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Droit et éthique chez Kant

 | 
Adelino Braz

Troisième partie. Le passage au droit : du conflit à un corps commun juridique

Chapitre VI. L’exigence d’une communauté en progrès

Texte intégral

1La métaphysique des mœurs comprise comme système des devoirs en général se divise en devoirs de droit établissant une législation externe et en devoirs de vertu soumis à une législation interne relative à une fin considérée en même temps comme devoir. Penser un dépassement de l’hétérogénéité qui règne entre ces deux domaines se présente comme une exigence pour la réflexion kantienne. En effet, il s’agit d’éviter la constitution d’une communauté dont la fin se limiterait à une dimension juridico-civile, autrement dit, à l’instauration d’une coexistence des libertés, à un corps commun (Gemeinwesen) qui ne prend guère en compte la réforme de la moralité. La visée de Kant ne se réduit donc pas à la rationalité technique de la sphère juridique : en montrant que le droit lui-même se fonde sur des principes a priori ayant une validité morale, Kant présuppose que le droit doit s’affirmer comme la pré-condition logique et téléologique de l’éthique. La pertinence de cette exigence est de conférer à l’humanité une fin autre que la simple constitution d’un accord simplement extérieur des libertés. Certes, cette constitution se révèle comme une condition nécessaire de la communauté humaine, mais cette condition n’est pas suffisante pour concevoir une communauté morale, car en réduisant la liberté à la sphère de l’extériorité, rien ne garantit que cet état juridico-civil ne soit que l’expression d’un état de nature éthique. Dans ces conditions, il ne faut en aucun cas envisager ce dépassement de l’hétérogénéité entre le droit et l’éthique en procédant à une identité entre ces deux domaines, sous peine de laisser le champ ouvert à tout moralisme politique. Au contraire, ce dépassement doit être pensé sous le mode d’un passage du droit à l’éthique. La transition suppose toutefois de résoudre les deux difficultés qui suivent : d’abord, comment ces lois de liberté considérées comme législations a priori universelles peuvent-elles produire des effets dans le déterminisme de la nature ? Ce qui revient à savoir comment la spontanéité de l’action libre peut se manifester dans le domaine sensible. Ensuite, après avoir montré que cette articulation n’est possible que du point de vue de la finalité, il s’agit de concevoir la relation du droit à l’éthique comme celle d’une téléologie, et de comprendre la pluralité de ces passages qui sous-tendent cette dynamique et qui inscrivent l’individu dans une destination communautaire.

1. Passage et progrès

  • 1 C.F.J., Ak. V 175-176, p. 929.
  • 2 Ibid., Ak. V 175, p. 928.
  • 3 Ibid., Ak. V 195, p. 952.
  • 4 C.R.P., Ak. III 239, A 302 / B 358, pp. 1018-1019.
  • 5 Ibid., p. 1018-1019.

2La première difficulté qui se présente à notre réflexion est de savoir si le concept de liberté peut rendre effective la fin imposée par ses propres lois, dans le monde sensible. Ce point est explicitement posé par Kant dans le paragraphe II de l’« Introduction » de la Critique de la faculté de juger. Dans cette œuvre de 1790, l’auteur affirme à la fois le caractère abyssal du dualisme entre nature et liberté, et le devoir de penser un passage (Übergang) entre ces deux domaines : « Bien qu’un gouffre immense (eine unübersehbare Kluss) existe entre le domaine du concept de la nature, en tant que sensible, et le domaine du concept de liberté, en tant que suprasensible, de sorte que du premier au second (donc au moyen de l’usage théorique de la raison) aucun passage n’est possible, tout comme s’il s’agissait d’autant de mondes différents, dont le premier ne peut avoir aucune influence sur le second, cependant ce dernier doit avoir une influence sur celui-là. »1 Rappelons à ce titre que le pouvoir de connaître a deux domaines, à savoir celui des concepts de la nature et celui du concept de liberté. Bien que chacun d’eux s’applique à la partie du terrain sur laquelle il est légiférant et délimite en ce sens son domaine (Gebiet), ils exercent toutefois ces deux législations sur un même et unique territoire (Boden), compris comme partie du champ où la connaissance est possible et comme lieu où le tribunal de la raison impose son autorité2. Si ces deux domaines ne se font pas obstacle l’un à l’autre, ils sont totalement isolés de toute influence réciproque, dans le mesure où ils sont soumis à deux législations hétérogènes. La législation par les concepts de la nature s’opère par l’entendement et concerne la philosophie théorique ; l’entendement est ici législateur a priori pour la nature en tant qu’objet des sens en vue d’une connaissance théorique dans une expérience possible. Par opposition, la législation par le concept de la liberté se place sous l’autorité de la raison et est relative à la philosophie pratique au sens de ce qui est normatif et possible par liberté. La raison est législatrice a priori pour la liberté et sa propre causalité, en tant qu’événement suprasensible dans le sujet, en vue d’une connaissance pratique inconditionnée3. L’idée de cette hétérogénéité est déjà explicitée dans la Critique de la raison pure, « Dialectique transcendantale »4. Kant distingue l’entendement qui consiste en un pouvoir d’unifier les phénomènes par l’intermédiaire des règles et la raison qui est un pouvoir d’unifier les règles de l’entendement sous des principes. C’est pourquoi, cette dernière ne porte donc jamais directement sur l’expérience ou sur un quelconque objet, mais se rapporte à l’entendement pour donner aux connaissances diverses de celui-ci une unité a priori. La raison est législatrice pour la liberté car elle se présente comme une spontanéité absolue, une faculté de commencer de soi-même une série d’événements, puisqu’elle n’est soumise à aucune des conditions de la sensibilité. C’est la condition inconditionnée de tout acte procédant de l’arbitre, aussi bien négativement comme indépendance par rapport aux déterminations empiriques, que positivement comme causalité absolue de tous les actes relevant de l’arbitre5.

  • 6 En effet, c’est par analogie seulement que le concept de liberté devient schématisable, comme le m (...)
  • 7 Voir la présentation d’Alain Renaut de la Critique de la faculté de juger, GF-Flammarion, Paris, 2 (...)
  • 8 C.R.P., Ak. III167, A 189 / B 233, p. 925.
  • 9 Ibid., Ak. III103, A 91 / B 124, p. 847.
  • 10 C.F.J., Ak. V 175-176, p. 929.

3Par conséquent, il faut reconnaître une coexistence de deux législations prises comme pouvoirs de connaître dans un même sujet, mais celle-ci ne saurait combler le grand fossé qui les sépare. D’une part, le concept de nature ne détermine en rien ce qui concerne les lois normatives de la liberté car il se réduit à rendre représentables dans l’intuition ses objets considérés comme phénomènes (Erscheinung). D’autre part, le concept de liberté ne détermine en rien ce qui est relatif à la connaissance théorique de la nature car il ne peut rendre représentable un objet en soi dans l’intuition6. À ce titre, il n’est guère possible de se représenter un quelconque effet de la liberté dans le monde sensible et cela pour deux raisons7 : d’abord, Kant exclut la représentation de la causalité de la chose en soi dans les phénomènes. Dans la « Deuxième analogie de l’expérience » du texte de 1781, qui s’attache à l’étude du principe de la succession dans le temps suivant la théorie de la causalité8, Kant soutient que, si les phénomènes étaient des choses en soi, nul ne pourrait mesurer, à partir de la succession des représentations de leur diversité, la manière dont cette diversité se trouve liée dans l’objet. De fait, quelque chose ne peut survenir et produire un état qui n’était auparavant qu’à la condition d’être l’effet d’un phénomène antérieur contenant en lui cet état : c’est pourquoi, les choses en soi, sans égard aux représentations par lesquelles elles nous affectent, nous sont inconnues, car la condition de leur représentation est le temps et l’espace, formes pures de la sensibilité, lesquelles ne peuvent ainsi être des déterminations d’une chose en soi. Ensuite, il est illégitime d’accorder à la chose en soi le statut de cause car la causalité est une catégorie de l’entendement qui rend une expérience possible. Sans doute, les phénomènes fournissent-ils des cas qui rendent possible une règle selon laquelle quelque chose se produit de manière habituelle, mais le résultat n’est nécessaire qu’en raison de la synthèse de la cause et de l’effet qui, par l’entendement, confère à cette synthèse une universalité9. Dans ces conditions, se demander comment il est possible de concevoir un événement du monde sensible comme l’effet d’une causalité libre, autrement dit, jeter un pont entre nature et liberté, c’est tenter de construire une unité entre l’usage théorique et l’usage pratique de la raison, une unité de la philosophie et plus précisément une unité du suprasensible dont le concept rend possible « le passage du mode de penser selon les principes de l’un au mode de penser selon les principes de l’autre »10. Ce passage entre le sensible et le suprasensible, le conditionné et l’inconditionné, se présente comme un unübersehbar, un abîme au double sens de ce par-dessus quoi le regard ne peut passer, ce que l’on ne peut embrasser du regard dans la mesure où le passage entre nature et liberté est impossible, et ce qui ne peut rester inaperçu. Il s’agit alors de penser ce passage comme exigence, tâche à accomplir : la liberté doit exercer une influence sur la nature. Cette exigence n’est pas nouvelle dans la pensée kantienne, elle est formulée à plusieurs reprises, bien avant 1790, c’est pourquoi il est utile de relire les textes antérieurs afin de reconstituer la démarche kantienne et ses enjeux.

  • 11 C.R.P., Ak. III 524, A 807 / B 835, p. 1367.
  • 12 Ibid., Ak. III 254, A 328 / B 385, p. 1037.
  • 13 Ibid., Ak. III 255, A 329 / B 386, p. 1038.
  • 14 Ibid, Ak. III 429, A 646 / B 674, p. 1250.
  • 15 Ibid., p. 1250.

4Dès la « Théorie transcendantale de la méthode » de la Critique de la raison pure, l’auteur soutient que la raison pure dans son usage normatif contient des principes de la possibilité de l’expérience, autrement dit, des actions qui, conformément aux prescriptions morales, pourraient être trouvées dans l’histoire de l’être humain11. Ce que tente de démontrer Kant ici, c’est que les principes de la raison pure pratique ont une réalité objective : en considérant comme un devoir que de telles actions puissent se produire, il est nécessaire également qu’elles puissent se produire effectivement. La crédibilité de la raison normative repose donc sur l’idée qu’un certain effet de la volonté ne peut être pris comme devoir qu’à condition que cet effet soit possible dans l’expérience, qu’il soit conçu comme devoir accompli ou bien comme horizon du devoir vers lequel il faut tendre : la conscience du devoir implique la possibilité de l’accomplir. Cette thèse est reprise et complétée dans la « Dialectique transcendantale », division dans laquelle Kant étudie les concepts transcendantaux de la raison pure. Bien que ces derniers ne soient que des idées, des concepts nécessaires de la raison auquel aucun objet dans l’expérience qui leur correspond ne puisse être donné dans les sens, « l’idée pratique est hautement féconde, et elle est rigoureusement nécessaire en ce qui concerne les actions affectives »12. La raison pure possède la causalité qui lui permet de produire effectivement ce que contient son concept : aucun objet ne peut être déterminé par les idées, cependant les idées servent de canon à l’entendement, car elles se présentent comme des principes a priori permettant d’élargir et de mieux conduire l’usage légitime de certains pouvoirs de connaître en général. C’est pourquoi, les idées sont en mesure « de rendre possible, insiste Kant, un passage (Übergang) des concepts de la nature aux concepts pratiques, et procurer ainsi aux idées morales elles-mêmes une solidité et une liaison avec les connaissances spéculatives de la raison »13. Bien que Kant ne le formule pas en tant que tel dans l’œuvre de 1781, les idées jouent déjà un rôle de médiation entre la raison et l’entendement d’un point de vue réfléchissant. En effet, à la différence de l’usage apodictique de la raison dans lequel le général est déjà certain en soi et donné, la faculté de juger n’intervient que pour faire la subsomption et déterminer par là le particulier de façon nécessaire14. Dans son usage hypothétique, la raison n’admet le général que d’une manière problématique en tant qu’idée : « Le particulier est certain, mais l’universalité de la règle qui mène à cette conséquence est encore un problème. »15 Les idées ne se révèlent donc fécondes que du point de vue d’un usage régulateur qui sert à mettre, autant qu’il est possible, de l’unité dans les connaissances particulières et à les rapprocher ainsi de l’universalité.

  • 16 Ibid., Ak. III 543, A 840 / B 868, p. 1390.
  • 17 Ibid., Ak. III 539, A 834 / B 862, p. 1386.
  • 18 Ibid., Ak. III 539, A 833 / B 861, p. 1385.
  • 19 Ibid., Ak. III 518, A 798 / B 826, p. 1360.
  • 20 Ibid., Ak. III 523, A 806 / B 834, p. 1366.
  • 21 Ibid., Ak. III 542, A 838 / B 866, p. 1389.

