Droit et éthique chez Kant
|Deuxième partie. Hétérogénéité des législations
Chapitre V. La logique de la division
Texte intégral
1. Législation externe et législation interne
1Le projet de la réflexion kantienne, en constituant une métaphysique des mœurs, vise à résoudre le conflit originaire entre l’individu et la communauté. À plusieurs reprises, l’auteur souligne que cette divergence naît de la priorité de l’égoïsme qui détermine la maxime en opposition avec la raison. Cette collision ne peut se dissiper qu’en conférant à la législation de la raison toute son autorité. La doctrine des mœurs œuvre précisément en ce sens dans la mesure où elle explicite un ensemble de devoirs pris comme système déduit de la raison normative. Cela permet de comprendre que les lois de liberté sont à la fois les principes a priori de la raison législatrice et les conditions de possibilité du passage de l’individu à la communauté. Le droit et l’éthique sont des législations normatives déduites de l’impératif catégorique, revendiquant par là une source commune et exprimant une autonomie de la volonté générale et une autonomie de la seule volonté. Pourtant, il existe un écart tant dans les structures que dans la finalité, entre ces lois morales, qu’il est nécessaire d’appréhender et de mesurer. Il s’agit donc à présent de cerner cette hétérogénéité des législations, afin de rendre compte de la distinction entre la communauté juridique et la communauté éthique.
- 1 M.M., Ak. VI 388-389, p. 669.
- 2 Ibid., Ak. VI 379, p. 656.
- 3 Ibid., Ak. VI 389, p. 669.
- 4 Ibid., Ak. VI 394, p. 676.
- 5 Ibid., Ak. VI 232, p. 481.
- 6 L.E., pp. 114-115.
2L’hétérogénéité du droit et de l’éthique ne doit pas être lue selon des critères de distinction indépendants les uns des autres, lecture qui pourrait se justifier par l’éparpillement des remarques kantiennes à ce sujet dans l’œuvre de 1797. Bien au contraire, l’ensemble de ces distinctions n’est que la conséquence logique d’une distinction première et fondatrice, à savoir la législation externe et la législation interne, qui s’applique ensuite aux domaines de la liberté et de l’obligation. Afin de reconstituer cette cohérence, il convient de reprendre le concept de devoir qui est immédiatement en relation avec une loi1. La loi comme principe moral et normatif impose une nécessité objective qui, à l’égard de l’être naturel raisonnable, prend la forme d’un impératif catégorique, instituant ainsi l’obéissance à la loi comme un devoir. Dans ces conditions, le devoir est déjà en lui-même le concept d’une coercition du libre arbitre par la loi2. Or, cette loi n’est pas pensée dans les mêmes termes selon qu’elle s’inscrit dans le droit ou dans l’éthique : dans la législation juridique, la loi est considérée comme celle de la volonté en général qui pourrait être aussi celle des autres, alors que dans la législation éthique, elle se présente comme celle de la propre volonté de l’individu3. C’est sur ce point que se manifeste la distinction fondatrice : les devoirs de droit enveloppent une coercition réciproque entre les individus, s’appliquant ainsi à une législation externe qui met en jeu le rapport des arbitres, alors que les devoirs éthiques relèvent d’une coercition sur soi, celle de l’être nouménal sur l’être phénoménal, signifiant ainsi l’autorité d’une législation interne4. Ce qui est fondateur ici, c’est l’idée que l’éthique ne donne pas de lois pour les actions, mais seulement pour les maximes des actions. Celles-ci sont considérées comme des principes subjectifs valables pour former une législation universelle, alors que dans la législation juridique, les maximes des actions peuvent bien être arbitraires et, de ce fait, ne sont soumises qu’à la condition restrictive de pouvoir rendre possible une coexistence des libertés extérieures. Autrement dit, les devoirs juridiques ne peuvent être que des devoirs extérieurs, car la législation juridique n’exige pas que l’Idée du devoir, qui est intérieure, soit en elle-même le principe déterminant de l’agent. Cette extériorité se radicalise dans le droit strict car il exclut tout précepte de vertu, limitant les principes de détermination de l’arbitre à des principes qui font abstraction de tout mobile, n’ayant ni le besoin ni la possibilité de se réclamer de la conscience d’être obligé par la loi pour agir5. En résumé, la législation est dite juridique lorsqu’elle n’intègre pas le mobile à la loi, ce qui ne signifie pas qu’elle agit sans mobile, car toute volonté agit d’après la représentation de lois : seulement, dans le droit, le mobile est autre que l’Idée du devoir lui-même, puisqu’il s’agit d’un mobile aversif qui ne se rattache à la loi que de façon extérieure. Cette position est explicitée par Kant dans les leçons d’éthique : l’auteur précise que la différence entre le droit et l’éthique ne réside pas dans la nature des obligations mais dans les motifs qui président à l’accomplissement de celles-ci6. Le droit ne s’intéresse pas à l’accomplissement des actions par devoir, il se caractérise par l’exécution des obligations par contrainte extérieure, en examinant la façon dont les obligations se rapportent à cette contrainte et insistant sur les sanctions qui s’y rattachent. L’éthique, par opposition, considère toutes les obligations dans la mesure où leur motif est interne. Le trait essentiel de cette législation est qu’elle considère les obligations du point de vue du devoir et de sa propriété intrinsèque, et non du point de vue de la contrainte extérieure.
- 7 M.M., Ak. VI 388-389, p. 465.
- 8 Ibid., Ak. VI 219, p. 465.
- 9 Ibid., p. 465.
- 10 Ibid., Ak. VI 220, p. 466.
3Toutefois, dans la troisième section de l’« Introduction à la métaphysique des mœurs », Kant apporte une nuance à son argumentation, qui ne va pas sans poser de difficultés. Suivant notre démonstration, les devoirs exercés d’après le droit se réduisent à des devoirs extérieurs, car ils n’exigent pas de prendre l’idée du devoir comme principe de détermination de l’arbitre. Dans le cas de l’éthique, la position kantienne ne semble plus aussi évidente puisque l’auteur avance que « la législation éthique, il est vrai prend de plus, pour devoirs, des actions intérieures, mais sans exclure les actions extérieures, elle s’étend au contraire à tout ce qui est devoir en général »7. Ce qui pose problème ici, c’est l’idée que la législation éthique, se déterminant d’après l’idée du devoir, ne peut être qu’intérieure. En s’en tenant à cette thèse, la nuance de Kant marque, à première vue, un certain empiètement de l’éthique dans le domaine juridique, ce qui conduirait alors à remettre en question la distinction fondatrice qui se formule selon l’extérieur et l’intérieur. Ce qui permet de lever la difficulté ici c’est de rendre compte que le terme « extérieur » (äuβere) revêt une certaine équivocité, car il est employé en deux sens distincts : dans l’expression « législation extérieure » (äuβere Gesetzgebung)8, l’adjectif désigne quelque chose d’étranger par rapport à l’intérieur, autrement dit, il se réfère à la concordance ou non-concordance de l’action avec l’ide du devoir, abstraction faite du mobile de la loi. Dans l’expression « devoirs extérieurs » (äuβere Pflichten)9, le terme indique quelque chose qui n’est pas proprement extérieure à savoir un acte accompli en prenant le devoir comme mobile, mais qui met en jeu une relation à une personne autre que soi. Le devoir à l’égard d’autrui se fonde sur une obligation par rapport à soi, une obligation de l’être phénoménal relativement à l’être moral qui s’exerce dans une interpersonnalité. C’est un devoir éthique dont l’extériorité exprime un devoir envers les autres hommes pris comme fins en soi. À ce titre, les devoirs de bienveillance, bien qu’ils soient des devoirs extérieurs, doivent être compris comme des devoirs soumis à une législation intérieure10. La maxime de la bienveillance (benevolentia) ou amour pratique des hommes traduit un rapport entre les hommes que la raison pure se représente, une action libre dont la maxime appartient à une législation universelle, à savoir la loi éthique de la perfection : « Aime ton prochain comme toi-même ». Dans son idée d’humanité, la raison législatrice inclut tous les hommes, aussi bien moi que l’ensemble de tous les autres hommes, autorisant à me montrer bienveillant envers autrui sous condition que cette bienveillance soit réciproque, ce qui manifeste un principe d’égalité entre tous les hommes.
- 11 L’idée d’une telle volonté qui détient la toute-puissance dans le ciel et sur la terre, faute de q (...)
- 12 Ibid., Ak. VI 219, p. 465.
- 13 Ibid., Ak. VI 220, p. 466.
- 14 Note 70, p. 202 de la traduction, Métaphysique des mœurs, I, GF-Flammarion, 1994.
- 15 Ibid., Ak. VI 220, p. 466.
- 16 Ibid., Ak. VI 219, p. 465.
- 17 Ibid., Ak. VI 221, p. 467.
4Le point essentiel consiste donc à souligner que la distinction entre « intérieur » et « extérieur » concernant la nature de la législation ne se calque pas sur celle qui concerne les devoirs. Il est certain que la caractéristique de la législation éthique est d’intégrer la loi morale comme mobile interne de l’action, et en ce sens précis, celle-ci, au même titre que l’idée de la volonté divine11, ne peut pas être extérieure. Pourtant l’éthique admet pour mobiles les devoirs, compris comme matière de l’obligation, qui s’appliquent à une législation extérieure. L’éthique oblige à respecter l’engagement pris dans un contrat, quand bien même l’autre partie ne pourrait y contraindre : elle peut donc admettre comme donnée la loi pacta sunt servanda,, « il faut observer les contrats », et le devoir qui lui correspond à partir de la doctrine du droit12. Dans le cas d’un contrat, c’est bien dans le droit que réside la législation qui veut que les promesses données soient tenues, et celle-ci est extérieure à l’éthique, car le mobile que la législation juridique associe à ce devoir n’est pas l’idée même de ce devoir extérieur, mais seulement la contrainte extérieure. Seulement, l’éthique enseigne que, même en l’absence de ce mobile extérieur, l’idée du devoir doit être un principe de détermination suffisant de l’arbitre. Autrement dit, tenir sa promesse n’est pas un devoir de vertu mais un devoir de droit que le sujet agissant est contraint d’exécuter. Il n’en reste pas moins que c’est une preuve de vertu que de l’accomplir, alors même qu’il n’y a lieu de redouter aucune contrainte extérieure13. Cette précision kantienne sur l’équivocité du terme « extérieur » conduit à formuler une double conséquence : d’une part, le droit et l’éthique se distinguent moins par une différence de devoirs que par une différence de législation qui associe à la loi, soit le mobile d’une contrainte extérieure, soit l’idée du devoir. En démarquant l’extériorité qui est à l’œuvre dans la législation de celle qui est inhérente au devoir, la visée de Kant est de montrer, comme le souligne Alain Renaut14, que ce n’est pas le contenu de l’acte moral qui le qualifie comme juridique ou comme éthique, mais uniquement la forme de la législation. Un devoir extérieur qui oblige à des actes extérieurs s’inscrit dans le domaine de l’éthique lorsque le mobile lui-même se présente comme principe de détermination de l’arbitre : ici, c’est l’intériorité qui détermine l’arbitre à un devoir extérieur, alors que dans le droit, c’est un mobile extérieur au devoir qui détermine l’arbitre dans une relation entre personnes : « La législation éthique (même dans l’éventualité où les devoirs sont extérieurs) est celle qui ne peut pas être extérieure. »15 D’autre part, tous les devoirs, par cela seul qu’ils sont des devoirs relèvent de l’éthique16. Il faut donc reconnaître qu’il existe des devoirs directement éthiques, qui ne sont que des devoirs intérieurs sans rapport à un acte mettant en jeu une interpersonnalité, se limitant à une relation entre l’être sensible et l’être moral. La législation intérieure fait aussi de l’ensemble de tous les autres devoirs, sans pour autant se confondre avec une législation juridique, des devoirs indirectement éthiques17, dans la mesure où ils sont susceptibles de prendre pour mobile l’idée même du devoir. Cela indique que l’espace d’obligation de l’éthique est bien plus étendu que celui du droit car ce dernier fait abstraction du mobile de l’action, et, dans le cas du droit strict, de façon plus radicale encore. Ce n’est pas en tant que devoir extérieur que l’obligation appartient à l’éthique mais en tant que ce devoir s’exprime dans une relation entre personnes et se fonde sur une législation intérieure.
