, p. 843.

129 Ibid., Ak. IV 84, A 111, pp. 1414-1415.

130 M.M., Ak. VI 252, p. 503.

131 C.R.Prt., Ak. V 47, p. 664.

132 M.M., Ak. VI 252, p. 503.

133 Ibid., Ak. VI 246, p. 495.

134 Hobbes, Léviathan, XIV, p. 129, voir aussi Le citoyen, I, 10, p. 97, Éléments de la loi naturelle et politique, XIV, 10, p. 179, trad. D. Weber, Paris, Le Livre de Poche, 2003.

135 M.M., Ak. VI 231, p. 479-480.

136 C.R.Prt., Ak. V 122, p. 757.

137 AnTPP, Ak. VIII 418, p. 426, note.

138 M.M., Ak. VI 246, p. 496.

139 Achenwall, Jus naturae, I, § 116,1767.

140 Ibid., I, § 113. Sur cette analyse de la position de Achenwall, nous renvoyons à la lecture d’A. Philonenko dans Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793, Paris, Vrin, 1988, pp. 179-180.

141 En droit international public, la res communis exprime l’idée que l’usage de certaines zones (maritimes par exemple) est commun à tous les États, G. Cornu, op. cit., p. 784.

142 H. Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, liv. II, chap. II, III, 1-2, trad. P. Pradier-Fodéré, Paris, PUF, 1999, p. 183.

143 MM., Ak. VI 265, p. 520.

144 Ibid., p. 520.

145 Ibid., Ak. VI 262, p. 517.

146 Ibid., Ak. VI 270, p. 526.

147 Ibid., Ak. VI 265, p. 521.

148 Ibid., Ak. VI 260, p. 514.

149 Ibid., Ak. VI 269, p. 525.

150 Ibid., Ak. VI 260-270, pp. 514-527.

151 Notons toutefois que cette volonté unifiée a priori ne sera pleinement effective que dans l’état civil comme condition d’une acquisition péremptoire. Cette analyse sera reprise et explicitée dans la suite de notre étude.

152 Ak. VI 258, p. 511.

153 H. Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, liv. II, chap. II, II, 3-4, p. 181.

154 Ibid., liv. II, chap. II, 1, p. 179.

155 Ibid, p. 179.

156 Ibid., liv. II, chap. II, II, 5, p. 182.

157 « Une chose devient nôtre par une acquisition dérivée, soit en conséquence d’un fait de l’homme, soit en vertu de la loi », ibid., liv. II, chap. IV, 1,1, p. 250.

158 L’acquisition originaire qui porte sur les choses se réalise par l’occupation, en précisant que ce « n’est pas seulement sur les choses, mais encore sur les personnes que l’on acquiert un droit, et l’on acquiert originairement par la génération, par le consentement, à cause d’un délit », ibid., liv II, chap. V, I, 1, p. 197.

159 M.M., Ak. VI 262, p. 517.

160 Ibid., Ak. VI 258, p. 511.

161 Ibid., Ak. VI 269, p. 525.

162 Ibid., Ak. VI 262, p. 517.

163 Kant s’oppose ici notamment à Grotius, Le droit de la guerre et de la paix, liv. II, chap. II, II, 1, p. 179, et à Locke (comme nous le verrons ci-après) qui considèrent que la terre et les biens de la nature ont été donnés aux hommes en partage.

164 P.P.P., Ak. VIII 358, p. 350.

165 MM, Ak. VI 261, p. 514.

166 Locke, Le second traité du gouvernement, chap. 5, § 25, trad. J. F. Spitz et C. Lazzeri, Paris, PUF, 1994, p. 21.

167 Ibid., § 26, p. 22.

168 Ibid., § 40, p. 31. Précisons toutefois, comme l’indique J. F. Spitz dans la note 62, p. 188, que « Locke n’est pas l’inventeur de l’idée que la propriété repose sur le travail [...] ; on la trouve en effet chez Tyrrell (Patriarcha non Monarcha, 1681) et chez Richard Baxter (Holy Commonwealth, publié en 1680 mais écrit plusieurs années auparavant) ».

169 « Lorsqu’il a donné le monde en commun à tout le genre humain, Dieu a aussi commandé à l’homme de travailler, et le dénuement de sa condition le lui imposait », ibid., § 32, p. 25.

170 Ibid, § 35, pp. 26-27.

171 M.M., Ak. VI 269, p. 525.

172 Ibid., Ak. VI 265, pp. 520-521.

173 Ibid., Ak. VI 261, p. 516.

174 Ibid., Ak. VI 269, pp. 525-526.

175 Ibid., Ak. VI 263, pp. 517-518.

176 Ibid., Ak. VI 258-259, p. 512.

177 Ibid., Ak. VI 268, pp. 524-525.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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