5Ainsi, dès la Critique de la raison pure, Kant suggère que la notion de passage doit répondre à l’exigence de jeter un pont entre deux domaines hétérogènes, la nature et la liberté, en précisant toutefois que ce passage ne peut s’accomplir qu’au sein d’un développement téléologique de la raison. En d’autres termes, l’idée d’un passage doit s’inscrire dans une téléologie mettant en œuvre des transitions entre les divers stades de développement d’une raison dont la fin ultime (Endzweck)16 réside dans la moralité. La raison est une force vivante, « un germe où toutes les parties restent cachées étant encore très enveloppées »17, dont l’impulsion interne est finalisée par le seul développement de sa propre destination. Ce qui révèle toute sa dynamique, c’est sa propre nature : son concept contient a priori la fin et la forme du tout vers lequel elle tend, sans qu’aucune addition accidentelle ne puisse avoir lieu. C’est un tout qui croît du dedans comme un système articulé « semblable au corps d’un animal auquel la croissance n’ajoute aucun membre, mais sans changer la proportion rend chaque membre plus fort et mieux approprié à ses fins »18. Ce système téléologique à travers le progrès de la raison aide au progrès de l’intérêt de l’humanité19 dont la fin suprême est celle de la moralité comme l’unique légalité des actes qui puisse être dérivée tout à fait a priori des principes d’une raison normative. C’est à partir de l’accomplissement d’une destination morale de l’homme, selon une raison en progrès, qu’un point d’insertion entre nature et liberté est possible. L’idée d’un tel passage se conjugue alors avec l’espoir, l’idée que quelque chose est, parce que quelque chose doit arriver : la dynamique de la raison accomplit la moralisation de l’homme sous la forme d’un progrès, selon une loi ayant pour mobile la qualité d’être digne du bonheur20. L’œuvre de 1781 présente, par conséquent, trois éléments décisifs, relatifs à la problématique du passage entre nature et liberté : d’abord, le passage est opératoire en ce qu’il constitue un lien entre deux domaines hétérogènes et se met en œuvre téléologiquement à travers les différentes transitions du développement de la raison. Ensuite, ce pont jeté entre nature et liberté est bâti par l’usage régulateur des idées qui jouent le rôle de médiation entre la raison et l’entendement. Enfin, l’horizon du progrès de la raison se situe dans un accord entre liberté et moralité. Du coup, la philosophie ne se limite plus à un concept scolastique, celui d’un système de la connaissance, elle se révèle comme un concept cosmique, une science du rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine21.

  • 22 I.H.U., Ak. VIII 17, p. 187.
  • 23 Ibid., p. 187.
  • 24 Voir dans notre étude le chapitre II.
  • 25 I.H.U., Ak. VIII 22, p. 194.

6La question du passage entre nature et liberté prise dans un horizon téléologique s’inscrit alors dans un progrès à travers l’histoire, point d’insertion entre l’inconditionné, l’acte libre et intelligible, et le conditionné, le déterminisme naturel et sensible. Dans l’opuscule de 1784, Kant annonce que « l’histoire, qui se propose de raconter ces manifestations phénoménales, quelle que puisse être la profondeur en laquelle sont cachées leurs causes, donne cependant à espérer qu’en considérant globalement le jeu de la liberté du vouloir humain, elle peut y découvrir un cours régulier »22. L’action humaine qui se manifeste dans l’histoire met en jeu cette insertion de la liberté dans la nature dans la mesure où l’événement doit être considéré selon deux points de vue : du point de vue de la liberté, l’événement n’est que la manifestation sensible d’une réalité intelligible et, du point de vue de la nature, il est déterminé selon les lois universelles du sensible « exactement au même titre que tout autre événement naturel »23. Kant reprend et du même coup dépasse les acquis de 1781, « Troisième antinomie de la raison pure ». Rappelons à ce titre les conclusions de notre analyse sur ce point24 : chaque action humaine considérée comme phénomène présuppose un phénomène antérieur où se rencontre sa cause et, en ce sens, elle appartient à la liaison causale des phénomènes. Mais dans la mesure où l’homme, par sa raison, peut s’affirmer comme causalité spontanée, la condition de cette même action en se situant dans l’intelligible, en dehors du déterminisme sensible, est elle-même inconditionnée. Toutefois, l’insuffisance d’une telle position est qu’elle n’indique en rien la réalité effective de la liberté comme cause des phénomènes de notre monde sensible. Cela indique par conséquent que l’opuscule de 1784 poursuit un double objectif : en premier lieu, il s’agit pour Kant de penser l’événement historique comme point d’insertion de la liberté dans la nature, en le qualifiant de phénomène (Erscheinung), manifestation sensible extérieure d’une réalité intelligible intérieure. Ensuite, le souci de Kant est de pouvoir rendre l’homme responsable des actes de son existence et, pour cela, il est nécessaire de pouvoir conjuguer la conscience du devoir et l’accomplissement du devoir dans la nature et, plus précisément, dans l’histoire elle-même comme ensemble des manifestations phénoménales. L’action doit être l’effet d’une causalité intelligible, inconditionnée et pas seulement considérée comme la détermination de la liaison causale des phénomènes. Ce qui est en jeu ici, c’est l’effectivité même de la morale dans le monde sensible, car si la liberté ne produit pas ses effets dans la nature, le commandement relatif à la moralité n’a plus lieu d’être. Ce second point est d’importance car il exprime une liberté qui n’est pas spontanément morale : elle est négative comme pouvoir de se déterminer indépendamment des conditions sensibles et positives au sens seulement où elle implique le choix des maximes. L’événement dans l’histoire conjugue la responsabilité de l’homme devant ses actes et la possibilité même du mal et des tragédies dans l’histoire car la liberté est vécue ici comme un penchant illimité, « sans frein »25.

  • 26 Ibid., Ak. VIII 18, p. 188.
  • 27 F. Proust, Kant et le ton de l’histoire, Paris, Payot, 1991, p. 83.
  • 28 I.H.U., Ak. VIII 21, p. 192.
  • 29 Sur ce point, voir J. Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande, t. II, Paris, Grasset et Fasqu (...)
  • 30 I.H. U, Ak. VIII 17, p. 188.

7Par conséquent, l’intérêt de l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique est de montrer que le progrès de la liberté ne peut tendre vers la moralité qu’à partir d’un progrès de la raison. Afin de réfuter l’interprétation d’une histoire ou régnerait l’indétermination désolante d’une nature qui semblerait ne répondre à aucun but, Kant postule l’idée d’un « dessein de la nature »26 qui tend à développer les dispositions naturelles de l’humanité, de façon à concevoir un progrès de l’espèce humaine selon le fil directeur de la raison qui tend vers un tout moral. La difficulté que pose un « dessein de la nature » (Absicht) est de savoir comment inscrire la liberté humaine dans une philosophie de la nature. Le dessein doit d’abord être considéré comme une vue (Sicht) qui n’autorise aucune pénétration de l’objet. Selon les termes de Françoise Proust, « c’est l’horizon d’intelligibilité que dégage un donné lorsque sa vue est justement orientée, c’est la perspective ou les effets de sens qu’il ouvre lorsque sa compréhension est justement dirigée »27. L’histoire ne peut donc s’écrire ni en supposant qu’elle est rationnelle par elle-même, ni selon une finalité naturelle, auquel cas la liberté ne pourrait plus s’inscrire dans la nature. La visée de Kant est de penser une histoire au sein de laquelle les hommes, par l’expression de leur liberté, tendent vers un horizon moral : c’est une histoire du développement de la liberté à partir des dispositions primitives à la nature de l’homme. En effet, le point d’articulation entre nature et liberté se situe dans la notion de nature originaire, qui se présente comme un développement téléologique du genre humain à partir de ce qui est en germe dans la raison. Ce qui est remarquable dans l’usage de cette notion, c’est que l’auteur concilie nature et liberté par l’idée que l’avènement de la liberté humaine se situe dans un progrès de la raison, et que ce progrès s’enracine dans un dessein de la nature dans lequel la liberté est vécue comme passion et comme source d’antagonisme entre individus28. Ce qui signifie que la nature oblige à ce que ce soit l’humanité elle-même qui réalise cette fin en faisant appel à son contraire absolu, la liberté : la liberté est à la fois cause efficiente de ses propres fins et disposition primitive comprise dans la nature de l’homme. La nature originaire contient certes les dispositions à l’humanité, mais ne peut les développer que par l’usage de la raison qui contient l’idée de cette fin suprême, et dont la cause efficiente réside dans l’œuvre de la liberté. C’est sur ce point que la pensée de Kant ouvre un horizon au progrès : les dispositions comprises dans cette nature originaire ne se déploient qu’en s’opposant à l’œuvre même de la nature, autrement dit, pour s’accomplir, la nature est niée par son contraire, la liberté29. Or ce progrès ne devient concevable que dans le genre humain pris ici dans la totalité de son espèce, collectivement (universarum) et non comme totalité de tous les individus (singularum). L’espèce est un tout qui comprend la totalité des générations qui se succèdent dans une histoire indéfinie, au sein de laquelle la destination des individus suppose d’abord la perfection du tout. La destination par excellence de l’homme individuel est l’animalité, tandis que celle du genre humain est la perfection du savoir en rompant cependant avec la première. En opposition avec l’espèce, l’individu ne saurait accéder qu’à une perfection limitée car la nature ne se soucie de la conservation de l’individu qu’en tant qu’animal. Dans l’homme, le germe de la raison a été déposé afin qu’il devienne un être pour la société, dans un tout où les hommes deviennent des citoyens raisonnables du monde (vernünftige Weltbürger)30, et non un individu qui s’enferme dans ses pensées.

  • 31 Ibid., Ak. VIII 22, p. 194.
  • 32 Ibid., Ak. VIII 24, p. 197.
  • 33 Ibid., Ak. VIII 21, p. 192.
  • 34 Rel., Ak. VI 95, p. 114.
  • 35 I.H.U., Ak. VIII17, p. 188. Notons toutefois qu’en 1784 Kant ne distingue pas, dans le concept de (...)

8Or, les moyens dont se sert la nature pour réaliser son dessein suprême se situent dans un progrès de la légalité au sens où l’action libre dans l’histoire n’est pas accomplie par devoir, certes, mais par le progrès du droit dans l’histoire, elle apprend à discipliner ses penchants. Les maux de la liberté contribuent à faire progresser la forme de la légalité en contraignant les individus à sortir de l’état de nature pour entrer dans une société civile. Ainsi, les antagonismes permettent d’orienter la destination de tout individu vers une communauté juridico-civile dont les lois extérieures liées à une puissance irrésistible produisent un enclos, mais par suite également le meilleur effet31, puisque l’espèce se donne pour horizon une constitution civile parfaite, fondement de « cette grande société des nations (Foedus Amphictyonum), c’est-à-dire d’une force unie et de la décision légale de la volonté unifiée »32. Kant annonce que la constitution républicaine se révèle comme la condition logique d’un tout moral, dans la mesure où, disciplinant les penchants, elle rend possible la coexistence des libertés extérieures, au moyen d’un accord pathologiquement extorqué33. Le droit s’affirme donc comme condition nécessaire à la constitution d’une communauté d’arbitres dans leurs actions extérieures et comme condition de son propre dépassement vers un tout moral, incarnation de la moralité dans le monde. Par conséquent, dès l’opuscule de 1784, Kant formule trois articulations qui se révèlent décisives eu égard à la question du passage : d’abord, le point d’insertion de la liberté dans la nature doit être compris à partir de l’hypothèse d’un progrès de la raison dans l’histoire, par le développement d’une nature originaire. Ensuite, ce progrès est constitué par des passages entre les divers degrés du développement de la raison, qui se succèdent dans l’histoire de l’espèce et qui ont pour destination un horizon moral, qui présage déjà de la communauté éthique34. Enfin, le moteur de la dynamique de ce système téléologique se situe dans le droit compris à la fois comme l’effet et comme la tâche d’un dessein de la nature, au moyen d’un progrès légal, au sein d’une « société dans laquelle la liberté sous des lois extérieures se trouvera liée au plus haut degré possible, à une puissance irrésistible, c’est-à-dire une constitution civile parfaitement juste »35. Les fins de la nature se conjuguent donc avec les fins de la liberté à partir de la notion d’une nature originaire, qui contient en elle le germe de la liberté et qui ne se déploie que par l’exercice même de la liberté humaine.

  • 36 Pr.Tél, Ak. VIII182, p. 591.
  • 37 Ibid., Ak. VIII 182, p. 590.
  • 38 Ibid., Ak. VIII 182-183, p. 591.
  • 39 Ibid., p. 591.