- 18 Ibid., Ak. VI 227, p. 475.
- 19 L.E., p. 148.
- 20 M.M., Ak. VI 223, p. 470.
- 21 Il est nécessaire de distinguer en allemand Auctor et Urheber·, le premier terme désigne l’auteur (...)
- 22 Ibid., Ak. VI 223, p. 470.
- 23 L.E., p. 148-149.
- 24 M.M., Ak. VI 223, p. 470.
5À ce point de notre étude, la distinction fondatrice de l’hétérogénéité entre droit et éthique se manifeste dans l’écart entre législation externe et législation interne : dans le domaine juridique, la loi morale est celle d’une volonté en général dont la législation s’applique aux actions ; dans le domaine éthique, la loi de la raison est celle de la propre volonté du sujet instituant ainsi une législation qui, bien qu’interne, peut être au fondement de devoirs externes. Cette première analyse entraîne du coup une différence dans les modes d’imputation inhérents aux deux champs de notre réflexion. Selon la définition kantienne, l’imputation (imputatio) est au sens moral « le jugement par lequel on regarde quelqu’un comme l’auteur (causa libera) d’une action qui s’appelle alors acte (factum) et est soumise à des lois »18. La condition de l’imputation est l’action libre : en effet, quelqu’un peut se voir attribuer une action sans pour autant qu’elle lui soit imputable, lorsque cette action a seulement une origine temporelle. Les gestes d’un ivrogne, bien qu’ils puissent être attribués à celui-ci, ne peuvent pas lui être imputés car ils ne sont pas commis en toute liberté19. Il est vrai que l’ivrogne est responsable de son ivrognerie dans la mesure où la décision de s’y abandonner a une origine rationnelle. Cependant, lorsqu’il est ivre, ses actions ne lui sont plus imputables puisqu’elles ne sont plus que l’effet des déterminations sensibles ou naturelles inscrites dans le temps. Ce qui signifie que l’action n’est imputable que lorsqu’elle est considérée comme acte, un agir dans lequel est pris en compte le point de vue de la liberté de l’arbitre de l’agent20. L’agent est ainsi l’auteur (Urheber)21, car il se présente comme une causalité intelligible manifestant de soi-même des effets dans le temps. Toutefois, l’imputation ne requiert pas uniquement comme condition que l’action soit libre, il faut également connaître la loi en vertu de laquelle son action obéit à une obligation : un acte est d’abord une action libre qui est placée sous la généralité d’une loi, en ce sens elle est soumise à des lois d’obligation22. En ne prêtant attention qu’à l’acte lui-même, l’imputation se réduit à une imputation de fait (imputatio facti) qui ne prend en compte que la diversité dans l’acte23 : c’est en ayant en vue la loi que l’individu est alors susceptible d’une imputation légale (imputatio legis). L’acte est par conséquent seulement imputable à une personne, prise à la fois comme causalité libre qui agit dans le temps, et comme volonté qui ne peut être soumise à d’autres lois que celle qu’elle se donne à elle-même24.
- 25 « Imputation judiciaire ou prenant effet ».
- 26 M.M., Ak. VI 224, p. 471.
- 27 Hobbes, Le citoyen, trad. Sorbière, Paris, GF-Flammarion, 1982, I, XV, p. 99, et VII, XIV, p. 174.
- 28 Th.Pr., Ak. VIII 303-304, p. 287.
- 29 M.M., Ak. VI 231, p. 479.
- 30 Ibid., Ak. VI 224, p. 471.
- 31 Ibid., Ak. VI 423, p. 707.
- 32 Ibid., p. 707.
6Cela explique donc pourquoi l’imputation morale s’applique aussi bien au droit qu’à l’éthique. Si le jugement entraîne en même temps avec lui des conséquences juridiques, il s’agit, précise Kant, d’une imputation exécutoire (imputatio judiciaria s. valida25). Dans ce cas, la personne physique ou morale habilitée à prononcer une telle imputation s’appelle le juge, car le droit, réglant la coexistence entre les arbitres, est garantie par une personne qui n’entretient pas de relation de compagnonnage (Mitgenossenschaft) avec les citoyens, mais une relation de subordination. Autrement, il ne s’agit que d’une imputation décisoire. À partir de cette position, la nature de la transgression, comprise comme acte contraire au devoir, n’est pas identique dans la sphère du droit et dans celle de l’éthique : dans le premier, domine la transgression imputable juridiquement, qui correspond à l’injuste, à l’acte qui n’est pas conforme aux lois extérieures26. La législation du droit, se limitant à la manifestation extérieure de la liberté dans une relation entre arbitres, fait abstraction du mobile de cette action. Il convient de préciser que, sous le terme d’« injustice », Kant, à l’encontre de Hobbes27, n’entend pas la lésion, qui donne à celui qui la subit un droit de contrainte contre celui qui commet l’injustice28. L’injuste est ce qui est contraire au devoir de droit et qui rend impossible l’assentiment de tout un peuple car l’action menace la coexistence des libertés extérieures soumise à une loi universelle29. Dans le cas de la législation éthique, cependant, Kant différencie la transgression non délibérée de la transgression délibérée : la première est une faute car, bien qu’elle ne soit pas liée à la conscience d’être une transgression, elle reste l’effet d’une cause libre : la faute entraîne ainsi un endettement moral (dementimi), un défaut d’action qui se produit quand l’agent fait moins que ce que la loi exige. La deuxième expression se présente comme un crime car elle est l’effet d’une cause libre accompagnée de la conscience de produire une infraction à la loi30. Le meilleur exemple de crime est sans doute celui du suicide. Kant considère qu’il s’agit là d’une transgression du devoir de l’homme envers lui-même mais également envers les autres31. C’est une contradiction que de penser que l’homme est délié de cette obligation de se conserver en vie. Anéantir en sa propre personne le sujet de la moralité, mettre fin à la dimension nouménale de son être, revient non seulement à extirper la moralité dans son existence même, mais également à rabaisser la personne au rang de chose : « Disposer de soi comme d’un simple moyen en vue d’une fin quelconque, signifie dégrader l’humanité en sa personne (homo noumenon) à laquelle était cependant confiée la conservation de l’homme. »32 Du coup, l’homme ne se revendique plus comme membre d’une communauté intelligible dans laquelle chaque personne est considérée comme fin, soumise à la loi de la raison. Menacer l’humanité que chaque homme porte en soi revient donc à faillir devant l’exigence d’accomplir une destination communautaire de sa propre existence.
- 33 Ibid., Ak. VI 228, p. 476.
- 34 Ibid., p. 476.
- 35 Ibid., Ak. VI 227, p. 475.
- 36 Ibid. : « L’effet juridique d’un endettement est la peine (poena). »
7Ainsi, si la transgression ne s’explicite pas selon les mêmes modalités dans le droit et dans l’éthique, il s’ensuit que l’imputation doit être considérée sous des points de vue distincts, qu’il est intéressant d’analyser à partir du principe suivant : « Les bonnes conséquences d’une action méritoire de même que les mauvaises conséquences d’une action illégale peuvent être imputées au même sujet. »33 Le premier élément nécessaire à la compréhension de ce principe réside dans l’idée que l’imputation se détermine uniquement à partir de ce que l’individu fait en plus ou en moins de ce à quoi il est tenu, autrement dit, l’imputation s’applique à la sphère de l’excédent et du déficit comme défaut d’action. En d’autres termes, « les bonnes ou les mauvaises conséquences d’une action obligatoire, de ce qui est strictement requis de la part de l’individu ainsi que celles de l’abstention au sujet d’une action méritoire, ne peuvent être imputées au sujet »34. Lorsque le bien accompli par l’individu correspond exactement à une obligation à laquelle il est tenu, les conséquences de ses actes ne pourront lui être imputées au mérite (in meritum) ; par exemple, sur le plan juridique, en s’acquittant d’une dette dont le remboursement procure au créancier une grande fortune, l’agent n’est guère responsable de cette conséquence heureuse, car son action ne comporte pas d’excédent méritoire par rapport à ce qu’il devait faire. Cet acquittement35 est juste en ce qu’il ne fait qu’obéir à la loi extérieure, et en ce sens cette adéquation entre la conduite et l’acquittement ne produit aucun effet juridique, aucune peine36. Selon le même principe, sur le plan éthique, si le bien accompli n’est pas moindre que ce qui est requis, les suites de l’action ne pourront être davantage être imputées à un déficit compris ici comme démérite moral (demeritum).
- 37 L.E., p. 152.
- 38 M.M., Ak. VI 228, p. 476.
- 39 L.E.,p. 151.
- 40 M.M., Ak. VI 228, p. 476.
- 41 M.M., Ak. VI 227, p. 475. Il convient de préciser le point suivant : la loi de la raison n’est pas (...)
8Or, le point décisif de la théorie de l’imputation, ou bien ce qui en est la condition de possibilité, c’est précisément l’idée de liberté : « La clef de l’imputation pour ce qui concerne les conséquences de mes actes, c’est la liberté. »37 C’est elle qui détermine les degrés de l’imputabilité en montrant que plus les obstacles à surmonter pour accomplir une action seront grands, plus le sujet devra répondre de celle-ci. Au contraire, moins l’action découlera de la liberté, moins il sera possible de l’imputer à son auteur38. Cette liberté ne s’articule pas cependant sur les mêmes exigences dans la sphère juridique et dans la sphère éthique. Ce qui est imputable au sujet de droit, c’est l’action à laquelle il renonce, qui pourtant constitue un dû. L’agent se soustrait ainsi comme cause libre à la loi qui rend l’action de s’acquitter nécessaire, par l’obligation qu’elle impose39. Il est à noter que, dans ce contexte, l’obstacle naturel est le plus faible puisque l’individu ne fait que suivre son égoïsme, ce qui rend l’obstacle des lois juridiques communes plus imposant encore, et par conséquent la transgression de ces mêmes lois imputable. L’imputation s’applique aux omissions juridiques dans la mesure où se révèle un renoncement à faire ce que la loi contraint d’accomplir. Il n’en va pas de même dans les omissions éthiques car elles relèvent d’actions auxquelles la personne ne saurait être forcée. À ce titre, il n’est guère possible de contraindre l’individu à des actes charitables : la charité ne constitue en aucune manière un dû, ce qui implique que l’individu n’est pas imputable des conséquences résultant de son renoncement à accomplir de telles actions éthiques. L’abstention de faire ce que les lois éthiques ne peuvent contraindre d’accomplir n’est donc pas imputable. À l’inverse, précise l’auteur, la commission des actes éthiques ainsi que leurs conséquences pourront être imputées car ceux-ci surmontent un obstacle naturel, à savoir celui de la dimension pathologique, dont le profond enracinement chez l’individu se trouve en collision avec la loi de la raison, et rend par là l’accomplissement du devoir encore plus digne. « Plus les obstacles naturels (de la sensibilité) sont grands, conclut Kant, plus restreint est l’obstacle moral (du devoir) et plus l’acte bon est imputable à mérite : quand par exemple, au prix d’un grand sacrifice, je sauve d’un extrême danger un homme qui m’est véritablement étranger. »40 Par conséquent, la distinction des sphères de l’imputabilité entre le droit et l’éthique se présente en ces termes : la transgression de la loi est imputable au sujet de droit lorsqu’il manque à accomplir ce qui est dû par lui, contractant ainsi un endettement moral. C’est pourquoi aussi, l’acquittement d’un dû (Schuldigkeit) ne peut se qualifier par une récompense ou appeler une punition car l’acte accompli en exacte conformité avec la loi ne fait ni plus ni moins que ce à quoi l’agent est obligé. Cependant, l’observation de la loi de la raison est imputable au sujet éthique. En considérant que cette dernière n’est pas une loi de contrainte, la personne accomplit un acte méritoire dont l’effet est la récompense41.