9Ce point est complété dans un essai de 1788, Sur l’usage des principes téléologiques en philosophie, texte dans lequel Kant reprend la question d’un passage entre la nature et la liberté. Les fins de la nature renvoient à ce qui est conditionné et donné dans le temps où chaque phénomène est à la fois cause du phénomène suivant et effet du phénomène précédent. Cela explique pourquoi le principe téléologique dans la nature se limite à des conditions empiriques, ne pouvant par là déterminer a priori le fondement premier d’une liaison finalisée pour toutes les fins36. L’abîme qui existe entre ce déterminisme naturel et les fins de la liberté réside en ce que la liberté n’est pas un concept de l’entendement, mais une chose en soi qui n’est pas représentable dans l’intuition. Pour franchir cet abîme, il aurait fallu que les objets du vouloir soient donnés par la nature elle-même « comme principes déterminants, pour fixer la raison, uniquement en les comparant entre eux et avec leur somme, ce que nous nous donnons comme fin »37. La téléologie pure pratique fournit cependant un inconditionné qui, certes, n’est pas représentable dans la nature, mais permet, d’après les principes normatifs par lesquels la raison se trouve déterminée a priori, de penser le fondement premier et pratique de la totalité de toutes les fins38. La difficulté à laquelle se heurte Kant est donc la suivante : comment ramener le conditionné à l’inconditionné, autrement dit, comment les fins de la téléologie pure pratique peuvent-elles se manifester dans une téléologie naturelle ? Cela revient alors à rechercher une convergence entre les fins empiriques, conditionnées, et les fins inconditionnées qui sont celles de la liberté, et à conférer ainsi une réalité objective à la doctrine pure normative « eu égard à la possibilité de la fin qu’elle prescrit de réaliser dans le monde »39. Le projet kantien est ici une nouvelle fois formulé : il s’agit de postuler un dessein de la nature pour nos fins morales afin que la raison normative puisse s’inscrire dans le monde sensible, en se développant dans une durée infinie.

  • 40 F. Proust, Kant et le ton de l’histoire, p. 85.

10La relecture de l’ensemble de ces textes nous permet de dégager trois axes de réflexion qui se situent au noyau même de l’argumentation menée dans la Critique de la faculté de juger. La question du passage entre nature et liberté s’inscrit dans une philosophie de l’histoire au fondement de laquelle se situe la notion d’une nature originaire. Cela indique qu’une convergence des fins est posée comme possibilité et comme exigence afin que les principes normatifs a priori de la raison se manifestent dans le monde sensible. Ensuite le passage comme Übergang a une double signification : c’est un pont jeté entre deux domaines hétérogènes et une transition d’un degré à l’autre au cours du développement des dispositions primitives que la raison contient en elle-même à l’état de germe ; l’Übergang est alors la conséquence d’un Fortgang, marche naturelle et historique des hommes comme le précise Françoise Proust : « L’über, le par-dessus, le passer par-dessus-soi, n’est qu’un fort, qu’un se succéder, un se poursuivre, un progresser. »40 Enfin, la condition de ce progrès réside dans le droit, et plus précisément dans la réalisation du droit dans l’histoire : comme effet d’un dessein de la nature, le droit rend possible une communauté civile en mettant fin à l’antagonisme des libertés, et comme moyen d’un progrès légal, la réalisation du droit assure la transition vers un horizon de la moralité.

  • 41 C.F.J., Ak. V 416, p. 1216.
  • 42 Ibid., Ak. XX 246, p. 905.
  • 43 Ibid., Ak. V 176, p. 930.
  • 44 Ibid., Ak. V 179, p. 933.
  • 45 Ibid., Ak. XX 211, pp. 863-864.
  • 46 Ibid, Ak. V 179, p. 933.
  • 47 Ibid., Ak. XX 240, p. 897-898.
  • 48 Ibid, Ak. XX 236, p. 893.
  • 49 Ibid., Ak. XX 237, p. 894.

11C’est à partir de ces acquis qu’il est nécessaire de reprendre la Critique de la faculté de juger et de mener à son terme la réflexion relative au passage de la nature et de la liberté. Si Kant considère, malgré l’abîme qui sépare la nature de la liberté, qu’un passage entre les deux domaines se présente comme un devoir, il ne s’agit nullement de fonder une nouvelle science entre la philosophie théorique et la philosophie pratique. Cette transition (Übergang) « signifie seulement l’articulation ou l’organisation du système et non une place dans ce système »41. Kant insiste sur ce point de façon à concevoir un passage qui ne peut en aucun cas créer une connaissance, ni même fournir une quelconque contribution à la doctrine42. Celui-ci a pour seule fonction d’établir un lien, de s’affirmer comme un moyen terme, un intermédiaire entre les concepts de la nature et le concept de la liberté43, par la critique d’un pouvoir, celui de la faculté de juger. Dans le paragraphe IV de 1’« Introduction », l’auteur définit la faculté de juger en général comme le pouvoir de penser le particulier comme contenu sous l’universel44. Celle-ci se présente soit comme un pouvoir de déterminer un concept qui est au fondement, au moyen d’une représentation empirique donnée, soit comme un pouvoir de réfléchir, d’après un certain principe, sur une représentation donnée en vue d’obtenir par là un concept possible45. Dans le premier cas, la faculté de juger est déterminante dans la mesure où elle subsume le particulier sous un universel (règle, loi, principe) qui est donné. Dans le deuxième cas, la faculté de juger est réfléchissante car seul le particulier est donné et il faut trouver l’universel. Le jugement réfléchissant se révèle opératoire lorsque le sujet ne possède pas encore de concept pour subsumer une diversité d’intuitions, faisant ainsi fonction de moyen terme entre la sensibilité et l’entendement. De même, l’acte de réfléchir intervient lorsque l’universel en tant que concept de la raison ne peut être schématisable puisqu’il n’est qu’une idée. C’est précisément dans ce dernier cas que s’inscrit la question du passage entre la nature et la liberté. En effet, la difficulté consiste à trouver un moyen terme entre l’entendement et la raison, entre le pouvoir pur de connaître et le concept de liberté46 : pour la liberté, seule la raison est législatrice apriori, ce qui explique qu’elle ne peut s’inscrire dans la nature, et pourtant, c’est une exigence de poser un effet de la liberté dans le monde sensible. Kant résout cette difficulté au paragraphe IX de 1’« Introduction », soulignant que la faculté de juger « donne le concept qui opère la médiation entre les concepts de la nature et le concept de la liberté, et qui, en mettant à notre portée le concept d’une finalité de la nature, rend possible le passage de la raison pure théorique à la raison pure pratique, de la légalité selon la première à la fin ultime (Endzweck) selon la seconde ». Cette fonction médiatrice de la faculté de juger réfléchissante se caractérise par un jugement téléologique. Fondé sur un principe a priori, ce jugement compare le concept d’un produit de la nature d’après ce qu’il est avec ce qu’il doit être, en associant à la représentation de l’objet, le concept déterminé d’une fin qu’il place au fondement de la possibilité de ce concept47. Cela dit, cela ne signifie aucunement que la nature agisse intentionnellement, autrement dit qu’elle soit une cause agissant d’après la représentation de fins, auquel cas cela reviendrait à poser un jugement téléologique déterminant48. C’est seulement selon cette analogie de la relation de cause à effet qu’il convient d’admettre une organisation dans l’expérience systématiquement disposée. En dehors de cette analogie, cette question reste indéterminée : un jugement qui conclurait à une finalité intentionnelle de la nature se révélerait déterminant. Cela aurait pour conséquence de faire du concept d’une fin de la nature, non plus un simple concept de la faculté de juger, mais un concept de la raison situé au-delà de la nature49.

  • 50 Ibid., Ak. V 184, p. 939.
  • 51 Ibid., Ak. V 196, p. 954.
  • 52 Ibid., Ak. V 195-196, p. 953, note.

12Or, le concept transcendantal d’une finalité de la nature n’est en réalité qu’une maxime, un principe subjectif de la faculté de juger qui admet a priori que ce qui est contingent pour l’intelligence humaine dans les lois empiriques de la nature, et pourtant cette maxime répond à une unité légale susceptible d’être pensée. Dans son usage réfléchissant, la faculté de juger nous autorise à penser une finalité de la nature qui ne peut se présenter ni comme un concept de la nature ni comme un concept de la liberté : ce n’est que la seule manière « dont nous devons procéder dans la réflexion sur les objets de la nature en vue d’une expérience entièrement cohérente »50. C’est à partir de ce principe a priori, qu’il devient possible de jeter un pont entre l’entendement et la raison, les lois de la nature et la loi de la liberté. Ce passage est une médiation entre deux domaines hétérogènes, entre la légalité de la nature et la fin ultime (Endzweck) de la raison normative51. À partir de ce moyen terme, l’entendement prouve, par la possibilité de ses lois a priori, que la nature n’est connue que sous la forme d’un phénomène, et suppose sans le déterminer un substrat sensible. Cependant, c’est par la médiation de la faculté de juger réfléchissante qui procure à ce substrat sensible une déterminabilité intellectuelle que la raison donne comme contenu une loi pratique a priori. C’est pourquoi, la résistance qui se joue entre nature et liberté doit être comprise comme une résistance entre la première comme phénomène et les effets de la seconde comme phénomènes dans le monde sensible puisque le caractère sensible n’est en ce dernier cas que l’effet et le signe d’une réalité intelligible52.

2. La priorité téléologique du droit

  • 53 OP.P., Ak. XXI 178, note, cité par R. Terra, « Notes sur le concept de passage (Übergang) », dans (...)
  • 54 M.M., Ak. VI 468, p. 766.

13À partir de l’œuvre de 1790, le passage entre nature et liberté s’inscrit définitivement dans le développement téléologique de la raison. Considéré à la fois comme un pont jeté entre deux domaines qui se juxtaposent, mais qui sont isolés l’un de l’autre, et comme transition, ce passage est conçu comme le développement de la liberté au sein même du déterminisme des phénomènes. La question qui nous occupe à présent est de déterminer, dans ce progrès de la raison, si le passage entre nature et liberté sous-tend un passage entre le droit et l’éthique. En premier lieu, il est pertinent ici de montrer que la phénoménalisation de la liberté dans la nature et la question de son application se retrouvent aussi bien dans le domaine juridique que dans le domaine éthique. Relativement au premier point, Kant pose dans un extrait de l’Opus postumum le projet d’un « passage (Übergang) pour la connexion d’une doctrine pure du droit et une statutaire en général »53. La doctrine du droit pur et la doctrine du droit statutaire sont distinctes l’une de l’autre comme le rationnel et l’empirique. Sans une référence au droit pur, déduit a priori de la loi de la raison, le droit statutaire serait purement mécanique et subjectif, puisqu’il relève de l’arbitraire du pouvoir. Ce passage se révèle donc nécessaire, cela afin d’ordonner le droit positif et de lui conférer une norme. Le second point est explicité dans la « Doctrine de la vertu » : « De même, soutient Kant, que l’on exige un passage (Überschritt) de la nature à la physique qui a ses règles particulières, de même on exige à bon droit de schématiser en quelque sorte les purs principes du devoir par l’application de ceux-ci aux cas de l’expérience, et de les présenter tout prêts pour l’usage moralement pratique. »54 Ainsi, le droit et l’éthique comme lois normatives posent chacun d’eux un passage entre nature et liberté, conférant aux lois de liberté une application dans la nature, mais ne rendent pas compte de la relation du droit à l’éthique. Afin de cerner celle-ci, notre réflexion doit alors déterminer, d’une part les fonctions respectives de ces deux domaines dans un progrès de la raison, et d’autre part, la nature même de cette relation.

  • 55 C.F.J., Ak. V 432, p. 1236.
  • 56 Ibid., Ak. V 431, p. 1234.

14Une première indication relative à cette difficulté nous est donnée par Kant aux paragraphes 83 et 84 de la Critique de la faculté de juger. Dans cet extrait, l’auteur revient sur le passage entre nature et liberté du point de vue téléologique afin de montrer comment s’articule l’idée que l’homme est à la fois la fin dernière (letzter Zweck) de la nature et la fin ultime (Endzweck) de la création elle-même. Ce dont il s’agit ici c’est de comprendre comment la nature a pour dessein en premier lieu de développer les « dispositions naturelles »55 dans l’espèce humaine, à savoir la culture comme aptitude à se proposer soi-même en général des fins56, et de se subordonner téléologiquement à son contraire, la liberté. En ce qui concerne le premier point, Kant argumente que l’homme se distingue de tous les êtres organisés de la nature en ceci qu’il est le seul capable de se faire un concept des fins, dont la représentation est, en même temps, le fondement de détermination et l’effet d’une cause efficiente intelligente. À partir d’un agrégat de choses formées au sein d’une finalité de la nature, seul l’homme par l’usage de sa raison est en mesure de se proposer arbitrairement des fins et de concevoir un système des fins. Il est opportun de formuler quelques précisions au sujet de l’expression « fin dernière » (letzter Zweck) pour rendre compte de son double sens. Cette expression signifie le degré le plus achevé d’un des éléments de la nature qui mène à son terme le développement de ses dispositions primitives. Dans ces conditions, il s’agit d’une finalité interne au système téléologique de la nature, en tant que celle-ci est prise comme moyen et comme fin du développement de la nature originaire de l’homme. De façon plus rigoureuse, la finalité interne caractérise l’organisme qui est à la fois fin et moyen de lui-même, autrement dit, la fin est un organisme lui-même constitué de parties qui sont les moyens nécessaires à cette fin. C’est en ce sens que l’homme est fin dernière dans le domaine de la nature, étant donné que toutes les autres choses naturelles constituent à son égard un système de fins. Mais cette fin dernière est également relative car, comprise dans un autre système, elle se réduit à un moyen.

  • 57 Ibid., Ak. V 430, p. 1232.
  • 58 F.M.M., Ak. IV 418, p. 281.
  • 59 C.R.P., Ak. III 524, A 806 / B 834, p. 1366.
  • 60 C.F.J, Ak. V 431, p. 1234.