2. Répondre devant autrui et répondre devant soi
- 42 Th.Pr., Ak. VIII 289-290, p. 270.
- 43 M.M., AL VI 230, p. 478.
- 44 Ibid., Ak. VI 231, p. 479.
- 45 Th.Pr., Ak. VIII 292, p. 273.
- 46 M.M., Ak. VI 231, p. 479.
9Au sein d’une division de la morale prise comme système, l’hétérogénéité entre le droit et l’éthique s’enracine dans la distinction entre législation externe et législation interne. À partir de cette articulation fondatrice, dans chacun de ces deux domaines, l’adhésion à la loi n’obéit pas au même registre. Dans le droit, la législation concerne la relation entre arbitres, tandis que dans l’éthique, il s’agit de penser un rapport entre l’être phénoménal et l’être nouménal. Reprenons ces deux points afin de reconstituer le développement kantien, en nous intéressant en premier lieu au droit. La législation juridique se présente comme limitation de la liberté de chacun à la condition de son accord avec la liberté de tous, d’après une loi générale, et le droit public est l’ensemble des lois extérieures qui rendent possible un tel accord général42. Cela indique d’une part, que le concept même de législation juridique provient du concept de liberté dans les rapports extérieurs des citoyens entre eux, sans prendre en compte la visée du bonheur. D’autre part, cette liberté est extérieure, au sens où le concept de droit ne concerne que la relation des actions soumises à des lois de contrainte, qui est celle du citoyen avec les autres citoyens, sous des lois publiques relatives aux actions qui, prises en tant que faits, peuvent avoir immédiatement ou médiatement de l’influence les unes sur les autres43. L’extériorité qui est formulée ici se réfère donc à l’idée que le droit a pour visée de résoudre la liberté posée comme problème, en établissant une législation relative à la coexistence des arbitres, au sein d’un espace de réciprocité, d’après une loi de la raison. L’impératif juridique confirme cette lecture : « Agis extérieurement de telle sorte que le libre usage de ton arbitre puisse coexister avec la liberté de chacun suivant une loi universelle. »44 II faut reconnaître que cette coexistence a pour condition la limitation de la liberté de chacun dans la mesure où elle est compatible avec celle de toute les autres, selon une loi de la raison normative45. Toutefois, cela ne signifie pas que l’obligation juridique exige que l’individu se donne comme devoir de limiter sa liberté à ses conditions46. La raison dit seulement que la liberté, dans son idée, y soit limitée de façon à éviter qu’elle se manifeste comme passion, à savoir comme penchant illimité qui ne prend en compte que son égoïsme. Il ne s’agit pas de faire de l’obligation d’agir selon le droit une maxime, auquel cas ce devoir s’inscrirait dans l’éthique. Ce que pose le droit, indépendamment du mobile, est d’assurer la liberté sous la condition de ne pas nuire à la liberté extérieure d’autrui, permettant d’établir ainsi des rapports mutuels entre des personnes.
- 47 Ibid., Ak. VI 232-233, p. 481-482.
- 48 Th.Pr., Ak. VIII 292, p. 273. Voir également le § 90 de la C.FJ., Ak. V 465, p. 1274, dans lequel (...)
- 49 Voir Douglas Moggach, « La construction de l’espace juridique », dans Droit et vertu chez Kant, pp (...)
- 50 Premiersprinc., Ak. IV 497, p. 401.
- 51 Ibid., Ak. IV 501, p. 406.
- 52 Ibid., Ak. IV 501-502, p. 407.
- 53 Ibid., AL IV 508, p. 417.
- 54 Ibid., Ak. IV 511, p. 420.
10Le concept de limitation dans le droit ne recouvre toute sa pertinence que d’après l’analogie avec la possibilité des libres mouvements des corps selon la loi de l’égalité de l’action et de la réaction47. Kant précise même à plusieurs reprises que l’état juridique en général est celui dans lequel se présente une égalité d’action et de réaction d’un arbitre en limitant un autre conformément à une loi de liberté générale qui s’appelle l’état civil48. L’analogie avec le modèle mécanique répond donc dans la pensée kantienne à une double fonction : montrer la nécessité d’une action réciproque dans la constitution de toute communauté, et instituer la limitation comme condition de toute coexistence des libertés. Le concept de communauté (Gemeinschaft) rend compte de cette réciprocité ou égalité d’action entre deux forces : il est possible de conclure à un effet B à partir d’une propriété de A, et réciproquement, sans que cet effet soit une propriété intrinsèque à celui qui en subit l’effet. Cette action fixe du coup la position de B en l’excluant d’une zone déterminée de l’espace49. À la différence de la borne (Schranke) qui est une simple négation qui affecte une quantité dans la mesure où elle n’a pas de complétude absolue, la limite (Grenze) suppose toujours une frontière entre deux espaces. Afin de rendre compte de la réciprocité, la limitation doit être comprise à partir de la possibilité de la matière dans les Premiers principes métaphysiques de la science de la nature. La position de Kant est d’affirmer que la matière remplit un espace non par sa simple existence, mais par une force motrice particulière50. En effet, le concept même de matière est constituée par la force expansive, s’exerçant à partir de tous les points dans toutes les directions. L’élasticité est donc le fondement sur lequel repose l’occupation de l’espace, et qui qualifie originairement la matière. Or, pour une force d’extension donnée de la matière, il est possible de trouver une force de compression plus grande, obligeant ainsi la première à occuper un espace plus étroit. Toutefois, s’il est vrai que la matière peut être comprimée à l’infini, en aucun cas elle n’est entièrement pénétrée, si grande que soit la force de cette matière51. Toute la pertinence de Kant est de montrer que la pénétration complète de la matière est impossible car cela exigerait une force de compression infinie. Si c’est la force d’extension qui rend possible la matière comme quelque chose d’étendu qui remplit son espace, en étant surpassée par une force d’extension plus grande, cette matière n’est pénétrée que par une compression donnée jusqu’à une certaine mesure. Ainsi, de même que la matière ne peut être comprimée à l’infini, de même son impénétrabilité n’est jamais absolue : il s’agit d’une impénétrabilité relative qui repose sur la résistance croissant proportionnellement au degré de compression52. Or, c’est précisément parce que la matière est douée de forces d’extension et de forces de compression qu’elle existe et qu’elle trouve sa limite : si elle ne pouvait exprimer que des forces de répulsion, si aucune autre force n’agissait en sens contraire, elle se disperserait à l’infini sans trouver aucun espace assignable53. Au même titre, sans force répulsive, les parties se dirigeraient les unes vers les autres, se fondant en un point mathématique, ce qui, en supprimant la distance, aboutirait à un espace vide54. La limite réside donc dans cette impénétrabilité relative qui permet par l’action et la réaction de poser une unité dans l’espace. En supprimant cette limite, non seulement la réciprocité disparaît, mais l’espace lui-même devient impensable. L’imperméabilité, produisant une exclusion mutuelle, définit alors le concept de limite comme point de collision entre des champs de forces entourant des corps.
- 55 Réflexion no 6667, Reflexionen zur Moralphilosophie, Ak. XIX, p. 128, d’après Kant Antologia, trad (...)
- 56 Th.Pr., Ak. VIII 293, p. 274.
- 57 Ibid., p. 274.
- 58 M.M., Ak. VI 237, p. 487.
- 59 Ibid., Ak. IV 246, p. 495.
- 60 Par la suite, nous reviendrons sur ce point afin de montrer que la possibilité de la possession in (...)
11À partir de cette analogie, il devient possible de comprendre pour quelle raison l’espace juridique est celui d’une interpersonnalité : le rapport juridique est une relation entre arbitres dans laquelle l’activité du sujet A rencontre à sa limite la passivité du sujet B et engendre une activité de B à l’égard de A, exerçant ainsi une influence mutuelle. Dans une de ses Reflexionen55, Kant approfondit cette analogie, soulignant qu’il est pertinent de comparer les relations propres au droit avec celles qui existent dans les corps entre eux. Tout corps se maintient en repos relativement aux autres, à moins d’être mis par eux en mouvement, et selon le même principe, chaque individu possède à l’égard des autres des devoirs d’omission, à moins que ces derniers constituent avec lui une volonté commune ou bien modifient son état contre sa volonté pour la rendre identique à la volonté commune : actio est aequalis reactione. Plus un corps agit contre un corps plus petit, plus grande sera la réaction de ce dernier, alors que le centre de gravité communautaire, la volonté commune, se maintient identique, aussi bien avant qu’après la réaction. La visée du droit est de constituer un espace unifié, qui permet de concilier deux ou plusieurs arbitres, au sein duquel la liberté, comme droit inné, est absolument égale en ce qui concerne le pouvoir de contraindre tout autre à rester toujours dans les limites d’un accord, condition de possibilité d’une coexistence56. Cela rend compte de l’idée kantienne selon laquelle il ne peut y avoir aucun privilège inné (angeborne) d’un membre d’un corps commun (Gemeinwesen) sur autrui en tant que co-sujet, car la naissance n’est pas un acte de celui qui est mis au monde, ne pouvant être considéré du point de vue de la liberté de son arbitre : c’est seulement en tant que sujet de la seule force législative suprême, qu’il est soumis avec tous les autres à des lois de contrainte communes. De même, personne ne peut transmettre à ses descendants le privilège de la situation qu’il occupe dans une société, ou empêcher qu’une personne par son activité et talent accède à une semblable situation, sous peine de produire une inégalité entre l’action et la réaction : « Il aurait en effet le droit de contraindre sans pouvoir être contraint en retour par une action d’autrui et de s’élever au-dessus du niveau d’un co-sujet. »57 Dans ces conditions, l’homme ne peut déchoir de cette égalité que par son propre crime dans la mesure où il abdique sa propre personne pour se réduire à une chose ; par un acte juridique, nul ne peut s’engager à une dépendance telle qu’il cesse d’être une personne, puisque la condition même de l’acte juridique réside dans l’idée que l’individu est considéré uniquement du point de vue de la liberté de son arbitre. Cette égalité inhérente au droit se double d’un concept de limitation dans l’espace juridique. Les corps doués de forces d’attraction et de répulsion correspondent aux sujets qui, dans le droit, s’assurent la possession nouménale d’objets externes en excluant tout autre de cette possession, autrement dit en délimitant le mien et le tien extérieur : « Entre dans un état, incite Kant, tel que pour chacun le sien puisse être garanti à l’égard de chaque autre. »58 Le rapport aux choses est médiatisé par la réciprocité entre les personnes, réciprocité qui se conjugue avec la délimitation de la propriété, plus précisément, avec l’exclusion d’autrui dans l’usage des objets dont le sujet est en possession de façon intelligible et non simplement sensible. Avoir le droit sur une chose, c’est exclure les autres de la propriété de cette chose, ceci à partir du concept d’une possession intelligible qui, par opposition à la possession physique ou détention, fonde une possession purement juridique du même objet sans détention59. Une chose, pour être la propriété d’une personne déterminée, requiert l’existence d’un ordre juridique qui délimite le mien et le den de façon normative, cela afin de ne pas réduire l’avoir à un état, mais de l’instituer comme pouvoir (Gewalt)60. Indépendamment de la détention de cet objet, la raison pratique exige pour assurer la coexistence des arbitres, que la possession soit pensée par des concepts a priori, en tant que concept d’une législation valant universellement : « Cet objet extérieur est mien », au sens où sa possession est intelligible en excluant autrui de son usage, fonde ainsi une égalité, puisque cette législation impose à tous l’obligation de s’abstenir d’en faire usage. Cette égalité suit l’analogie mécanique car chacun n’est pas obligé par les autres à plus que ce à quoi il peut les obliger également en retour.