15Or, Kant situe la fin dernière de la nature à l’égard de l’espèce humaine dans la culture et non dans son propre bonheur sur terre. La réserve que pose l’auteur dans l’exigence de ce qui doit, en tant que fin, être réalisé par la liaison de l’homme avec la nature, ne réside pas dans l’idée que le bonheur est une fin naturelle de la vie humaine, qu’il faut supposer réelle chez tous les individus. S’il faut admettre que le concept de bonheur est une fin propre à l’homme en raison de l’inclination de sa nature, cette fin en se posant comme un devoir se révèle contradictoire : « C’est une simple Idée d’un état, à laquelle il veut rendre adéquat cet état sous des conditions simplement empiriques (ce qui est impossible). »57 Cette tension interne entre deux prétentions impossibles à concilier, à savoir celle de faire du bonheur un concept empirique et un tout achevé, s’explique par l’idée que le bonheur n’est pas un idéal de la raison mais de l’imagination58. Tous ses éléments doivent être empruntés à l’expérience, puisqu’il s’agit de satisfaire tous nos penchants et de déterminer une action par laquelle serait atteint un tout absolu, un maximum de bien-être qui est une idée de la totalité auquel ne correspond aucun objet dans l’expérience : « Le bonheur est la satisfaction de toutes nos inclinations tant extensive, quant à leur variété, qu’intensive, quant au degré, et aussi protensive quant à la durée. »59 Ce que condamne Kant, c’est une existence qui se donne pour fin la jouissance comprise comme fin naturelle de la somme de tous les penchants, et qui par là se dépossède de toute valeur, dignité et fin absolue qui résident seulement dans l’activité et l’effort que l’homme lui-même accomplit d’une manière générale et indépendante de la nature. Il s’agit donc d’un concept fluctuant dont l’indétermination matérielle réduit le bonheur à une loi subjectivement nécessaire et en même temps à un idéal de l’imagination, incapable de poser une fin ultime (Endzweck) à son existence et de s’y accorder60.

  • 61 Ibid., p. 1234.
  • 62 Ibid., Ak. V 432, p. 1235.
  • 63 Ibid., Ak. V 434, p. 1237.
  • 64 Ibid., Ak. V 435, p. 1239.
  • 65 Ibid., Ak. V 447, p. 1253.
  • 66 Ibid., p. 1253.
  • 67 M.M., Ak. VI 410, p. 695.
  • 68 C.F.J., Ak. V 452, p. 1258.

16C’est pour ne pas se fourvoyer dans une telle indétermination que Kant considère la culture comme la fin dernière de la nature. En ne retenant de toutes les fins que l’homme peut se donner dans la nature que « la condition formelle subjective »61 de cette visée, à savoir l’aptitude à se proposer soi-même des fins, Kant confère à la culture une double portée : par cette aptitude et habileté pour toutes sortes de fins, l’homme utilise la nature comme un moyen pour développer ses dispositions primitives. Mais, par là, il dépasse cette même nature pour s’inscrire dans son contraire, dans la finalité de la liberté. Le deuxième sens de fin dernière se manifeste alors dans ce processus : cette fin est dernière en ce qu’elle est également relative, car elle pourra toujours être subordonnée à une autre fin au sein d’une autre organisation. Le progrès de la culture fait prendre conscience à l’homme qu’il peut subordonner téléologiquement la nature à la liberté et se concevoir comme une fin ultime (Endzweck) de la création. La liberté se présente alors comme une finalité externe par rapport au système de la nature, dans la mesure où la nature devient la condition de son propre dépassement vers une fin qui est en même temps son contraire. Ce qu’il faut retenir ici, c’est que la fin de la nature elle-même n’est pas la fin de l’homme lui-même62. En effet, par fin ultime, il faut entendre « une fin qui n’a besoin d’aucune autre comme condition de possibilité »63, ne pouvant ainsi être un moyen au service d’une fin autre qu’elle-même, de même qu’elle ne peut être conditionnée par une autre cause qu’elle-même. L’homme comme fin ultime de la création dépasse tout déterminisme naturel afin de s’affirmer comme cause inconditionnée. Cette transition vers la finalité de la liberté inscrit l’être humain dans une téléologie morale faisant suite à la téléologie physique : c’est une fois que sont données les fins de la nature qu’il devient concevable de chercher une finalité externe à la nature. Il intéressant de souligner que la fin ultime de la création réside dans une bonne volonté par laquelle la faculté de désirer ne se rapporte plus aux penchants sensibles mais à la loi de sa propre raison. C’est à travers cette loi normative que l’homme possède le fondement de son existence car la liberté, par son pouvoir suprasensible, fait de lui une cause spontanée dont la destination consiste dans l’accomplissement du souverain bien dans le monde, donnant ainsi à l’existence toute sa dignité64. Les remarques formulées dans les § 86 et § 87 de la Critique de la faculté de juger, selon lesquelles le principe du but final de l’existence de toutes choses « ne satisfait la raison qu’en tant qu’éthique »65, impliquent que la réalisation du souverain bien dans le monde ne peut être l’œuvre que du sujet de la moralité, d’une volonté soumise à une « législation interne »66. Kant anticipe ainsi sur le texte de 1797 dans lequel il explique que l’éthique, comme doctrine des devoirs qui ne sont pas soumis à des lois extérieures, doit être comprise comme une téléologie67, comme un horizon vers lequel il faut tendre comme sujet de la moralité. Cela nous autorise à admettre que la réalisation de l’éthique se présente comme le but final de la création et « il nous est ordonné par la loi morale de promouvoir ce but, autant que cela est en notre pouvoir »68.

  • 69 Ibid., Ak. V 432, p. 1235-1236.
  • 70 Tr.Pédg., Ak. IX 449, p. 1157.
  • 71 C.F.J., Ak. V 431, p. 1234.
  • 72 C.F.J., Ak. V 432, p. 1235.
  • 73 I.H.U., Ak. VIII 22, p. 194.

17Cependant, ce qui articule le passage de la nature à la liberté, c’est précisément le droit. Au centre de cette dynamique téléologique, le droit comme législation extérieure permet d’inscrire la nature et la liberté dans un système ordonné. Afin de saisir ce processus dont le but final réside dans l’éthique, il est nécessaire de distinguer le rôle ambivalent et décisif que joue le droit en reprenant la lecture du § 83 de l’œuvre de 1790 au moment où Kant explicite les conditions nécessaires pour mener à son terme les dispositions naturelles relatives à l’espèce humaine : « La condition formelle sous laquelle la nature seule peut atteindre cette intention finale (Endabsicht) qui est la sienne est cette disposition dans le rapport des hommes entre eux, où, au préjudice que se portent les libertés en conflit mutuel, s’oppose au pouvoir légal dans un tout, qui s’appelle la société civile ; car c’est seulement en elle que peut se réaliser le plus grand développement des dispositions naturelles. »69 Le premier point d’analyse sur lequel il convient d’insister est le caractère insuffisant de la culture, en vue de réaliser la fin dernière de la nature. La culture qui comprend l’enseignement par la règle et par l’exemple consiste à procurer l’habileté, autrement dit, la possession d’une capacité suffisant à toute fin70. Cependant, en aucun cas, elle n’est à la source d’un progrès de la volonté. De fait, la culture ne détermine nulle fin puisqu’elle n’est que « la condition subjective de l’aptitude à réaliser des fins en général »71 et lui fait défaut également l’imposition d’une contrainte sur les penchants sensibles dont l’animalité porte préjudice à l’humanité. La position kantienne est de montrer que l’élément moteur capable de faire avancer la volonté dans la détermination et le choix de ses fins réside dans la discipline. La culture procure certes une aptitude mais se révèle insuffisante pour en supprimer une autre déjà existante, qui plus est, lorsque celle-ci exprime un despotisme des désirs. Cette analyse nous indique du coup que le moment de la discipline caractérise l’avènement du droit et de l’instauration d’une législation extérieure dont les devoirs stricts ne laissent à l’arbitre aucune latitude. L’habileté à contraindre est, comme nous l’avons analysé précédemment, liée analytiquement au droit. À ce titre, la législation juridique est la condition formelle d’un progrès de la volonté en tant qu’elle ne porte que sur la forme de la relation des arbitres, ceci afin d’établir un accord des libertés d’après une loi universelle. Cela n’est possible que dans la mesure où le droit se révèle comme une « culture de la discipline »72, une législation coercitive et contraignante qui impose une résistance à la dimension pathologique de l’individu. Kant reprend sur ce point la thèse de l’opuscule de 1784 qui énonce que le développement de toutes les dispositions naturelles relatives à l’humanité ne peut être atteint qu’au sein d’une société où la liberté est ordonnée selon des lois extérieures établies par une constitution civile parfaitement juste73. L’association civile constitue de fait un enclos puisqu’elle ordonne la liberté de façon à déterminer et à garantir une coexistence extérieure des libertés. Il s’ensuit qu’au moyen de cette contrainte, le droit discipline et développe les germes inscrits dans la raison humaine en vue d’un maximum de liberté.

  • 74 Ibid., Ak. VIII 20, p. 192.
  • 75 ThPr., Ak. VIII 310, pp. 296-297.
  • 76 Ibid., p. 296-297.
  • 77 P.P.P., Ak. VIII 365, p. 359.
  • 78 Ibid., p. 359.
  • 79 Ibid., p. 359.

18Toutefois, le droit se révèle comme condition formelle du progrès en se conjuguant avec un dessein de la nature. De façon plus rigoureuse, l’antagonisme des libertés qui se manifeste dans le développement des dispositions naturelles a pour effet l’établissement du droit : la ruse de la nature, qui tend à réaliser sa fin dernière par rapport à l’espèce humaine dans la culture, consiste à mener à son paroxysme l’insociable sociabilité74 par le désaccord entre les individus dont chacun exprime sa liberté comme un penchant illimité. Ce paroxysme a pour effet l’instauration d’une législation commune et extérieure, garantie par un pouvoir hiérarchiquement supérieur. Cette thèse ne prend toute sa mesure du point de vue téléologique qu’en admettant que cette condition n’est en même temps qu’un effet du dessein de la nature, qui se sert de l’antagonisme des libertés pour lui opposer la résistance du droit. Si Kant recourt à cette position, c’est parce qu’il a compris que d’eux-mêmes, les hommes, dans leurs projets, ne considèrent que leurs propres parties et se limitent à elles, sans considération du tout75. Cela implique qu’en l’absence d’une ruse de la nature, ils auraient peine à s’unir en un tout, d’après une intention qui serait spontanée. Ainsi, c’est à partir du fait qu’ils se contrarient réciproquement et sont conduits à un état de conflit, que le peuple décide « de se soumettre à la contrainte que la raison elle-même lui prescrit comme moyen, c’est-à-dire à la loi publique, et à décider d’entrer dans une constitution amie »76. C’est donc l’impuissance qui réalise ce que la bonne volonté prescrit, mais que l’être sensible se représente sans l’exécuter ; par sa finalité, la nature favorise l’avènement du droit. Dans le « Premier supplément » du Projet de paix perpétuelle, Kant revient sur ce point et précise que la contrainte qu’exerce la liberté ne porte pas préjudice à la liberté77. Le dessein de la nature selon lequel « la Nature veut qu’une chose arrive »78 ne signifie aucunement qu’elle se limite à imposer cela à l’homme sous la forme d’un devoir, car seule la raison est normative, en ce qu’elle donne la loi morale comme un fait et qu’elle se présente comme causalité absolue qui prescrit des devoirs. Au contraire, « cela veut dire, que la Nature le fait elle-même, que nous le voulions ou non »79, conclut Kant. C’est en mettant en œuvre un ressort extérieur que la nature force un peuple à s’assujettir à la contrainte des lois publiques. Ce qu’il faut retenir ici, c’est que les penchants sensibles des individus sont des moyens qu’utilise la nature pour conférer à la volonté générale, fondée sur le respect qu’elle doit à la raison, l’efficacité normative qui lui fait défaut, forçant ainsi les individus à entrer dans une société civile.

  • 80 Sur ce point, voir l’analyse d’A. Renaut, dans sa présentation de la Critique de la faculté de jug (...)
  • 81 I.HU, Ak. VIII 26, p. 199.
  • 82 C.F., Ak. VII 91, p. 902.
  • 83 Ibid., p. 902.
  • 84 P.P.P., Ak. VIII 366, p. 360.

19L’intérêt de cette thèse est de montrer que le droit comme condition du progrès est bien un effet de la nature qui a en vue la réalisation de la culture comme fin dernière de l’espèce humaine. Or, Kant ne se limite pas à cette compréhension du droit, il convertit le droit en un moyen pour réaliser la fin ultime de la création80. Compris comme effet d’une ruse de la nature, le droit est la condition de coexistence des libertés sous des lois extérieures communes. Sur ce point, la législation juridique permet de sortir de l’état de nature et de s’inscrire dans un état juridico-civil. Cependant, « il s’en faut encore de beaucoup que nous puissions déjà nous tenir pour moralisés »81, admet Kant. Le progrès vers le mieux ne peut s’inscrire dans un quantum croissant de la moralité dans l’intention, autrement dit, dans un progrès éthique. Il ne peut s’accomplir que dans une multiplication des produits de sa légalité à travers des actions conformes au devoir, quels que soient les motifs qui soient à l’œuvre82. Ce progrès légal, qui fait du droit le moyen de son propre dépassement vers l’éthique, s’opère par la discipline imposée au penchant illimité à la liberté, discipline qui se conjugue cependant avec la liberté elle-même puisque sous la législation juridique, l’homme se propose une loi inconditionnée et indépendante des conditions naturelles ; et sous l’autorité de l’État, ce progrès légal tend à s’accorder avec le droit naturel (natürliche Rechi) des hommes au sein d’une constitution civile parfaite83. Une société civile qui s’organise conformément à cette idée comprise comme norme éternelle pour toute constitution politique en général, dont l’exemple serait une respublica phaenomenon, devient ainsi la présentation (Darstellung) d’une respublica noumenon, idéal d’une société civile parfaitement juste. Kant précise ici qu’il s’agit d’une norme a priori de la raison dont l’usage régulateur rend possible un progrès du droit vers l’éthique. Dans ces conditions, le droit est une pré-condition de l’éthique, car au sein d’une conduite ordonnée extérieure, il devient possible de tendre vers cette norme du droit et d’opérer ensuite un passage vers l’éthique. Ce qui suppose, a contrario, que les principes intrinsèques de la morale, la législation intérieure de l’éthique, ne peuvent s’affirmer comme condition de ce progrès vers le mieux, car « ce n’est pas à la morale à amener une bonne constitution, mais à celle-ci à produire la reforme morale des hommes »84. Ce progrès légal exprime par conséquent une communauté (gemeines Wesen) en progrès dans la mesure où il vise à établir une égalité entre l’action et la réaction aussi bien entre les individus, constituant par là la communauté civile, qu’entre les États au sein d’une société des nations dont l’unité synthétique donne lieu à une communauté cosmopolitique.

  • 85 C.R.Prt., Ak. V 151, p. 789.
  • 86 Ibid., Ak. V 152, pp. 790-791.
  • 87 Ibid., Ak. V 159, p. 799.
  • 88 Sur ce point, voir également M. Castrilo, op. cit., pp. 57-62.
  • 89 Rel., Ak. VI 47, p. 63.
  • 90 Ibid., Ak. VI 47, p. 64.
  • 91 Ibid., Ak. VI 48, p. 65.

20Il s’ensuit que le droit, en s’affirmant comme pré-condition de l’éthique, acquiert une priorité téléologique sur l’éthique, au sein du développement des fins de la raison. À ce titre, il est pertinent de relire les textes kantiens qui traitent de la relation téléologique de la légalité et de la moralité afin de reconstruire la démarche kantienne qui conduit à poser une priorité téléologique du droit. La deuxième partie de la Critique de la raison pratique est consacrée à la « Méthodologie de la raison pure pratique », passage dans lequel l’auteur développe la façon dont il est possible de donner aux lois de la raison normative un accès à l’esprit humain. En d’autres termes, il s’agit de savoir comment la raison se présente à la fois comme objectivement et subjectivement pratique85. Cette distinction est d’importance car, rappelons-le, la moralité de l’action ne réside pas seulement dans l’observation objectivement nécessaire de la loi, la lettre de la loi, auquel cas seule deviendrait possible une légalité des actions. La moralité exige également que la représentation immédiate de la loi du devoir s’impose comme principe déterminant de la volonté : « Il faut à tout prix présenter à l’âme le principe déterminant moral pur qui, non seulement du fait qu’il est l’unique principe qui fonde un caractère (un mode de penser pratique conséquent suivant des maximes immuables), mais aussi parce qu’il apprend à l’homme à sentir sa propre dignité. »86 Une méthodologie se révèle donc nécessaire afin de soumettre la conduite humaine à l’autorité du bien moral. Sa démarche se décompose alors en deux moments : le premier correspond à celui de la légalité des actions car il s’agit de se demander d’abord si l’action est objectivement conforme à la loi morale. Cette rectitude morale réside dans une attention à la loi permettant ainsi d’exercer son jugement moral en se représentant un principe d’obligation et en le qualifiant, cela de façon à pouvoir distinguer les diverses espèces de devoirs qui se rencontrent dans une même action87. Ce moment de la légalité est pédagogique, puisqu’il fait de l’action conforme au devoir une activité naturelle présente aussi bien dans nos actions que dans celles d’autrui. Cette habitude, à force de considération, produit un intérêt pour la loi de la raison. Notons toutefois que Kant prend le soin de préciser qu’à l’égard d’un esprit inculte ou déjà perverti, cette légalité peut s’enraciner dans des mobiles dictés par l’avantage personnel ou bien par la menace d’un dommage. Une fois le jugement moral acquis comme habitude, la visée de cette méthodologie consiste dans un deuxième moment à dépasser l’extériorité de la légalité. Sur ce point, il est nécessaire de considérer non plus uniquement la rectitude morale de nos actions, mais également leur valeur morale, ceci en se demandant si la volonté a pris pour principe déterminant de son action l’idée du devoir, seule condition pour produire des actions moralement bonnes. C’est dans cet ordre que la relation entre légalité et moralité trouve sa dynamique et que la raison apprend à user de sa faculté de déterminer apriori par ces principes ce qui doit être. Cette dynamique marque la priorité téléologique de la légalité dans la formation et l’exercice du jugement moral, légalité qui devient alors le moyen de son propre dépassement vers la moralité88. Dans La Religion dans les limites de la simple raison, Kant complète son analyse en soulignant que, dans le progrès à l’infini qui mène l’homme vers sa destination morale, le moment de la légalité se manifeste dans le caractère de l’homme, comme virtus phaenomenon : « La maxime constante de la vertu est d’agir conformément à la loi ; quant aux motifs dont l’arbitre en cela a besoin, on peut les prendre là où l’on veut. »89 Cette observation de la loi dans sa dimension extérieure permet d’acquérir progressivement la vertu selon une réforme de la conduite et l’affermissement des maximes, inscrivant ainsi la vertu dans le caractère intelligible de l’homme (virtus noumenon), l’instituant comme un sujet de la moralité. Toutefois, relativement à la maxime de l’intention, Kant précise « qu’un passage (Übergang) de celle-ci à la maxime de la sainteté »90 ne peut s’opérer que par une révolution ; autrement dit, la formation morale et la conversion vers le bien passent par une régénération de la racine même de la volonté, et plus rigoureusement, par une révolution de sa maxime suprême qui impose son autorité à toutes les maximes secondaires à l’œuvre dans le caractère sensible de l’homme. Il convient pourtant de nuancer cette position lorsqu’elle s’applique à l’homme comme être raisonnable fini : ce n’est qu’au moyen d’une conversion qui s’inscrit dans la durée que cette régénération devient possible « comme un effort persistant vers le bien et par conséquent comme une progressive réforme du penchant du mal »91.

3. Education et communicabilité : le droit comme signe du progrès

  • 92 Tr.Pédg., Ak. IX 453, p. 1161.
  • 93 F.M.M., Ak. IV 446, p. 315.
  • 94 Action orientée.
  • 95 M.M., Ak. VI 387, p. 666.
  • 96 Antbr., Ak. VII 330, p. 1142.
  • 97 M.M., Ak. VI 280, p. 539.
  • 98 Ibid., Ak. VI 281, p. 540.
  • 99 Ibid., Ak. VI 281, p. 541.
  • 100 Ibid., p. 541.
  • 101 Ibid., Ak. VI 246, p. 496.
  • 102 Ibid., Ak. VI 276, p. 534.

21En concevant une priorité téléologique du droit dans la formation et la destination morale de l’homme, Kant inscrit le passage de la légalité vers la moralité dans une réforme progressive qui met en jeu la question de l’éducation. La médiation de l’éducation dans cette dynamique est d’autant plus importante qu’elle assure le lien intrinsèque entre loi et liberté. En effet, le problème et la tâche qui se présentent à l’éducation sont de savoir comment réunir la « soumission à la contrainte de la règle et la capacité de faire usage de sa liberté »92. Rappelons que la liberté, bien qu’elle s’oppose aux lois de la nature, ce qui arrive nécessairement, n’exclut pas pour autant la soumission à la loi : la liberté doit être ordonnée, de telle manière que la personne s’affirme comme une causalité agissante sous les lois immuables de la raison normative. La conciliation entre la contrainte et la liberté se révèle féconde dans la sphère éthique car la volonté est à elle-même sa propre loi et devient ainsi autonome93. De ce point de vue, l’éducation est considérée comme un devoir de vertu : ce n’est pas la raison technico-pratique qui conseille à l’homme de « travailler à sortir de la grossièreté de la nature, de l’animalité (quoad actum94) pour s’élever toujours davantage jusqu’à l’humanité »95, auquel cas la raison ne formerait qu’une volonté hétéronome ; c’est la raison moralement pratique qui le lui commande de façon inconditionnelle, de façon que son existence recouvre une dignité. La volonté doit donc ordonner sa liberté en s’affirmant législatrice afin de pouvoir atteindre sa perfection morale qui fait de l’idée du devoir le mobile et la fin de l’action. De même, dans la sphère juridique, cette conciliation entre loi et liberté est opératoire en ce qu’elle est au fondement de l’autonomie de la volonté générale, dans la mesure où la constitution civile qui assure l’accord extérieur des arbitres repose sur la soumission de la liberté à la loi, « deux pivots autour desquels tourne la législation civile »96. Le moment de l’éducation, qui s’inscrit dans la sphère du droit, trouve sa justification dans l’idée que l’éducation est elle-même un devoir inhérent au droit privé. Dans la section intitulée « Le droit des parents » aux § 28 et § 29 de la « Doctrine universelle du droit », Kant souligne que la procréation au sein du mariage dans lequel deux personnes se possèdent réciproquement par contrat, produit « un devoir de conservation et d’assistance à l’égard de sa progéniture »97. L’acte de procréation étant un acte par lequel une personne est mise au monde sans son consentement mais par autorité98, il en résulte deux conséquences : en premier lieu, les parents ne peuvent porter atteinte à la vie de leurs enfants qui possèdent un droit originairement inné à l’assistance de leurs parents99. Bien qu’ils soient considérés comme des choses en la possession des parents, appartenant ainsi à leur mien et tien, ils ne sont en aucun cas leur ouvrage, car l’enfant lui-même possède une personnalité et en ce sens « n’est pas simplement un être du monde, mais encore un citoyen du monde (Weltbürger) »100 À ce sujet, Kant précise que cette possession est purement juridique et non empirique car le fait de commander actuellement un enfant pour la seule raison que ses parents le tiennent sous leur obédience ou vivent sous le même toit est insuffisante101 : cette possession est intelligible, c’est une possession sans détention. Il en résulte nécessairement de ce devoir de droit personnel à modalité réelle, autrement dit du droit de posséder un objet comme une chose et d’en user comme d’une personne102, un devoir juridique d’éduquer son enfant, de le prendre en main et de le former jusqu’à l’âge de son émancipation. Ce terme correspond au moment où l’enfant devenu adulte renonce au droit paternel de le commander, faisant après coup de l’obligation de l’enfant envers ses parents un simple devoir de vertu, comme peut l’être la gratitude.

  • 103 Tr.Pédg., Ak. IX 452, p. 1159.
  • 104 Ibid., Ak. IX 442, p. 1150.
  • 105 Ibid., Ak. IX 449, p. 1157.
  • 106 Ibid, Ak. IX 443, p. 1151.
  • 107 Ibid., Ak. IX 444, p. 1152.
  • 108 Cette notion renvoie en premier lieu à Gorgias, et sur ce point voir M. Untersteiner, Sofisti, tes (...)
  • 109 Anthr., Ak. VII 327, p. 1139.