- 61 L.E., p. 226.
- 62 M.M., Ak. VI 383, p. 661.
- 63 Ibid., Ak. IV 386, p. 665.
- 64 Ibid., Ak. IV 407, p. 692.
12Ainsi, l’égalité d’action et de réaction et la limitation qu’elle implique entre les arbitres inscrivent le droit dans une interpersonnalité extérieure des libertés : le devoir juridique ne touche qu’aux relations avec les autres hommes. Il n’existe pas d’obligation juridique envers soi car dans le domaine juridique la liberté est extérieure, plus rigoureusement, l’usage de la liberté est en rapport avec autrui dans des actions qui produisent une influence mutuelle entre les arbitres. Sur ce point, ce qui sépare le droit de l’éthique, c’est l’idée que cette dernière met en œuvre une liberté intérieure, car il ne s’agit plus du strict devoir envers les autres, mais bien d’un devoir envers soi-même : « Le devoir envers soi-même, ajoute Kant, ne peut pas être considéré de manière juridique, puisque le droit ne touche qu’à mes relations envers les autres hommes. »61 Cela a pour conséquence de poser que le devoir de vertu se distingue essentiellement du droit en ce qu’une contrainte extérieure est moralement possible pour celui-ci, ce qui n’est pas le cas du premier : le devoir de vertu pris comme fin qui est en même temps un devoir, repose uniquement sur une libre contrainte sur soi62, sur une relation de soi à soi. Aussi est-ce une contradiction de faire de la perfection d’autrui une fin et de se tenir pour obligé d’y concourir, car il n’est guère cohérent d’exiger d’accomplir un devoir à l’égard d’autrui lorsque seul autrui est en mesure de le faire63. Il est opportun de formuler deux remarques au sujet du devoir de vertu : en premier lieu, c’est parce que l’homme est un être naturel raisonnable, incapable de sainteté dans sa volonté, que le devoir de vertu a un sens. Dans la mesure où la vertu est fondée sur une liberté intérieure, elle exige non seulement d’être maître de soi et d’avoir de l’empire sur soi-même, dompter ses affections et dominer ses passions64. Elle comporte donc un commandement positif, une coercition de soi par soi qui consiste à mettre en la puissance de la raison toutes les facultés et tous les penchants. La seconde remarque caractérise la vertu, non dans une sphère de coexistence extérieure des arbitres, mais dans une sphère individuelle dans laquelle la personne morale se présente à la fois comme le juge et comme l’accusé. S’il est clair que le droit et l’éthique se fondent sur deux sphères distinctes de la liberté, à savoir une liberté qui requiert une adhésion extérieure permettant une coexistence des arbitres, et une liberté éthique qui exige une adhésion intime, la difficulté qui se pose dans ce dernier cas est de savoir comment se constitue ce tribunal intérieur en l’homme, capable de déterminer l’imputation d’un acte à partir de sa seule conscience.
- 65 Ibid., Ak. IV 437-438, p. 726.
- 66 Ibid., Ak. IV 439, p. 727.
- 67 Ibid., Ak. IV 418, p. 702.
- 68 Ibid., Ak. IV 439, p. 728.
- 69 Ibid., Ak. IV 438, p. 726 ; Kant reprend ici une formule de saint Paul, Épître aux Romains, II, 15
- 70 Ibid., Ak. IV 438, p. 727.
- 71 Ibid., Ak. IV 440, p. 729.
- 72 « Idée signifie, à proprement parler, un concept de la raison ; et idéal, la représentation d’un ê (...)
- 73 Ibid, Ak. IV 439, p. 727.
13Kant rappelle que l’imputation intérieure d’un acte, celle qui confronte l’agir de l’individu avec la loi de sa propre raison, appartient à la faculté de juger comme principe subjectif de l’action qui juge avec force de loi si cette action a eu lieu ou non comme action soumise à la loi morale, et ensuite à la raison comme principe objectif dictant la liaison de l’action avec son juste effet (la condamnation ou l’absolution)65. Cependant, afin que cette imputation éthique puisse s’établir dans l’intériorité, la question qui se pose est de savoir si l’homme peut se concevoir à la fois comme juge et comme accusé par sa propre conscience, sans que toutefois cette conscience n’entre en contradiction avec elle-même. Cette contradiction n’est qu’apparente, une fois explicitée la théorie de la double personnalité, extraite d’une note du § 13 de la « Doctrine de la vertu » : « Moi l’accusateur mais aussi l’accusé, je suis le même homme. »66 Le concept d’une obligation envers soi s’applique à l’homme compris comme être naturel raisonnable (homo phaenomenon) lorsque ce dernier est susceptible d’être déterminé par sa raison, le constituant ainsi comme personnalité, un être doué de liberté intérieure (homo noumenon) capable d’obligation envers l’humanité en sa personne67. Ce qu’il faut retenir, c’est que le sujet obligé aussi bien que le sujet obligeant ne sont jamais que le même homme pris dans un double sens : compris comme personnalité, il s’affirme comme sujet de la législation morale suivant laquelle il est soumis à la loi qu’il se donne, instituant sa raison comme législatrice qui juge l’être sensible68. Cette considération de soi comme autre n’a aucune valeur du point de vue théorétique, car il n’existe aucune théorie de la relation causale de l’intelligence au sensible autorisant une connaissance spéculative de l’être moral. C’est seulement du point de vue normatif que la théorie du double moi se révèle féconde dans la mesure où la loi morale comme fait de la raison détermine pour l’homme une conscience, un tribunal intérieur « devant lequel ses pensées s’accusent ou se disculpent l’une l’autre »69. Il est à noter que Kant recourt ici à une métaphore juridique pour comprendre la nécessité de recourir à une personne autre au sein de l’homme lui-même, fondement de la théorie de la double personnalité. La conscience qui se définit comme disposition intellectuelle originaire et morale a ceci de particulier qu’elle contraint l’homme à se juger comme s’il l’était par une autre personne : « L’affaire consiste ici à conduire une cause judiciaire (causa) devant un tribunal. »70 Dès que l’acte est résolu par cette représentation du devoir, un accusateur se lève et se voit confronté à un défenseur (avocat) qui n’est autre que l’être sensible. Ce conflit ne pouvant être traité à l’amiable, Kant avance qu’il doit être tranché selon la rigueur du droit, autrement dit par une conscience morale ayant force de loi, ne souffrant aucune exception, et dotée d’une faculté de contraindre par la prononciation d’une sentence71. Le point décisif de cette argumentation, qui permet de concevoir le juge et l’accusateur comme une seule et même personne, réside dans l’idée que cet autre qui se présente dans son intériorité est une personne idéale72 que la raison se donne à elle-même73.
- 74 Ibid., Ak. IV 439, p. 728.
- 75 Ibid., Ak. IV 440, p. 728.
- 76 OP.P, Ak. XXI 27, p. 215.
- 77 Ibid., Ak. XXI 36, p. 223.
- 78 C.R.P., Ak. III 458, A 697 / B 725, p. 1286.
- 79 Ibid., Ak. III 381, A 565 / B 593, p. 1191.
- 80 OP.P, Ak.XXII 57, p. 187.
- 81 Ibid., Ak. XXII 121, p. 173.
- 82 Ibid., Ak. XXII116, p. 170.
14Il faut remarquer toutefois que Kant n’exclut pas que cette personne soit une personne réelle, mais, dans ces conditions, rien ne garantit que ce jugement ne soit pas uniquement subjectif ou bien que cette contrainte ne soit seulement juridique. C’est pourquoi, afin de poser un tribunal intérieur à l’homme qui soit en même temps le principe de toute obligation, il devient nécessaire de concevoir la conscience comme principe subjectif d’un compte à rendre à Dieu de ses actes : « Un tel être moral ayant puissance sur toutes choses ne peut s’appeler que Dieu. »74 Pourtant, Kant avertit bien qu’il ne s’agit pas de conclure à partir de cette idée que l’homme soit autorisé à concevoir Dieu comme un être existant réellement en dehors de lui. Cette idée ne lui est pas donnée objectivement par la raison théorique, mais subjectivement par la raison normative qui oblige le sujet à agir conformément à cette idée75. Dans l’Opus postumum, Kant reprend cette idée de Dieu comme conscience morale et lui apporte des précisions susceptibles d’éclairer ici notre réflexion. Dieu se présente d’abord comme un idéal au sujet duquel il n’est pas question de se demander si un tel objet existe76. À ce sujet, il convient de rappeler que Dieu est un concept problématique dans la mesure où son affirmation et sa négation sont possibles. Ce n’est pas un concept hypothétique dont la visée est de soutenir d’autres propositions, ce n’est qu’un concept qui est pensé comme subsistant pour lui-même absolument, bien qu’il ne soit pas énoncé comme si, par là, un tel être existait77. Dès la Critique de la raison pure de 1781, dans « Appendice à la dialectique transcendantale », Kant pose qu’il est sans nul doute possible de penser Dieu comme fondement transcendantal du monde et comme somme des phénomènes, mais tenter de savoir si cet être est une substance dotée de la plus grande réalité, et s’il est nécessaire, cela est une question qui n’a pas de sens. En effet, toutes les catégories à travers lesquelles ce concept est pensé n’ont d’autre usage que l’usage empirique, et n’ont donc aucun sens lorsqu’elles ne sont pas appliquées à des objets d’expérience possible : Dieu n’est jamais qu’une idée « qui n’est pas rapportée directement à un être distinct du monde, mais au principe régulateur de l’unité systématique du monde »78. Ce qu’il s’agit de penser par là, c’est moins le fondement originaire du monde que la manière dont il faut utiliser son idée relativement à un usage systématique de la raison. S’il est certain que Dieu est un concept transcendant en tant qu’il dépasse les limites de l’expérience et se trouve en dehors du monde sensible79, il n’est guère possible de disputer de l’existence ou de l’inexistence de Dieu comme substance, puisqu’il ne constitue aucun objet de litige : ce n’est pas un être existant, sur la constitution duquel il serait permis de disputer hors du sujet qui juge, ce n’est qu’une simple idée de la raison pure qui examine ses propres principes80. Il convient de penser Dieu comme ens rationabile et non comme ens rationis : le premier est cogitabile, il peut être pensé, mais non dans la perception et se distingue donc du second comme dabile81, qui peut être conçu indépendamment de la pensée comme un objet d’expérience possible. Cela signifie que l’existence d’un tel être ne peut être postulée par Kant que dans une perspective normative qui institue une nécessité d’agir, comme si chacun des êtres raisonnables se trouvait sous cette conduite redoutable et en même temps toujours salutaire82. Il est opportun de noter qu’il s’agit ici d’un postulat, à savoir d’une proposition théorique qui n’est pas un objet d’expérience, mais qui peut être supposée comme normative.