22Cependant, c’est une fois que l’éducation a formé l’individu à faire coexister sa liberté extérieure avec celle d’autrui sous l’autorité de la législation civile, d’après des lois universelles, qu’elle s’attache à rendre la volonté autonome, d’après la loi contraignante de sa propre raison qui prend l’idée du devoir comme mobile et fin de l’action. Cela indique que le passage de l’animalité à l’humanité dans l’éducation suit le même ordre téléologique que le passage qui conduit du droit à l’éthique : de même que le droit par sa faculté de contraindre et de discipliner les penchants manifeste une priorité téléologique sur l’éthique dans le développement de la raison, le premier moment du processus de l’éducation est celui de la discipline, de la contrainte extérieure. En effet, si Kant pense que toute formation est composée d’un caractère négatif qui est celui de la discipline, et d’un caractère positif relatif à l’instruction et à la conduite relevant de la culture103, il insiste sur la priorité téléologique de la coercition. Cette antériorité logique et chronologique s’explique par l’idée que, par nature, l’homme affirme sa liberté comme une passion, comme un penchant illimité où il se pose comme seule norme de ses actions et « une fois accoutumée à elle un certain temps, il lui sacrifie toute chose »104. Confrontée à cet état sauvage qui se caractérise comme indépendance en regard des lois, l’éducation oppose prioritairement la discipline et ceci parce qu’elle revêt une fonction ambivalente : cette contrainte qu’imposent les lois défait l’homme de sa sauvagerie aussi bien dans l’individu que dans l’homme social105, l’empêche de porter préjudice à l’humanité. Ensuite, ce moment négatif a pour effet d’accoutumer l’homme à se plier aux prescriptions de la raison afin de se soumettre aux lois de l’humanité : « Il faut polir chez l’homme la brutalité du fait de son penchant pour la liberté. »106 La négligence de la priorité téléologique de la discipline peut engendrer des préjudices irréversibles, « c’est un mal plus grand que la négligence de la culture, insiste Kant : on peut encore rattraper celle-ci par la suite. La violence, elle, ne se laisse pas enlever ; une inadvertance dans la discipline ne se répare jamais »107. Le processus éducatif comprend un kairos108, l’occasion favorable, le moment opportun où la contrainte peut obtenir l’effet espéré, à savoir rendre l’homme civilisé afin de le soumettre ensuite à l’autorité des lois de sa propre raison. En dehors de ce kairos, non seulement toute communauté devient impossible puisque l’individu, en adoptant comme maxime son amour propre, ne s’exprime que dans un conflit avec autrui, mais, de plus, il pose un obstacle au développement de son humanité. La volonté s’efforce alors de faire prévaloir son égoïsme de façon à être indépendante et à imposer un pouvoir à des êtres qui sont égaux par nature109. Or, si seule la discipline est susceptible, lorsqu’elle est imposée au moment opportun, de faire sortir l’homme de cet état de sauvagerie, c’est précisément parce que la nature en lui ne procède pas, comme le prescrit sa propre raison, de la moralité à la culture, mais à l’inverse de la culture à la moralité. Ce point nous éclaire du coup sur la priorité du droit : dans la mesure où le point de départ naturel de l’individu, l’égoïsme, est opposé à sa véritable destinadon, à savoir sa perfection morale, la contrainte juridique, au même titre que la discipline dans l’éducation, a pour but de rectifier cette déviance et de mettre l’individu dans la voie à laquelle le destine sa disposition, le bien. Seule une résistance qui s’oppose à cet égoïsme le civilise et le conduit à un progrès vers le mieux.

  • 110 Tr.Pédg., Ak. IX 452, p. 1159.
  • 111 Ibid., Ak. IX 450, p. 1158.
  • 112 Ibid., p. 1158.
  • 113 Ibid., Ak. IX 450, p. 1157.
  • 114 M.M., Ak. VI 480, p. 777.
  • 115 Ibid., Ak. VI 479, p. 777.

23Toutefois, le propos de Kant, pour répondre à cette exigence de progrès, exclut l’idée d’une éducation qui serait simple contrainte mécanique imposée à la liberté et requerrait du disciple uniquement soumission et obéissance passive110. De cette éducation ne découlerait aucun principe normatif capable d’apprendre à l’individu à bien user de sa liberté. La contrainte est féconde tant qu’elle se présente comme un moyen négatif nécessaire pour le mener à l’usage propre de sa liberté, à savoir s’accorder réciproquement avec la sollicitude d’autrui sans dépendre d’elle, afin de se constituer comme membre de la société. Ce qui est en jeu ici, c’est la formation de l’individu comme personne, être doué de liberté capable de subsister par lui-même et de revendiquer une valeur intrinsèque. Le point de vue de Kant confère comme tâche à l’éducation d’éclairer l’homme et non de le dresser ou de l’asservir : « Le dressage ne pourvoit pas à tout, il importe en priorité que les enfants apprennent à penser. »111 Cela implique qu’une fois la contrainte mécanique ayant produit son effet, à savoir discipliner le penchant illimité à la liberté, elle doit céder sa place à une contrainte morale au sein de laquelle le disciple fait un usage de la réflexion et de sa liberté112. Ce passage, qui correspond au deuxième moment de l’éducation, commence avec la culture dont la formation repose sur l’enseignement par la règle113. Il est opportun de souligner le point commun entre l’éducation et le droit, entre l’enseignement par l’exemple et la légalité : si le premier moment de la formation est celui de la discipline qui libère la volonté du despotisme des désirs, à laquelle correspond la contrainte du droit, le second moment est celui de la légalité, celui de la simple conformité d’une action avec la loi, abstraction faite du mobile de celle-ci, ceci afin d’opérer le passage de l’être au monde au citoyen du monde. Avoir une conduite exemplaire suppose la représentation d’une règle pratique dans un cas particulier, afin de savoir si cette action est praticable ou non praticable, représentation qui donne à l’exemple (Exempel) toute sa force114. Toutefois, ce n’est pas en vue de donner un modèle qu’il est nécessaire de recourir à la conduite exemplaire, mais de prouver que ce qui est conforme au devoir est praticable. Une fois encore, Kant distingue le principe normatif apriori de toute référence empirique : la comparaison à l’œuvre dans l’exemple, aussi bien pour le disciple que pour le citoyen, ne doit pas être établie avec quelque autre homme mais avec l’idée de ce qui doit être, que ce soit dans l’éducation avec l’humanité dans l’homme ou dans la législation extérieure avec un droit fondé sur des lois a priori de la raison. À ce stade, ce n’est pas encore l’autonomie subjective de la raison normative qui guide la personne, mais l’imitation d’un bon exemple115. De même que dans le droit strict, la personne légifère sa conduite d’après des lois extérieures qui ne prennent pas en compte la maxime, dans le processus éducatif, le disciple use de sa liberté extérieure pour se soumettre à la loi, sans faire de cette loi une maxime de vertu. L’accoutumance à cette légalité permet par la suite d’intérioriser cette loi jusqu’à en faire le mobile de ses actions, opérant ainsi un passage vers la moralité : cette légalité s’affirme aussi bien dans l’éducation que dans le droit, comme le moyen de son propre dépassement.

  • 116 Tr.Pédg., Ak. IX 451, p. 1158.
  • 117 Kant énumère les différents moments du processus éducatif selon l’ordre suivant : la discipline co (...)
  • 118 Log., p. 43-44.
  • 119 C.R.P., Ak. III 436, A 658 / B 686, pp. 1258-1259.
  • 120 Progrès métaphysique, Ak. XX 7, 300, pp. 1252-1253.
  • 121 Tr.Pédg., Ak. IX 443, p. 1151.
  • 122 Ibid., Ak. IX 446, p. 1154.
  • 123 Ibid., Ak. IX 449, p. 1156.
  • 124 C.F., Ak. VII 92, p. 904.
  • 125 M.M., Ak. VI 340, p. 613.
  • 126 Ibid., Ak. VI 341, p. 613.

24Cela dit, cette réforme progressive qui conduit de la légalité à la moralité se présente comme un horizon. « Nous vivons, poursuit Kant, au temps de la soumission à la discipline, de la culture, de la civilisation, mais nous sommes loin encore de celui de la moralisation. »116 L’humanité se trouve encore au stade de la formation qui comprend les trois premiers moments de l’éducation117, sans pouvoir atteindre pleinement la destination de son existence. C’est en ce sens que la moralité se révèle comme un horizon. Dans un extrait de la Logique, Kant définit l’horizon de façon générale comme le cercle qui circonscrit tous les objets que nous pouvons voir. Du point de vue pratique, l’importance du terme est estimée d’après l’utilité dans son rapport à l’intérêt de la volonté118, autrement dit selon ce qu’il est en son devoir d’accomplir. Or, sa destination suprême réside dans la moralité comme fin inconditionnée, fin ultime vers laquelle il faut s’efforcer de tendre. L’horizon devient ici le point à partir duquel il est possible d’embrasser du regard une multitude de points, et à l’intérieur de cet horizon est donnée une multitude de points qui va à l’infini119. À ce titre, il forme un cercle détaché de tout ce qui est empirique, dont la circonférence se referme sur elle-même, et vers lequel il faut tendre comme à sa fin ultime : la raison « partant de la liberté en tant qu’elle relève d’un pouvoir suprasensible mais connaissable de façon théoriquement dogmatique grâce au canon de la morale, revient précisément à une intention pratiquement dogmatique, c’est-à-dire vers sa fin ultime, le souverain bien à promouvoir dans le monde »120. Cela nous conduit à formuler la conséquence suivante : le projet d’une éducation menant à son terme les germes du bien, inscrits dans la raison, n’est toutefois qu’une idée, le concept d’une perfection encore absente de l’expérience. Cela parce que le paradoxe du maître n’a pas été résolu : il est nécessaire certes d’éduquer l’homme en vue du bien mais son éducateur est à son tour un homme affecté par sa dimension pathologique. Dans ce cas, où trouver un maître chez qui ne subsiste aucun défaut de discipline et d’instruction121 ? Toute la difficulté de l’éducation est résumée dans la formule suivante : « La clarté de vue dépend de l’éducation, et l’éducation, à son tour de la clarté de vue. »122 C’est ici que l’art de gouverner et l’art d’éduquer se trouvent dans une même impasse qui est celle de l’éducateur lui-même éduqué, mais pour autant Kant n’hésite pas à les confronter : la question qui se pose est alors de savoir si le bien dans le monde doit commencer par l’éducation du sujet, à savoir par celle du peuple ou bien par celle du pouvoir politique lui-même : « Cela étant, d’où viendra le meilleur état universel ? Des princes ou des sujets ? De ce que ceux-ci commencent par s’amender eux-mêmes et accomplissent, à la rencontre d’un bon gouvernement, la moitié du chemin ? »123 La réforme doit se faire par le haut et non par le bas, « non pas de bas en haut, mais de haut en bas »124. Si ce progrès réside dans le prince lui-même, la condition première de son éducation est de ne prendre pour formateur qu’un de ceux qui appartiennent à son rang, afin de pouvoir lui imposer dès sa jeunesse une résistance et lui apprendre la discipline. Cependant, du point de vue du pouvoir, cette réforme concerne le mode de gouverner, la constitution politique (Staasverfassung) et non en premier lieu la qualité des individus qui gouvernent. L’État doit lui-même se reformer afin de progresser vers le mieux et d’opérer un passage vers une constitution rationnelle et plus précisément d’une société civile fondée sur un droit interne provisoire à une société civile absolument juridique où est attribué péremptoirement à chacun le sien. C’est pourquoi les formes statutaires de l’État doivent se soumettre à l’obligation de se transformer progressivement, jusqu’à ce qu’elles s’accordent quant aux effets avec la seule constitution conforme au droit rationnel, la constitution d’une pure république125. L’union de la liberté et de la contrainte est donc une exigence du politique dont la fin dernière (der letzte Zweck) est d’établir une constitution « où la loi commande par elle-même et ne dépend d’aucune personne particulière »126.

  • 127 C.F.J., Ak. V 297, p. 1076.
  • 128 Ibid.
  • 129 G. Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique, chap. 13, Paris, Armand Colin, 1970, pp. 375-376.
  • 130 C.F.J., Ak. V 217, p. 975.
  • 131 Ibid., Ak. V 291, p. 1070.
  • 132 Ibid., Ak. V 217, p. 975.
  • 133 Ibid., Ak. V 214, p. 972.