- 83 Ibid., Ak. XXII123, p. 175.
- 84 Ibid, Ak. XXII120, p. 170.
- 85 « Cet être qui commande n’est pas en dehors de l’homme, comme une substance en dehors de l’homme » (...)
- 86 Ibid., Ak. XXII118, p. 171.
- 87 Ibid., Ak. XXII 123, p. 175.
- 88 Ibid., Ak. XXII 120, p. 172.
- 89 Ibid., Ak. XXI 29, p. 216.
- 90 Ibid., Ak. XXII 54, p. 188.
- 91 M.M., Ak. VI 444, p. 734.
15La portée de cette position, à savoir Dieu comme principe moralement législateur en l’homme, est double : d’une part, ce concept permet à l’homme de se représenter comme être moral subordonné à l’idée du devoir comme loi de la détermination de la volonté, indépendamment de tout principe empirique, « qu’il s’impose lui-même et à laquelle il se soumet lui-même »83. La raison pense ainsi un mérite dont l’homme est capable et qui est celui de pouvoir se placer dans une classe supérieure d’êtres, s’affirmant par là comme un être législateur au-dessus des êtres sensibles, ce qui revient à poser qu’« il y a Dieu dans l’âme de l’homme »84. Ce qui est à retenir dans cette thèse, c’est l’idée que Dieu ne doit pas être conçu comme une substance hors de l’homme lui-même dont ce dernier postulerait l’existence comme un être hypothétique au profit de l’explication de certains phénomènes. C’est le concept de devoir d’un principe normatif universel pensé comme idéal de la raison humaine. Comme tel, Dieu n’est pas une chose simplement hypothétique, c’est une détermination à marcher sur la voie du devoir donnée dans la raison humaine85, dans laquelle chacun est soi-même l’auteur de son rang, autrement dit obligé, et cependant en cela s’obligeant soi-même86. D’autre part, en appelant ce principe suprasensible « Dieu », Kant ne vise pas à authentifier l’existence d’un tel être : il s’agit de se référer à l’idée d’une personne pensée à la fois comme un concept représentant un maximum donné par la raison comme une disposition intérieure, et comme pouvoir moral légitime. Le suprasensible n’est donc établi ici qu’à partir d’un jugement d’après analogie, d’après le concept du rapport d’un jugement synthétique, ce qui implique que cette analogie concerne quelque chose qui se produit dans l’agir humain. Ces remarques qui instituent Dieu comme idéal de la raison humaine et comme concept normatif sont décisives en ce qu’elles suggèrent que l’idée d’un tel être résulte de l’impératif catégorique et non l’inverse. En effet, Dieu est nécessairement pensé dans la raison humaine de façon subjective et « non-donné objectivement »87. Il n’est aucunement requis qu’une substance existe pour conférer à la morale la forme d’un impératif catégorique. Comme fait de la raison, la loi morale appliquée à l’être naturel raisonnable prend la forme d’un commandement, la sentence d’un principe raisonnable de l’homme sur lui-même qui l’institue à la fois comme juge et comme accusé. Si Kant qualifie toutefois les lois du devoir comme commandements divins, c’est uniquement par référence à la sainteté et à l’inviolabilité du devoir88. L’expression « comme », précise l’auteur dans une note, peut signifier tanquam, « comme si, à la façon de », et également ceu, « comme absolument, donné absolument comme »89. Tous les commandements qui s’imposent à l’homme sous la forme de l’impératif catégorique sont des devoirs saints, dans la mesure seulement où ils sont à regarder comme des commandements inconditionnels d’un être indépendant de la nature, à savoir comme ceux d’une personnalité90. Cette idée de Dieu procède cependant de notre propre raison : l’homme forge cette idée lui-même, que ce soit dans une intention théorétique pour expliquer la finalité dans l’univers, ou bien pour servir de mobile dans sa conduite. Cela ne signifie aucunement que ce soit un être donné envers lequel il existe des obligations car, dans ces conditions, il faudrait que sa réalité soit prouvée91. L’idée d’un souverain moral du monde est pour la raison normative une tâche et en ce sens, il s’agit moins de savoir ce que Dieu est en lui-même, en sa nature, que ce qu’il est pour nous en tant qu’êtres moraux.
- 92 Ibid., Ak. VI 488, p. 788.
- 93 Rappelons cette remarque de Kant : « Mais notre connaissance est-elle de cette manière élargie par (...)
- 94 MM, Ak. VI 230, p. 478.
- 95 Ibid., Ak. VI 396, p. 679.
- 96 Ibid., Ak. VI 230, p. 478.
- 97 Ibid., Ak. VI 213, p. 457.
- 98 Voir la remarque d’A. Renaut, Métaphysique des mœurs, II, note 15, pp. 378-379.
- 99 M.M., Ak. VI 453, p. 746.
16En conséquence de cette analyse, ce qui sépare le droit et l’éthique c’est précisément la sphère de liberté qui est mise en jeu. Dans le domaine juridique, la sphère de la liberté est extérieure, elle s’étend à une relation entre les arbitres selon une loi universelle. Il s’agit donc dans le droit de répondre devant autrui, de penser une loi qui ne peut être légitimée que par une adhésion extérieure. Le droit, étant une relation de l’homme envers l’homme, possède un principe immanent92, intérieur à la réciprocité même de leurs rapports, par lequel les volontés se limitent les unes les autres. Dans le domaine éthique, la sphère de la liberté est intérieure car elle confronte l’être sensible à l’être moral, soulignant par là le double moi présent en l’homme. La loi requiert ici une adhésion intime entre l’être phénoménal et sa conscience morale, l’être nouménal, jugeant ainsi de tous ses actes devant le tribunal de sa propre raison. En qualifiant l’être moral de Dieu, idée donnée subjectivement par la raison, Kant institue dans l’éthique un principe transcendant non pas au sens de ce qui se trouve hors de la raison, mais seulement ce qui dépasse les limites de l’expérience, se présentant ainsi comme principe régulateur93. Il convient de préciser que cette opposition entre le domaine du droit qui établit une relation entre les arbitres et le domaine éthique qui s’inscrit dans un rapport de soi à soi, ne se réduit pas à une distinction entre interpersonnalité juridique et individualisme éthique. Preuve en est notre analyse des devoirs extérieurs qui sont considérés comme éthiques lorsque le mobile est déterminé par l’idée du devoir. À cet égard la position kantienne est bien plus nuancée : certes, le droit requiert une adhésion extérieure et l’éthique une adhésion intime, mais ce qui opère une véritable distinction, ce sont uniquement les modalités de notre rapport à l’autre. Au § B de 1’« Introduction à la doctrine du droit » dans la Métaphysique des mœurs, Kant insiste sur ce point en soulignant que le niveau de la relation interpersonnelle n’est pas le même dans le droit et dans l’éthique. Le concept de droit « ne signifie pas la relation de l’arbitre au souhait (par conséquent non plus au simple besoin) d’autrui, comme par exemple dans mes actions de bienfaisance ou de méchanceté, mais uniquement la relation à l’arbitre d’autrui »94. Dans l’impératif moral, la loi, la faculté de le remplir et la volonté déterminant la maxime constituent tous les éléments qui composent le concept du devoir de droit qui impose une législation universelle a priori permettant une coexistence des libertés extérieures95. En se présentant comme un commandement de la raison qui contraint la volonté à agir de telle sorte que le libre usage de l’arbitre soit en accord avec la liberté d’autrui, l’impératif moral juridique ne s’intéresse qu’à la forme de la relation des deux arbitres, à savoir à la validité universelle de la législation qui considère chaque arbitre simplement comme libre96. La visée du concept moral de droit est de rendre possible, sous l’autorité de lois universellement valables, la relation entre individus, d’abord en enrayant le penchant illimité à la liberté, et ensuite en accordant sous des lois communes déduites de la raison l’action et la réaction des individus. À partir de cette même remarque, Kant suggère implicitement que dans le devoir éthique il existe bien une relation à autrui dans la mesure où l’arbitre se laisse déterminer par le besoin d’autrui. En se rapportant au souhait d’autrui, à l’acte de la faculté de désirer qui n’est pas à la conscience du pouvoir propre à l’action de produire son objet97, la relation à l’autre ne prend plus la forme d’une réciprocité : elle devient une relation d’activité, celle de mon arbitre, et de passivité, celle du souhait d’autrui98. Ce devoir, bien qu’il se rapporte à autrui, relève de l’éthique, car nul ne peut contraindre l’arbitre à laisser déterminer son action par la considération du besoin d’autrui ; être bienfaisant, c’est venir en aide selon ses moyens à d’autres hommes qui se trouvent dans la détresse en cherchant leur félicité et, en ce sens, c’est un devoir éthique de tout homme « car tout homme qui se trouve en détresse souhaite que de l’aide lui soit apportée par d’autres hommes »99. Cela dit, en posant comme maxime de ne point vouloir à son tour prêter assistance aux autres, l’individu ne s’expose pas à des sanctions juridiques pour Kant : son action est certes non vertueuse mais non point injuste juridiquement. La seule sanction à laquelle l’individu s’expose est de se voir à son tour refuser un droit d’assistance, conséquence de la contradiction qu’il a lui-même accomplie entre son intérêt personnel et la loi du devoir comme loi universelle.
- 100 Ibid., Ak. VI 230, p. 478.
- 101 Ibid., Ak. VI 381, p. 658.
- 102 Ibid., Ak. VI 381, p. 659.
- 103 Ibid., Ak. VI 381, p. 658.
- 104 Ibid., Ak. VI 397, p. 680.
- 105 Ibid., Ak. VI 389, p. 669.
- 106 Ibid., Ak. VI 395, p. 677.