25Par conséquent, afin de combler l’écart entre une communauté de fait, empirique et pathologique, et une communauté de droit, pure et a priori, il devient nécessaire de penser l’idée d’une communauté prise comme norme idéale, capable de préfigurer un état de sociabilité au double sens d’individus appartenant à un corps commun et d’individus capables de communiquer. Si, Kant, sur ce point, reprend la question du goût, comme faculté d’apprécier et de juger le beau, c’est seulement parce que le goût suppose un état de relation sociale et de communication. Prendre en compte la question de la communicabilité revient à faire usage du jugement réfléchissant où le particulier étant donné, il s’agit pour la faculté de juger de trouver l’universel. Cela est d’importance car ce type de jugement fait de la communicabilité universelle un concept opératoire dans l’analyse d’une communauté pathologique animée par le sentiment. De ce fait, l’insuffisance de la communauté affective est l’effet d’un intérêt pathologique : l’intérêt empirique pour le beau est ici au service de la sociabilité et il demeure ainsi lié au plaisir procuré par l’existence de l’objet. Certes, à ce point, il est possible d’entrevoir une certaine communicabilité, car c’est la société qui conduit l’homme à se rendre apte et à incliner pour « communiquer aux autres son plaisir »127. Mais cette communicabilité se fonde sur un plaisir pathologique dans lequel se confondent la satisfaction des sens et le désir de paraître. L’homme primitif qui s’orne de plumes d’oiseaux tente de faire reconnaître sa supériorité sociale et non son humanité : « C’est seulement en société qu’il aura l’idée d’être non pas simplement un homme mais un homme policé : le début de la civilisation. »128 Gérard Lebrun suggère avec perspicacité que le goût social englobe, en une certaine mesure, l’affirmation de soi et la revendication de sa singularité : la vanité sociale de l’amateur d’art devient une forme raffinée de l’égoïsme du consommateur129, ce qui pose la question de savoir comment, à partir de cet égoïsme déguisé, il est possible de prétendre à une communicabilité qui soit universelle. La difficulté inhérente au plaisir lié à l’existence de l’objet, c’est la réduction du jugement à une validité individuelle et privée (Privatgültigkeit), car il dépend immédiatement de la représentation par laquelle l’objet est donné : « Un tel plaisir ne serait pas autre chose que le pur et simple agrément dans la sensation. »130 Même en supposant un sens identique chez tous, ce qui permettrait de représenter la qualité de la sensation comme communicable pour tous de la même manière, cette condition nécessaire ne serait pourtant pas suffisante : dans la sensation provoquée par le même objet sensible, rien n’assure que la perception soit identique d’un individu à l’autre131. Relativement à l’exigence d’une communicabilité universelle, l’alternative est donc la suivante : soit elle se borne à une communication de convenance dans laquelle c’est l’égoïsme qui s’exprime, ce qui dans une certaine mesure traduit une subjectivité indépassable où le jugement esthétique des sens (Sinnenurtheil) repose sur l’agréable ; soit, c’est à partir d’une conversion de la subjectivité qu’il devient possible de penser une communauté de sentiments. La position kantienne trouve son originalité dans l’affirmation que seule « la capacité de communication universelle de l’état d’âme dans la représentation donnée, qui en tant que condition subjective du jugement de goût, doit nécessairement être au fondement de ce dernier et avoir le plaisir relatif à l’objet pour conséquence »132. En effet, puisqu’il s’agit d’un jugement réfléchissant qui est opératoire dans la recherche de l’universel à partir du particulier, le principe déterminant subjectif du jugement concernant cette capacité de communication universelle (die allgemeine Mitteilungsfähikeit) doit se fonder sur l’état d’âme qui accompagne le rapport des facultés de connaissances, car la connaissance est la détermination de l’objet avec laquelle la représentation doit s’accorder. Engagées dans un libre jeu de l’imagination et de l’entendement, ces connaissances ne sont limitées par aucun concept, par aucune règle de connaissance particulière. Or, c’est cette façon purement subjective d’apprécier l’objet, qui, en précédant le plaisir relatif à cet objet, confère une validité subjective universelle à la satisfaction et rend du coup pensable une communication universelle. Il faut observer que cette universalité ne se confond pas avec l’Allgemeinheit, l’universalité logique qui repose sur des concepts de l’objet, ne fussent-ils qu’empiriques. Mais ayant seulement une quantité subjective de jugement, l’universalité est ramenée ici à une validité commune, Gemeingültigkeit, qui désigne le rapport d’une représentation, non à la faculté de connaître, mais au sentiment de plaisir ou de déplaisir du sujet133. Ce qui explique que cette universalité ne doit pas être postulée, sous peine de transformer le sujet de goût en un législateur insensé qui, sous le prétexte de la validité commune de son jugement, ne cherche en réalité qu’à imposer son égoïsme. Il en résulte que le sujet, sans pouvoir postuler l’adhésion de tous, ne fait que prêter à chacun cet assentiment, ce dont il attend la confirmation, comme un cas particulier de la règle, non par des concepts mais par l’adhésion des autres.

  • 134 C.F.J., Ak. V 214, p. 972.
  • 135 Ibid., Ak. V 294, p. 1073.
  • 136 Ibid., Ak. V 355, p. 1147.
  • 137 Anthr, Ak. VII 244, p. 1060.

26Ainsi, le procédé qui rend possible la considération du mode de représentation de tous les autres, au-delà des conditions subjectives, réside dans une « manière de penser et de faire de la pensée un usage conforme à une fin »134 : réfléchir sur son propre jugement à partir d’un point de vue universel et cela en se mettant à la place des autres. La deuxième maxime du sens commun, qui règle cette manière de penser, explicite cela : « Penser à la place de tout autre être humain. »135 Cela traduit ainsi une manière de penser élargie dans laquelle l’esprit est ouvert à la constitution de la sociabilité par sentiment universel de sympathie et par la faculté de pouvoir se communiquer de façon universelle et intime136. C’est la fonction même du jugement de goût dont la spécificité est de se faire passer comme objectif, malgré sa subjectivité, moyennant la supposition d’une norme idéale, celle d’un sens commun. Ce terme recèle une ambivalence significative : dans le texte allemand, Kant entend ce sens commun à la fois comme Gemeinsinn, la faculté commune aux hommes en tant que genre humain, et comme gemeinschaftlicher Sinn, faculté propre au genre humain en tant que communauté socialement organisée. Cette expression désigne un sentiment esthétique de plaisir que tous les hommes devraient pouvoir éprouver, chaque fois que la forme d’un objet, dégagée de sa sensation et de son concept, suscite le plaisir d’un jeu harmonieux des facultés de connaître ; mais comme l’idée d’une faculté de juger dans sa réflexion tient compte, lorsqu’elle est pure et a priori, du mode de représentation de tous les êtres humains, cela permet à la communauté d’être concevable. La communauté conjugue alors la Gemeinschaft et la Gemeisinn, l’échange mutuel et l’unanimité dans la manière de sentir. Prenant en compte que la communauté ne peut être postulée, la nécessité objective d’une confluence du sentiment de tous avec celui de chacun prend la forme d’une exigence. La particularité de celle-ci réside en ce qu’elle se présente non seulement comme une sommation (Sollen) qui se caractérise par l’obligation d’autrui de donner son assentiment à mon jugement de goût, mais aussi comme un sentiment exigé de tous pour ainsi dire comme d’un devoir (gleichsam als Pflicht). La communicabilité universelle devient ainsi un principe régulateur qui confère à l’homme son horizon dans la manière de penser et dans la possibilité de tendre vers une confluence de sentiment. Cette communauté, si elle s’avère un idéal, n’est pourtant pas une notion abstraite : comme il existe entre les hommes une possibilité d’accord, nous pouvons nous proposer un même horizon. Dans la mesure où la règle de ce goût appréciatif doit être fondée a priori, elle réclame une nécessité et une validité communes qui permettent de porter un jugement social sur les objets extérieurs et d’exprimer une prédisposition à éprouver en communauté (gemeinschaftlich) avec d’autres une satisfaction de ce sentiment137.

  • 138 C.F.J., Ak. V 297, p. 1077.
  • 139 Th Pr., Ak. VIII, 297, p. 279.
  • 140 M.M., Ak. VI 251, p. 501.
  • 141 Ibid., Ak. VI 450, p. 743.
  • 142 G. Lebrun, op. cit, pp. 360-361.

27Cependant, de cette exigence naissent deux difficultés : d’une part, le jugement de goût exige cette communauté comme une communauté de droit, mais il ne la réalise pas car elle se limite à montrer une telle possibilité. Il est intéressant d’établir ici un parallèle avec la communauté juridique inhérente à la doctrine du droit. Cela se justifie par l’idée que le concept de droit qui réside uniquement dans la raison ne peut être appliqué immédiatement aux objets de l’expérience ni au concept d’une possession empirique. Ainsi, la Gemeinschaft se révèle ici comme une communauté de droit par rapport à une communauté de fait car elle se présente comme une idée par analogie avec le contrat originel (contractas originarius) : « Chacun attend et exige, insiste Kant, que tous prennent en compte cette communication universelle, en alléguant en quelque sorte un contrat originel, imposée par l’humanité elle-même. »138 Dans le droit, seul ce contrat permet de fonder parmi les hommes une constitution civile conforme au droit et d’établir une communauté politique (Gemeinwesen, collectivité, chose publique) considérée comme une idée de la raison. Ce contrat, compris comme « coalition chez un peuple de toutes les volontés particulières et privées pour constituer une volonté commune et publique »139, ne peut en aucun cas être présupposé comme un fait : il s’agit de penser ici une communauté originaire (ursprüngliche Gemeinschaft) et non une communauté primitive (uranfängliche Gemeinschaft) qui suppose à son tour d’être d’abord instituée140. Au sein d’une communauté esthétique, ce contrat originel implique la possibilité de penser une communauté de droit où les sujets partagent en commun un sentiment identique compris comme norme idéale. D’autre part, dans la mesure où rien n’assure que l’autre s’élève et se juge d’un point de vue universel, l’homme peut basculer dans une misanthropie esthédque qui caractérise « celui qui fuit les hommes parce qu’il n’arrive pas à se complaire »141 en leur société, quoiqu’il leur veuille du bien à tous. De même que le législateur, en voulant rendre effective une loi juste, susceptible de recevoir l’assentiment d’un peuple, peut se confronter, en raison de la dimension pathologique de ce même peuple, à son opposition, le sujet de goût se voit opposer la résistance de la communauté passionnelle142. Par conséquent, la communauté de sentiments préfigure un état de sociabilité, mais elle n’est pas au sein du processus téléologique un passage entre l’intérêt pathologique et l’intérêt pratique. Au contraire, elle donne à penser qu’il existe une norme idéale à partir de laquelle la discontinuité entre l’homme phénoménal et l’homme nouménal devient explicite, ce qui montre toute l’étendue de la tâche à accomplir.

  • 143 C.F., Ak. VII 79, p. 888.
  • 144 Ibid., AL VII 84, p. 893.
  • 145 Progrès métaphysique, Ak. XX 7, 307, p. 1259.
  • 146 C.F., Ak. VII 84, p. 894.

28À partir de cet écart entre la communauté de fait et la communauté de droit se présente alors à notre réflexion l’alternative suivante : soit cette discontinuité se révèle indépassable et dans ce cas toute idée d’un progrès du droit vers l’éthique est une fiction ; soit il est possible d’attester de ce progrès afin de lui conférer toute sa dimension régulatrice. Ce point est explicitement argumenté par Kant dans la « Deuxième section » du Conflit des facultés, lorsque se pose la question de savoir si l’espèce humaine est en constant progrès vers le mieux. Le domaine de cette réflexion ne comprend pas l’histoire naturelle de l’homme, mais bien plutôt l’histoire morale en tant que développement de la nature originaire et de sa disposition à la liberté. C’est pourquoi elle doit être pensée d’après « la totalité des hommes rassemblés sur terre en société (universorum) »143. Or, cette recherche portant sur un progrès vers le mieux de l’espèce humaine se présente en premier lieu comme un problème à résoudre. En effet, l’expérience n’apporte aucune preuve capable d’attester d’un progrès moral et il n’est guère possible pour le philosophe de pouvoir prévoir cette preuve dans l’expérience, dans la mesure où cela concerne des personnes, des êtres agissant librement par l’usage de leur raison. Il aurait fallu pour cela que l’agir humain ne soit que le résultat d’un déterminisme naturel, rendant du coup impossible l’idée d’un agir humain libre : « Pour prévoir, l’homme a besoin de l’enchaînement d’après des lois naturelles mais qu’en ce qui concerne les libres actions à venir, il lui faut se passer de cette direction ou indication. »144 Cependant, Kant ne se limite pas à concevoir le progrès comme un problème. Au contraire, il le considère comme une exigence à accomplir. S’il est vrai qu’aucune théorie ne peut admettre que le monde progresse sans cesse vers le mieux, cette hypothèse, bien que problématique, se révèle comme une exigence, posée dogmatiquement par la raison pure normative, d’agir selon cette hypothèse. C’est par conséquent un devoir de concevoir le monde selon « l’analogie avec la téléologie physique qui nous fait percevoir la nature (et même indépendamment de cette perception) a priori comme destinée à se trouver en accord avec l’objet de la téléologie morale »145. La condition requise à cet effet est de pouvoir penser l’homme comme l’auteur et la cause libre de son agir, cela afin qu’il puisse répondre de sa destination comme sujet de moralité. L’expérience certes ne peut effectivement prouver ce progrès, mais cela ne suppose pas pour autant que les données empiriques ne puissent légitimer une telle prédication à partir d’un événement (Begebenheit) qui indiquerait l’existence et l’action d’une telle causalité à l’œuvre dans l’espèce humaine146.

  • 147 Ibid.
  • 148 Ibid.
  • 149 Ibid., Ak. VII 85, p. 895.
  • 150 C.F.J., Ak.V 211,p. 967.
  • 151 C.F., Ak. VII 87, p. 897.
  • 152 Ibid., Ak. VII 86, p. 896.
  • 153 Ibid., Ak. VII 84, p. 894.
  • 154 C.F.J., Ak. V 259, p. 1028.
  • 155 Ibid., Ak. V 272, p. 1045.