17Il s’ensuit que, par opposition au devoir éthique, dans le devoir de droit « n’intervient pas non plus la matière de l’arbitre, c’est-à-dire la fin que tout individu peut concevoir pour l’objet qu’il veut », mais « seulement la forme de la relation entre les arbitres en les considérant comme libres et on se demande si, par là, l’action de l’un des deux est susceptible de s’accorder avec la liberté de l’autre selon une loi universelle »100. Dans le droit, il s’agit d’une relation entre deux arbitres ayant en vue la coexistence des libertés, d’après l’analogie de l’égalité de l’action et de la réaction, exprimant ainsi une condition formelle de la liberté extérieure qui réside dans l’accord de la liberté avec elle-même lorsque la maxime est érigée en maxime universelle101. Or, l’éthique ne peut être comprise seulement comme doctrine des devoirs en général, elle se présente comme une téléologie, comme un système des fins de la raison pure normative102. Cet argument repose sur une déduction à partir de la raison pure pratique selon laquelle dans le devoir de vertu, c’est un devoir en soi que de se faire une fin de l’homme en général. Par déduction, il faut entendre ici la dérivation d’un cas particulier à partir de la loi universelle de la raison. En effet, ce qui peut se présenter comme une fin, à savoir une matière de l’arbitre par l’homme lui-même et dans le rapport avec les autres, est une fin de la raison pure normative. Cela explique que la raison ne peut être indifférente à l’égard de ses fins, sous peine de se contredire, dans la mesure où, en n’y portant aucun intérêt, elle ne pourrait plus déterminer les maximes des actions qui, en tant que principes subjectifs d’action, enveloppent toujours une fin. Dans ces conditions, la matière de l’éthique est une fin de la raison, représentée en même temps comme objectivement nécessaire, et qui s’oppose à la fin issue des impulsions sensibles. La dimension pathologique de l’homme, ses penchants sensibles, fondés sur le principe de l’égoïsme, conduisent à des fins qui entrent en collision avec la loi de la raison, ce qui implique que cette dernière, pour être pleinement législatrice, ne peut s’imposer autrement qu’en opposant en retour une fin morale, a priori et indépendante du penchant. Il est donc nécessaire d’affirmer l’autorité de la raison par une matière constituée par l’idée du devoir, ceci afin d’opérer une convergence entre les fins subjectives de l’individu et les fins objectives de la communauté éthique : l’homme « doit se juger capable de pouvoir ce que la loi ordonne inconditionnellement de devoir faire »103. La faculté de surmonter les impulsions sensibles contraires à la raison est donc quelque chose qui doit être acquis104. Ce qui distingue l’éthique du domaine juridique, c’est donc le concept de fin qui est en même temps considéré comme un devoir, subordonnant par là la fin subjective que chacun poursuit à la fin objective que chacun doit se proposer105. À ce titre, les devoirs éthiques prennent en compte la matière de l’arbitre « pour cette raison qu’ils sont soumis uniquement à la libre contrainte sur soi, non à celle d’un autre homme, et déterminent la fin qui est en même temps un devoir »106.
3. Obligation large et obligation stricte : la faculté de contraindre
- 107 Ibid., Ak. VI 383, p. 661.
- 108 Ibid., Ak. VI 383, p. 661.
- 109 Ibid., Ak. VI 395, p. 677.
- 110 Ibid., Ak. VI 390, p. 670.
- 111 Ibid., Ak. VI 392, pp. 672-674.
- 112 Ibid., Ak. VI 392, p. 673. Kant présente une division des devoirs de vertu comme devoirs larges se (...)
- 113 Ibid., Ak. VI 390, p. 670.
- 114 Ibid., Ak. VI 410, p. 696.
- 115 .Ibid.
18À ce point de notre recherche, l’hétérogénéité repose essentiellement sur la nature de la contrainte à l’œuvre dans les deux domaines : relativement au devoir juridique, Kant soutient qu’une contrainte extérieure est moralement possible, alors que le devoir de vertu se fonde uniquement sur la libre contrainte sur soi107. Le concept de vertu exige cependant quelques éclaircissements nécessaires à la suite de notre étude. Bien que l’auteur identifie l’éthique et la doctrine de la vertu comme l’ensemble des devoirs qui ne sont pas soumis à des lois extérieures (Jugendlehre), ce qui explique « qu’à toute obligation éthique corresponde un concept de vertu »108, cela n’implique pas que tous les devoirs éthiques soient pour autant des devoirs de vertu. Afin de cerner cette apparente incohérence, l’auteur précise que tous les devoirs qui concernent moins la fin, la matière comprise comme objet de l’arbitre, que le seul élément formel de la détermination de la volonté, à savoir la législation universelle a priori de la raison, ne sont pas des devoirs de vertu. Autrement dit, Kant ne considère ici que la forme des maximes alors que le devoir de vertu porte sur la matière, une fin pensée en même temps comme fin et comme devoir. La conséquence de cette thèse renforce l’hétérogénéité entre l’éthique et le droit relativement à l’amplitude de l’obligation : dans la mesure où l’obligation éthique enveloppe simplement une loi pour la maxime des actions et non les actions mêmes, prise également comme une fin, elle se présente comme une obligation large109. Cela signifie qu’elle laisse au libre arbitre une certaine latitude (latitudo) quant à l’exécution ou à l’observance110. Si la maxime est bien déterminée par une loi de la raison, cette dernière n’indique en aucun cas avec précision les moyens et les limites de l’action, action qui a en vue une fin considérée comme un devoir ; par exemple, en ce qui concerne la perfection physique, la culture de toutes les facultés en général en vue de l’accomplissement des fins proposées par la raison est un devoir d’obligation large. Il n’existe à cet effet aucun principe rationnel capable de prescrire avec précision la limite jusqu’à laquelle doit s’étendre l’élargissement ou l’amélioration du pouvoir de l’entendement111. Seule est donnée une loi pour la maxime des actions qui se donne pour fin la culture des forces de son esprit et de son corps pour les rendre aptes aux fins de la raison112. Cela dit, il ne s’agit pas pour autant de comprendre le devoir large comme une permission de se soustraire à la maxime des actions, auquel cas ce devoir ne relèverait plus de la vertu puisque la loi de la raison ne déterminerait plus la maxime. Cela révèle donc que l’amplitude signifiée par Kant ne s’inscrit pas dans une relation à la loi morale, mais plutôt à un choix des maximes pour réaliser l’Idée du devoir prise comme fin. Le devoir large est simplement « un devoir dont la maxime est limitée par les autres (par exemple l’amour en général du prochain par l’amour des parents) »113, reconnaît l’auteur. Dans un souci de rigueur, il faut toutefois préciser que cette amplitude ne concerne pas celle de l’obligation, elle ne s’applique qu’à la pluralité des devoirs. D’après notre analyse, le respect de la loi de la raison en général, la détermination de la forme des maximes par la raison, ne fondent pas encore une fin en tant que devoir114. Il existe, il est vrai, beaucoup d’objets qui sont des fins qu’il est en même temps un devoir de nous fixer. Cependant, « il n’y a qu’une seule intention vertueuse comme principe subjectif de détermination à remplir son devoir »115. Ainsi, cette intention peut s’étendre aux devoirs de droit sans que ces derniers soient considérés comme des devoirs de vertu, puisqu’ils se réduisent à une législation externe possible.
- 116 Ibid., Ak. VI 394, p. 676.
- 117 C.R.P., Ak. III 33, A 7 / B 11, p. 765.
- 118 M.M., Ak. VI 396, p. 678.
- 119 Ibid., p. 678.
- 120 Ibid., Ak. VI 382, p. 660.
- 121 Lose Blätter E5, feuillets détachés appartenant au Nachlaβ.
19La vertu se présente donc comme la faculté morale qui suppose une coercition relevant d’une législation interne. L’action éthique qualifie l’action qui résulte d’une intention vertueuse, accomplie par respect de la loi, alors même que la loi exprime un devoir de droit116. Cette latitude accordée au libre arbitre dans le choix des maximes explique que la doctrine de la vertu met en œuvre un principe synthétique. Rappelons à ce titre que Kant définit la synthèse comme la connexion entre le prédicat et le sujet pensée sans identité, le prédicat n’étant pas contenu dans le concept du sujet117. Le principe de la doctrine de la vertu dépasse en effet le concept de liberté externe et y rattache synthétiquement une fin dont elle fait un devoir118. « Ce principe est donc synthétique. Sa possibilité est contenue dans sa déduction »119, ajoute Kant. Bien que l’auteur dans ce passage se réfère à la section IX de 1’« Introduction à la doctrine de la vertu » pour rendre compte de cette déduction, le passage qui donne à cet argument toute son intelligibilité se situe à la section II de cette partie. L’auteur montre que l’éthique ne procède pas selon un principe analytique dans lequel le prédicat est contenu dans le concept du sujet. En effet, il ne lui est guère possible de partir des fins que l’homme peut se fixer et de décider par décomposition du concept en parties des maximes qu’il doit faire siennes120. Cela se justifie par l’idée que le concept de devoir moral a sa racine uniquement dans la raison pure, la loi morale étant donnée comme fait de la raison. En procédant selon un principe analytique, en dehors de la loi morale, les fins déterminées par l’homme lui-même ne seraient que des principes empiriques d’après lesquels il déciderait de ses maximes. Dans ces conditions, c’est bien à partir du concept de devoir donné par la raison normative qu’il est nécessaire de penser l’élément formel de la détermination de la volonté, auquel il faut lier synthétiquement des fins, d’après des principes moraux, afin de décider des maximes. Le principe synthétique peut alors s’énoncer de la façon suivante : « Reçois dans tes maximes des actions telles qu’elles puissent être en même temps universellement législatrices, et être donc considérées comme des devoirs, autrement dit, fais ce que tu dois, par devoir, c’est-à-dire parce que tu dois. »121
- 122 Sur ce point, nous nous référons aux remarques de A. Philonenko, Théorie et praxis dans la pensée (...)
- 123 M.M., Ak. VI 396, p. 678.
- 124 Ibid., Ak. VI 382, p. 660.
20Toutefois, par opposition avec l’éthique qui ne peut refuser de ménager un certain espace pour les exceptions, la doctrine du droit impose un devoir strict qui cherche à connaître exactement « avec une précision mathématique »122 ce qui pour chacun est le sien. Cette position kantienne doit être comprise en un double sens : le droit est strict parce qu’il pose une contrainte qui s’applique de l’extérieur à toutes les libertés, et en ce sens, il établit une limitation des libertés à partir de laquelle il devient possible d’instituer pour chacun de façon intelligible ce dont il est propriétaire. Si la liberté comme droit inné unique autorise l’individu à se déplacer et à s’installer là où il le désire, il ne peut cependant se réclamer légitimement de ce droit pour agir sans prendre en considération la liberté d’autrui, car ce droit est aussi celui de tout autre. La liberté est ainsi limitée par celle de l’autre, la contrainte inhérente au droit déterminant et garantissant cette délimitation du mien et du tien extérieurs. Ensuite, ce devoir de droit se caractérise par le fait qu’il ne souffre pas d’exception relativement aux conditions qu’il définit. À partir de ce point, il résulte que la doctrine du droit, à l’inverse de la doctrine de la vertu qui se fonde sur un principe synthétique, a pour principe suprême une proposition analytique123. Rappelons que dans le domaine juridique, c’est à partir de la fin qu’il est possible de découvrir la maxime des actions conforme au devoir. S’il est certain que dans ces conditions, le libre arbitre de chacun peut choisir la fin qu’il veut se fixer pour son action, il convient de préciser que la maxime de cette action est déterminée a priori d’après la loi de la raison qui ordonne que la liberté de l’agent puisse s’accorder avec la liberté de tout autre124. En imposant une contrainte externe et stricte, le droit s’accorde avec des fins en général sans sortir du concept de liberté, puisqu’il vise à s’opposer à tout penchant illimité de la liberté.
- 125 Ibid., Ak. VI 235, p. 484.
- 126 Éthique à Nicomaque, Livre V, chap. IV, trad. Voilquin, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 142.
- 127 Ibid., Ak. VI 235, p. 485.
- 128 Th.Pr, Ak. VIII 301, p. 283.
- 129 Ibid, p. 283.
- 130 M.M., Ak. VI 235, p. 485. Kant reprend avec le droit de nécessité une question déjà posée par Cicé (...)
- 131 Ibid., Ak. VI 235, p. 485.
- 132 Ibid., Ak. VI 236, p. 485.
21Cet argument relatif au devoir strict caractérisant le droit est décisif en ce qu’il exclut de la sphère juridique le droit équivoque (Jus strictum) compris comme un droit au sens large (Jus latum), dans lequel la faculté de contraindre ne peut être établie par aucune loi. À travers cette thèse, Kant radicalise l’indépendance du droit par rapport à l’éthique, en excluant du domaine juridique, l’équité et le droit de nécessité. Le premier terme désigne un droit sans contrainte à qui il manque les conditions suffisantes pour que l’individu puisse, devant le juge d’un tribunal civil, se réclamer d’un tel droit. En effet, la devise de l’équité admet que le droit le plus strict est la plus grande injustice125 : par exemple, celui qui dans une société commerciale établie sur la base de l’égalité des profits en a pourtant fait plus que ses partenaires, mais a connu cependant davantage de pertes, peut selon l’équité exiger de cette société plus qu’une répartition à part égale avec les autres membres. Kant se réfère implicitement à la pensée d’Aristote sur ce point. Dans l’Ethique à Nicomaque, V, IV, Aristote relève l’ambivalence inhérente au terme « juste » (diké) : le juste est soit ce qui est légal, soit ce qui est égal. Le premier renvoie à la justice corrective qui se fonde sur une proportion (analogia) arithmétique et dont le but est définir le moyen terme ou le juste milieu (méson) entre l’excès et le défaut, faisant ainsi abstraction de la qualité des personnes126. Le second se réfère à l’équité, comme norme morale, qui s’inscrit dans une justice distributive fondée sur une proportion géométrique. D’après l’équité, la répartition ne pourrait donc se faire selon une proportion arithmétique qui donne à chacun des parts égales, mais devrait être considérée en proportion du mérite. Or, la critique de Kant s’articule sur deux éléments : l’équité ne met en relation l’individu qu’avec lui-même, confrontant son être sensible avec son être moral, manifestant par là une législation intérieure que ne prend guère en compte le droit strict. L’équité relève du seul tribunal de la conscience qui exerce une contrainte de soi à soi, tandis que toute question juridique doit être portée devant le tribunal civil. Il s’ensuit qu’en l’absence d’une coercition extérieure, l’équité est impuissante à assurer une législation rendant possible la coexistence des libertés extérieures. En d’autres termes, si le droit strict se confondait avec l’équité, les conditions nécessaires à une telle coexistence, à savoir une contrainte relative à la relation extérieure des arbitres, deviendraient inopérantes. L’intérêt de la réflexion kantienne est d’avoir compris que toute communauté extérieure ne peut reposer sur le seul rapport éthique de soi à soi : seule une faculté de contraindre intransigeante et extérieure force chaque individu à coexister avec l’ensemble. De même, le droit de nécessité, qui admet la nécessité d’une contrainte sans droit, ne peut prétendre à un statut juridique inscrit dans le droit strict127. Si tel était le cas, la doctrine du droit serait forcément en contradiction avec elle-même ; par exemple, dire d’un homme qui repousse un autre naufragé de son épave pour conserver sa propre vie, que la nécessité physique lui en a donné le droit, ce serait tout à fait faux128. Préserver sa vie n’est qu’un devoir conditionné, si cela peut se faire sans crime, alors que ne pas enlever la vie à un autre qui ne fait pas de tort et même qui ne me met pas en danger de la perdre, c’est un devoir inconditionné129. Il ne s’agit pas là d’un agresseur injuste attentant à ma propre vie, faisant preuve ainsi d’une violence licite envers ma propre vie qui ne saurait être évitée qu’en ravissant la sienne, mais bien d’une « violence licite envers qui n’en a exercé aucune envers moi »130. Ce que Kant condamne ici, c’est seulement de faire objectivement de cette hypothèse une loi, laissant ainsi la possibilité d’être entendu subjectivement, à la façon dont un tribunal opte pour une sentence. L’argument de Kant repose sur l’idée qu’il ne peut exister de loi pénale condamnant à mort celui qui dans une situation dangereuse ne se livrerait pas volontairement à la mort : la peine encourue par la loi ne saurait être plus grave que la perte de la vie, et le mal incertain de menace de mort par arrêt de justice ne peut l’emporter sur la peur devant un mal certain, devant la noyade. En déclarant comme non coupable (inculpabile) mais comme juridiquement impunissable (impunibile) l’acte d’autoconservation par la violence131, Kant exclut ainsi le droit de nécessité de la sphère du droit strict. L’exigence kantienne de démarquer le droit strict du droit équivoque n’est pas sans intérêt. L’auteur montre par là que l’ambiguïté à l’œuvre dans l’équité et le droit de nécessité naît de la confusion entre les principes objectifs de l’exercice du droit avec ses principes subjectifs : dans le cas de l’équité, ce que quelqu’un est fondé à reconnaître devant le tribunal de sa propre conscience comme étant juste, peut ne pas se trouver ratifié devant le tribunal civil ; et dans le cas du droit de nécessité, ce qui est considéré comme injuste en soi peut obtenir l’indulgence devant ce même tribunal. Cela s’explique par la distinction entre les principes subjectifs de l’exercice du droit qui s’inscrivent dans un rapport de soi à soi et les principes objectifs qui se confrontent au tribunal civil et qui règle la relation entre les arbitres132, ce qui permet de comprendre que l’impunité subjective ne vaut pas comme impunité objective. À travers cette analyse, Kant démarque explicitement le droit strict de l’éthique, cela afin de pouvoir rendre effectives les conditions nécessaires à la communauté juridique au sein de laquelle le droit strict s’applique à rendre effective la relation extérieure entre les arbitres d’un point de vue formel.
- 133 Ak. IV 422, p. 285.
- 134 Ibid., Ak. IV 423, p. 288.
- 135 Ibid., Ak. IV 424, p. 288.
22En reprenant le fil de notre réflexion, l’hétérogénéité entre le droit et l’éthique se manifeste alors dans l’amplitude même de l’obligation : le droit se révèle comme un devoir strict et l’éthique comme un devoir large. Cette divergence a pour conséquence d’affirmer la suprématie de la faculté de contraindre juridique sur la faculté de contraindre éthique dans la mesure où le droit est un devoir parfait et l’éthique un devoir imparfait. Autrement dit, le devoir de droit et le devoir de vertu ne correspondent pas au même degré de perfection. Dans une note des Fondements de la métaphysique des mœurs, « Deuxième section », l’auteur précise cette terminologie : par devoir parfait, il faut entendre celui qui n’admet aucune exception en faveur de l’inclination, et par là Kant reconnaît aussi bien des devoirs parfaits extérieurs que des devoirs parfaits intérieurs133. Cette dernière expression peut apparaître contradictoire si nous limitons les devoirs éthiques à ceux qui ne portent que sur les maximes subjectives des actions, la quantité d’actions ne pouvant être déterminée a priori en raison de la latitude accordée au libre arbitre. Toutefois, il existe des devoirs éthiques qui s’affirment comme des devoirs négatifs ou restrictifs envers soi-même, interdisant toute exception en faveur de l’inclination. Par exemple, l’interdit du suicide devient contradictoire avec le devoir strict ou étroit (rigoureux) de l’homme envers sa propre humanité dans la mesure où la maxime ne peut être conçue sans opposition avec une loi universelle de la nature. En considérant une maxime selon laquelle « par amour de moi-même, je pose un principe d’abréger ma vie, si en la prolongeant j’ai plus de maux à craindre que de satisfaction à espérer »134, la nature dont ce serait la loi de détruire la vie se contredirait elle-même puisque, dans ces conditions, elle ne subsisterait guère comme nature. Les devoirs éthiques imparfaits sont ceux dans lesquels on ne trouve guère cette impossibilité interne, l’impossibilité de vouloir qu’une telle maxime soit élevée à l’universalité d’une loi de la nature, car une telle volonté se contredirait elle-même. Par exemple, si la maxime du désintérêt face au malheur d’autrui devenait une loi universelle de la nature, l’espèce humaine pourrait certes continuer à exister. Mais pour un être moral, une telle volonté se contredirait elle-même car elle ne bénéficierait plus, du même coup, de cette assistance en cas de besoin135. Dans ce dernier cas, la maxime n’est en collision qu’avec un devoir large, méritoire, car elle n’impose aucune coercition ne souffrant d’aucune exception. Cette distinction entre devoir strict et devoir large pose alors la question de la possibilité de voir surgir un conflit des devoirs, un conflit tel que l’un des devoirs supprimerait l’autre en partie.
- 136 M.M., Ak. VI 224, p. 471.
- 137 Ibid., Ak. VI 423, p. 708.
- 138 Ibid., p. 708.
- 139 La plus forte obligation l’emporte.
- 140 Le plus fort principe d’obligation l’emporte.
- 141 M.M., Ak. VI 447, p. 738.
- 142 Ibid., Ak. VI 392, p. 673.
- 143 Ibid., Ak. VI 447, p. 738.
- 144 Ibid, Ak. VI 392, p. 674.
- 145 Ibid., Ak. VI 447, p. 739.
23Or, il ne peut exister de collision entre deux lois normatives objectives, puisque selon le principe de non-contradiction, deux devoirs inconditionnels opposés ne sauraient être en même temps nécessaires136. À ce titre la Doctrine de la vertu présente certains cas de conflits apparents de devoirs, dont celui entre le devoir de ne pas se suicider et le devoir de se sacrifier pour le salut de l’humanité en général137. La position kantienne consiste à montrer que le conflit de devoirs n’est que le résultat d’un mauvais usage de la faculté de juger qui, en subsumant le particulier sous le général, manque la véritable hiérarchie des maximes. Le conflit ne se joue pas ici entre deux devoirs inconditionnels mais entre les raisons subjectives qui accordent de façon relative plus d’importance à l’un des devoirs. Il ne faut donc pas privilégier de ces deux devoirs celui qui a le plus d’importance : il s’agit simplement, pour lever cette difficulté, de distinguer le devoir moral proprement dit, qui relève de l’impératif catégorique et qui dans cet exemple fait du suicide la violation d’un devoir envers soi-même, dans lequel l’homme se réduit à un moyen ; et le principe d’une règle empirique subjective de prudence ayant pour but le bonheur personnel sous la forme d’un impératif hypothétique et qui, dans ce dernier cas, fait de ce devoir un moyen en vue d’une finalité extérieure à ce devoir : s’auto-instituer comme volontaire pour se sacrifier en vue de l’humanité, c’est se servir de cet acte pour prendre le rôle du martyr138. Ainsi « lorsque deux principes de ce genre s’opposent, la philosophie pratique ne dit pas que la plus forte obligation doit l’emporter (fortior obligatio vincit)139 mais que la plus forte raison d’obligation doit conserver sa place (fortior obligandi ratio vincit)140 ». Ainsi, en démontrant qu’il ne peut exister de collision entre les devoirs, Kant consolide ici l’idée que le devoir moral ne doit reposer que sur des principes normatifs purs. La question de la distinction entre le droit et l’éthique relativement à l’amplitude de l’obligation apparaît du coup plus difficile à trancher, puisque l’éthique présente elle-même des devoirs parfaits. Ce qui permet de résoudre la question, c’est la distinction qu’opère Kant entre la qualité et le degré du devoir de vertu141. La plus haute perfection morale de l’homme est de considérer la loi de la raison, non pas simplement comme la règle mais encore comme le mobile des actions142 : en premier lieu, subjectivement, ce devoir envers soi-même réside dans la pureté (puritas morali !) de l’intention de façon à ce que les actions se produisent par devoir ; en second lieu, objectivement, il se réfère à la loi morale tout entière qui concerne la perfection143. Du point de vue de la qualité, ce devoir envers soi-même est strict et parfait, puisque « le principe du devoir commande pour chaque action, avec la précision et la sérénité d’une loi non pas seulement la légalité, mais encore la moralité, c’est-à-dire l’intention »144, ajoute Kant. Toutefois, du point de vue du degré, le devoir se réduit à un devoir large et imparfait qui laisse à l’arbitre une grande observance. La loi se borne à commander la maxime de l’action, le fondement de l’obligation, sans commander l’action elle-même. En effet, s’il convient de reconnaître que c’est bien un devoir strict et parfait eu égard à l’objet, c’est uniquement dans la mesure où cette perfection morale est une exigence dont l’accomplissement ne peut se présenter que sous la forme d’un progrès continu et d’une fin. Par rapport au sujet, ce n’est cependant qu’un devoir large envers soi-même et imparfait, dont le sujet est incapable de pouvoir sonder la pureté de son intention. Ce qui revient à dire que le devoir de vertu, compris comme obligation large, n’est que « le devoir imparfait d’être parfait »145.