29Il est important ici de préciser deux points avant de poursuivre notre réflexion. D’abord, en prenant en compte que les actions ne se manifestent que sous la forme de phénomènes, les seules données sensibles possibles sont la cause physique de ces actions, en tant qu’elles se produisent dans le temps. Ce qui implique que le bénéfice de ce progrès ne pourra être situé que dans la multiplication des produits de la légalité, compris comme phénomènes, étant donné que la cause morale de nos actions se fonde sur un concept du devoir a priori et absolument indépendant de l’expérience. Ensuite, il faut insister sur l’idée que cette expérience n’a guère la prétention de prouver (beweisen) mais seulement d’indiquer (hinweisen), ce qui revient à dire que cet événement ne peut en aucun cas se présenter comme une cause mais plutôt comme un signe historique (Geschichtszeichen) d’une tendance de l’espèce humaine prise en totalité vers un mieux147. Ce signe d’ordre subjectif n’indique aucune détermination dans le temps : il n’a pas pour fonction de désigner (bezeichnen) mais d’indiquer un horizon, un point situé au-delà de cet événement, un point vers lequel il faut tendre sans que celui-ci soit accessible dans l’expérience. Ce signe historique, Kant le situe dans la Révolution française et dans la manière dont cette « révolution d’un peuple spirituellement riche »148 affecte publiquement la manière de penser des spectateurs. Si Kant toutefois condamne cet événement en raison de la contradiction qu’il crée dans le droit, point qui sera repris dans la suite de notre étude, il lui accorde une importance majeure par la dimension esthétique qui le caractérise : il manifeste à la fois une prise de position universelle et désintéressée qui « confine à l’enthousiasme »149 ; universelle, car cette prise de position est relative à l’espèce humaine en totalité, et désintéressée, car ce signe historique a pour cause une disposition (Anlage) morale dans l’espèce humaine. Si Kant évoque ici l’enthousiasme, c’est précisément pour ne pas le confondre avec l’expérience du Beau : bien que celui-ci, à partir de la satisfaction désintéressée qu’il suscite est ce qui plaît universellement sans concept150, ce signe historique s’inscrit dans l’ordre du sublime. L’auteur souligne à plusieurs reprises que cet événement suscite une exaltation151, une participation passionnée au Bien152, un jeu de grands bouleversements153. À ce titre, rappelons-le, le sublime a pour qualité d’être un sentiment de déplaisir provoqué par la faculté esthétique de juger d’un objet, et qui, par un mouvement subjectif de l’imagination, fait violence au sujet154. Il s’agit d’un plaisir négatif, d’un ébranlement qui dans l’enthousiasme, constitue, sur le versant esthétique, une tension de forces grâce aux idées qui donnent à l’esprit un élan d’admiration155. Cet événement historique qu’est la Révolution française donne en ce sens un signe de ce progrès qui doit être considéré du point de vue de la légalité. Ce qui nous indique que c’est bien le droit qui est au centre du système téléologique, compris comme condition à la fois de ce progrès dont la Révolution française est le signe historique et de son propre dépassement vers l’éthique.

Notes

1 C.F.J., Ak. V 175-176, p. 929.

2 Ibid., Ak. V 175, p. 928.

3 Ibid., Ak. V 195, p. 952.

4 C.R.P., Ak. III 239, A 302 / B 358, pp. 1018-1019.

5 Ibid., p. 1018-1019.

6 En effet, c’est par analogie seulement que le concept de liberté devient schématisable, comme le montre Kant dans la Critique de la raison pratique, « Typique de la faculté de juger pure pratique », Ak. V 68-69, p. 690. Afin d’expliquer la loi morale aux cas qui se présentent dans la sensibilité, il est nécessaire de faire appel à une loi « telle, cependant, qu’elle puisse être représentée in concreto dans les objets des sens, donc une loi de la nature », ibid., p. 690. En employant la nature du monde sensible comme type, modèle d’une nature intelligible, ce qui est dit in abstracto dans le jugement pratique est appliqué in concreto à la raison, en ne reprenant que la simple forme de la conformité à la loi en général. La causalité de la nature n’est ici qu’un modèle pour la détermination de la volonté et plus précisément pour la détermination de sa maxime. L’action morale peut alors être pensée sur le modèle de l’effet qui appartient à la nature, et c’est en ce sens qu’il existe une analogie entre l’ordre de la nature et l’ordre de la liberté. Nous suivons la remarquable lecture de François Marty, op. rit., pp. 247-265.

7 Voir la présentation d’Alain Renaut de la Critique de la faculté de juger, GF-Flammarion, Paris, 2000 p. 47.

8 C.R.P., Ak. III167, A 189 / B 233, p. 925.

9 Ibid., Ak. III103, A 91 / B 124, p. 847.

10 C.F.J., Ak. V 175-176, p. 929.

11 C.R.P., Ak. III 524, A 807 / B 835, p. 1367.

12 Ibid., Ak. III 254, A 328 / B 385, p. 1037.

13 Ibid., Ak. III 255, A 329 / B 386, p. 1038.

14 Ibid, Ak. III 429, A 646 / B 674, p. 1250.

15 Ibid., p. 1250.

16 Ibid., Ak. III 543, A 840 / B 868, p. 1390.

17 Ibid., Ak. III 539, A 834 / B 862, p. 1386.

18 Ibid., Ak. III 539, A 833 / B 861, p. 1385.

19 Ibid., Ak. III 518, A 798 / B 826, p. 1360.

20 Ibid., Ak. III 523, A 806 / B 834, p. 1366.

21 Ibid., Ak. III 542, A 838 / B 866, p. 1389.

22 I.H.U., Ak. VIII 17, p. 187.

23 Ibid., p. 187.

24 Voir dans notre étude le chapitre II.

25 I.H.U., Ak. VIII 22, p. 194.

26 Ibid., Ak. VIII 18, p. 188.

27 F. Proust, Kant et le ton de l’histoire, Paris, Payot, 1991, p. 83.

28 I.H.U., Ak. VIII 21, p. 192.

29 Sur ce point, voir J. Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande, t. II, Paris, Grasset et Fasquelle, 1992 : « Un principe ne peut se réaliser que par l’intermédiaire de son contraire, et l’altérité de ce contraire n’est que le second stade d’une identité originelle », p. 304.

30 I.H. U, Ak. VIII 17, p. 188.

31 Ibid., Ak. VIII 22, p. 194.

32 Ibid., Ak. VIII 24, p. 197.

33 Ibid., Ak. VIII 21, p. 192.

34 Rel., Ak. VI 95, p. 114.

35 I.H.U., Ak. VIII17, p. 188. Notons toutefois qu’en 1784 Kant ne distingue pas, dans le concept de société, le juridique de l’éthique, aussi explicitement qu’il le fera en 1793.

36 Pr.Tél, Ak. VIII182, p. 591.

37 Ibid., Ak. VIII 182, p. 590.

38 Ibid., Ak. VIII 182-183, p. 591.

39 Ibid., p. 591.

40 F. Proust, Kant et le ton de l’histoire, p. 85.

41 C.F.J., Ak. V 416, p. 1216.

42 Ibid., Ak. XX 246, p. 905.

43 Ibid., Ak. V 176, p. 930.

44 Ibid., Ak. V 179, p. 933.

45 Ibid., Ak. XX 211, pp. 863-864.

46 Ibid, Ak. V 179, p. 933.

47 Ibid., Ak. XX 240, p. 897-898.

48 Ibid, Ak. XX 236, p. 893.

49 Ibid., Ak. XX 237, p. 894.

50 Ibid., Ak. V 184, p. 939.

51 Ibid., Ak. V 196, p. 954.

52 Ibid., Ak. V 195-196, p. 953, note.

53 OP.P., Ak. XXI 178, note, cité par R. Terra, « Notes sur le concept de passage (Übergang) », dans Années 1796-1803 Kant Opus Postumum, I. Schüssler (dir.), Paris, Vrin, 2001, p. 90. Voir également la pertinente analyse de R. Terra, « La politique comme “Übergang” chez Kant », Les cahiers de Fontenay, 67-68, 1992.

54 M.M., Ak. VI 468, p. 766.

55 C.F.J., Ak. V 432, p. 1236.

56 Ibid., Ak. V 431, p. 1234.

57 Ibid., Ak. V 430, p. 1232.

58 F.M.M., Ak. IV 418, p. 281.

59 C.R.P., Ak. III 524, A 806 / B 834, p. 1366.

60 C.F.J, Ak. V 431, p. 1234.

61 Ibid., p. 1234.

62 Ibid., Ak. V 432, p. 1235.

63 Ibid., Ak. V 434, p. 1237.

64 Ibid., Ak. V 435, p. 1239.

65 Ibid., Ak. V 447, p. 1253.

66 Ibid., p. 1253.

67 M.M., Ak. VI 410, p. 695.

68 C.F.J., Ak. V 452, p. 1258.

69 Ibid., Ak. V 432, p. 1235-1236.

70 Tr.Pédg., Ak. IX 449, p. 1157.

71 C.F.J., Ak. V 431, p. 1234.

72 C.F.J., Ak. V 432, p. 1235.

73 I.H.U., Ak. VIII 22, p. 194.

74 Ibid., Ak. VIII 20, p. 192.

75 ThPr., Ak. VIII 310, pp. 296-297.

76 Ibid., p. 296-297.

77 P.P.P., Ak. VIII 365, p. 359.

78 Ibid., p. 359.

79 Ibid., p. 359.

80 Sur ce point, voir l’analyse d’A. Renaut, dans sa présentation de la Critique de la faculté de juger, pp. 55-58.

81 I.HU, Ak. VIII 26, p. 199.

82 C.F., Ak. VII 91, p. 902.

83 Ibid., p. 902.

84 P.P.P., Ak. VIII 366, p. 360.

85 C.R.Prt., Ak. V 151, p. 789.

86 Ibid., Ak. V 152, pp. 790-791.

87 Ibid., Ak. V 159, p. 799.

88 Sur ce point, voir également M. Castrilo, op. cit., pp. 57-62.

89 Rel., Ak. VI 47, p. 63.

90 Ibid., Ak. VI 47, p. 64.

91 Ibid., Ak. VI 48, p. 65.

92 Tr.Pédg., Ak. IX 453, p. 1161.

93 F.M.M., Ak. IV 446, p. 315.

94 Action orientée.

95 M.M., Ak. VI 387, p. 666.

96 Antbr., Ak. VII 330, p. 1142.

97 M.M., Ak. VI 280, p. 539.

98 Ibid., Ak. VI 281, p. 540.

99 Ibid., Ak. VI 281, p. 541.

100 Ibid., p. 541.

101 Ibid., Ak. VI 246, p. 496.

102 Ibid., Ak. VI 276, p. 534.

103 Tr.Pédg., Ak. IX 452, p. 1159.

104 Ibid., Ak. IX 442, p. 1150.

105 Ibid., Ak. IX 449, p. 1157.

106 Ibid, Ak. IX 443, p. 1151.

107 Ibid., Ak. IX 444, p. 1152.

108 Cette notion renvoie en premier lieu à Gorgias, et sur ce point voir M. Untersteiner, Sofisti, testimonianze et frammenti, Florence, La nuova Italia, 1949, fragments B. 13, 16 et 18.

109 Anthr., Ak. VII 327, p. 1139.

110 Tr.Pédg., Ak. IX 452, p. 1159.

111 Ibid., Ak. IX 450, p. 1158.

112 Ibid., p. 1158.

113 Ibid., Ak. IX 450, p. 1157.

114 M.M., Ak. VI 480, p. 777.

115 Ibid., Ak. VI 479, p. 777.

116 Tr.Pédg., Ak. IX 451, p. 1158.

117 Kant énumère les différents moments du processus éducatif selon l’ordre suivant : la discipline comme moment négatif ; la culture qui procure l’habileté comme capacité suffisante à toute fin ; la civilisation qui rend l’homme prudent et lui donne la capacité de se sociabiliser et d’utiliser les humains à des fins essentielles. La moralisation comme moment de l’autonomie subjective de la raison pratique, ibid., Ak. IX 452, pp. 1157-1158.

118 Log., p. 43-44.

119 C.R.P., Ak. III 436, A 658 / B 686, pp. 1258-1259.

120 Progrès métaphysique, Ak. XX 7, 300, pp. 1252-1253.

121 Tr.Pédg., Ak. IX 443, p. 1151.

122 Ibid., Ak. IX 446, p. 1154.

123 Ibid., Ak. IX 449, p. 1156.

124 C.F., Ak. VII 92, p. 904.

125 M.M., Ak. VI 340, p. 613.

126 Ibid., Ak. VI 341, p. 613.

127 C.F.J., Ak. V 297, p. 1076.

128 Ibid.

129 G. Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique, chap. 13, Paris, Armand Colin, 1970, pp. 375-376.

130 C.F.J., Ak. V 217, p. 975.

131 Ibid., Ak. V 291, p. 1070.

132 Ibid., Ak. V 217, p. 975.

133 Ibid., Ak. V 214, p. 972.

134 C.F.J., Ak. V 214, p. 972.

135 Ibid., Ak. V 294, p. 1073.

136 Ibid., Ak. V 355, p. 1147.

137 Anthr, Ak. VII 244, p. 1060.

138 C.F.J., Ak. V 297, p. 1077.

139 Th Pr., Ak. VIII, 297, p. 279.

140 M.M., Ak. VI 251, p. 501.

141 Ibid., Ak. VI 450, p. 743.

142 G. Lebrun, op. cit, pp. 360-361.

143 C.F., Ak. VII 79, p. 888.

144 Ibid., AL VII 84, p. 893.

145 Progrès métaphysique, Ak. XX 7, 307, p. 1259.

146 C.F., Ak. VII 84, p. 894.

147 Ibid.

148 Ibid.

149 Ibid., Ak. VII 85, p. 895.

150 C.F.J., Ak.V 211,p. 967.

151 C.F., Ak. VII 87, p. 897.

152 Ibid., Ak. VII 86, p. 896.

153 Ibid., Ak. VII 84, p. 894.

154 C.F.J., Ak. V 259, p. 1028.

155 Ibid., Ak. V 272, p. 1045.

© Éditions de la Sorbonne, 2005

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