- 146 Ibid., Ak. VI 232, p. 481.
- 147 Ibid., Ak. VI 390, p. 671.
- 148 Ibid., Ak. VI 460, p. 756.
- 149 Ibid., p. 756.
- 150 Ibid., Ak. VI 235-236, p. 484.
- 151 Ibid., Ak. VI 461, p. 756.
24À partir ce point, il est désormais possible de cerner ce qui dans l’amplitude de l’obligation sépare le droit de l’éthique. Dans le domaine juridique, la perfection du devoir réside dans l’idée qu’il ne souffre aucune exception dans l’obéissance au devoir. En effet, le droit ne doit pas être conçu comme composé de deux éléments, à savoir l’obligation suivant une loi et l’habileté pour celui qui oblige de contraindre autrui à respecter cette loi. C’est bien un devoir strict et rigoureux qui s’affirme dans le devoir juridique car son concept lie immédiatement la contrainte réciproque universelle à la liberté de chacun146. Si l’action d’un arbitre fait obstacle à la coexistence des libertés extérieures, elle devient par là injuste et soumise à la contrainte extérieure qui oppose une résistance au penchant illimité à la liberté. Afin de saisir la supériorité de la faculté de contraindre juridique sur la faculté de contraindre éthique, il est opportun de reprendre la prémisse posée par Kant : « Plus le devoir est large, plus aussi est imparfaite l’obligation d’agir pour l’homme. »147 La perfection et l’imperfection du devoir doivent être lues à partir du degré de latitude accordé à l’arbitre dans chacun des deux domaines de notre étude. La force du droit réside dans l’obligation qu’il impose, n’acceptant aucune exception à l’égard du principe nécessaire de détermination de l’arbitre qui réside dans l’accord des volontés d’après une loi universelle. Ce n’est pas le cas de l’éthique puisque l’idée même du devoir ne contient pas en elle a priori les limites et l’extension de l’action qui tend à réaliser cette idée. Au-delà de cette différence d’amplitude d’obligation, la conséquence implicite de cette prémisse est de montrer que la faculté de contraindre est bien plus opératoire dans le domaine du droit que dans le domaine de l’éthique. Cela s’explique d’abord par l’idée que la coercition éthique s’inscrit dans un rapport de soi à soi dans lequel la personne a bien conscience de la loi morale comme fait de la raison, mais ce n’est pas pour cela qu’elle lui obéit. L’être raisonnable est certes soumis à la loi morale, mais il ne vit pas d’après les lois morales. Cela indique que, du point de vue du droit, la coercition extérieure, qui s’oppose au penchant illimité à la liberté de l’être naturel raisonnable en s’affirmant avec plus de rigueur, se révèle plus autoritaire. La coercition juridique s’exerce de l’extérieur et cela à double titre : de la part des individus eux-mêmes en tant qu’ils ont des droits et qui, en ce sens, exercent une contrainte réciproque afin d’opposer une résistance à ce qui fait obstacle à la liberté ; et ensuite, de la part d’un pouvoir hiérarchiquement supérieur, le tribunal civil, qui sanctionne l’exercice d’une liberté en désaccord avec la coexistence des arbitres. À ce titre, l’insuffisance de la contrainte éthique repose sur l’absence d’une telle autorité extérieure à l’homme luimême, compris comme être naturel raisonnable, susceptible de prononcer des peines à son encontre lorsqu’il commet des actes injustes, des actes menaçant l’accord des libertés du point de vue extérieur. Le châtiment ne doit pas être un acte d’autorité privée qui se réclame du tribunal de la conscience de l’offensé, mais la sentence publique prononcée par une cour de justice distincte de lui, ceci afin de rendre effectives les lois par l’intermédiaire d’une autorité ayant souveraineté sur tous ceux qui lui sont soumis148. Les lois de la conscience relevant de la raison distincte des lois civiles, dans le domaine éthique, seul celui qui est le suprême législateur moral, Dieu, a le droit d’infliger des châtiments et de venger des offenses souffertes par les hommes149. C’est pourquoi un tribunal de l’équité, lors d’un conflit avec d’autres concernant leurs droits, renferme en lui-même une contradiction150 : comment prononcer des peines dans le domaine du droit objectif à partir de principes subjectifs de l’exercice du droit ? Le tribunal de la conscience ne peut se substituer au tribunal civil. Tout acte qui lèse le droit d’un homme mérite un châtiment par lequel le crime est à la fois vengé dans la personne de l’auteur et réparé par la peine encourue. Du coup, le devoir de ne pas répondre par simple vengeance personnelle à l’hostilité des autres et de ne pas presser le juge du monde à la vengeance devient un devoir de vertu. L’homme lui-même a déjà assez de fautes personnelles à se faire pardonner, et de plus aucune peine ne doit être dictée par la haine151.
- 152 Le lien intrinsèque entre le droit et la faculté de contraindre avait déjà été entrevu par Grotius (...)
- 153 Thomasius, Fundamentajuris naturae et gentium, I, IV, § 63, d’après la version en espagnol Fundame (...)
- 154 Ibid., I, IV, §61, p. 195.
- 155 Voir les remarques de Ottfried Höffe, Introduction à la philosophie pratique de Kant, Paris, Vrin, (...)
- 156 M.M., Ak. VI 231, p. 480.
- 157 Ibid., Ak. VI 230, p. 479.
- 158 Ibid., Ak. VI 231, p. 480.
25Par conséquent, le droit, par sa faculté de contraindre, se révèle plus opératoire que l’autocoercition de l’éthique, car le concept de devoir ne contient rien de plus que la représentation de la loi comme détermination interne de la volonté et comme fin. Ce qui signifie que, face à l’égoïsme des individus, seule une coercition extérieure peut réellement les obliger. Il est nécessaire de saisir ici la logique qui est à l’œuvre dans la faculté de contraindre juridique, cela afin de comprendre comment le lien qui lie le droit à la contrainte est à la racine de la coexistence des libertés152. Thomasius, dans Fundamentajuris naturae et gentium (1705), est le premier à exclure de la sphère du droit les devoirs imparfaits, qui concernent l’honestum, les devoirs subjectifs et internes relevant de la moralité, et le décorum, devoirs subjectifs et externes, conjuguant ainsi le droit avec les devoirs parfaits, liant de manière définitive le droit à la contrainte. Cela parce que l’auteur a compris que devant des êtres naturels raisonnables, pour qui la conscience morale n’est pas une autorité persuasive, seule une coercition externe qui inspire la crainte est assez efficace pour être respectée : pour les ignorants, l’obligation interne, qui naît de la conscience du danger naturel et qui opère de façon nécessaire conformément à l’ordre déterminé par la puissance première et éternelle, n’est pas une réelle obligation, car ils ne connaissent pas la nécessaire connexion des choses153. L’obligation extérieure, parce qu’elle naît de la crainte, s’affirme ainsi comme l’unique obligation154. Kant reprend cette distinction afin de lier le droit à la contrainte, au sein d’une démonstration logique, exposée dans 1’« Introduction à la doctrine du droit » au § D. Le fondement kantien de la faculté de contraindre juridique résulte de deux prémisses155 ; si nous commençons par la seconde qui souligne que « tout ce qui est injuste est un obstacle à la liberté exercée d’après les lois universelles, et la contrainte est un obstacle ou une résistance que rencontre la liberté »156, il faut retenir deux éléments décisifs : d’abord, la définition même de ce qui du point de vue du droit est considéré comme injuste. Au § C de ce même passage, Kant soutient que l’action juste sur le plan juridique est celle dont la maxime ne peut laisser coexister la liberté de l’arbitre avec la liberté de tous d’après une loi universelle157. Une fois encore, la réflexion kantienne insiste sur l’idée que le droit est une relation extérieure entre les arbitres, du point de vue formel de la législation universelle a priori. Ensuite, la contrainte est elle-même considérée comme un obstacle à la liberté, ce qui semble alors contradictoire avec le but même de l’argumentation. Afin de rendre la démonstration cohérente et rigoureuse, il faut relire la première prémisse selon laquelle « la résistance opposée à l’obstacle à un effet est un auxiliaire de cet effet et s’accorde avec lui »158. Cette formule, qui n’est pas spécifique au droit, marque une double négation en rapport avec le concept d’effet : la résistance opposée à un obstacle, lui-même considéré comme obstacle à la liberté, rend possible la coexistence des libertés. En ce cas, il est possible de penser une contrainte qui paradoxalement n’est pas une contrainte à la liberté, mais bien plutôt à ce qui s’y oppose : si un usage de la liberté contredit la liberté exercée d’après les lois universelles, en opposant une résistance à ce penchant illimité à la liberté, cette contrainte s’accorde avec la liberté. La contrainte juridique ne doit donc pas être tenue pour une force contraire à la raison, puisqu’elle se présente comme la condition même qui permet à cette loi de la raison d’être effective dans le droit et d’assurer l’accord entre les arbitres. De même, elle n’est pas non plus l’usage illégitime de la force du droit positif, dont les principes empiriques sont fondés sur l’arbitre du souverain, mais relève de l’usage de la raison qui s’applique aux lois extérieures promulguées universellement pour produire un état juridique.
26Par conséquent, la contrainte du droit est à la fois la conséquence analytique du droit lui-même, un élément nécessaire et valable a priori et une condition qui rend possible l’établissement d’une communauté juridique juste. La communauté juridique ne peut donc se confondre avec la communauté éthique ou avec un règne des fins : parce qu’elle se limite à régler la forme de la relation des arbitres, selon des lois universelles a priori, elle ne prend guère en compte la maxime des actions mais seulement l’action elle-même. Si le droit garantit la limitation et l’accord des arbitres, c’est dans la mesure où il met en œuvre une coercition externe sous l’autorité d’un pouvoir hiérarchiquement supérieur qui oblige l’individu à accorder sa liberté avec la liberté d’autrui. La doctrine de la vertu cependant est tout entière une téléologie au sein de laquelle l’être naturel raisonnable tend à coïncider avec son être moral. C’est pourquoi, elle requiert une coercition interne, confrontant ainsi l’être sensible avec la loi de la raison. Certes, si la perfection morale comme exigence est bien un devoir parfait, relativement au sujet, elle se manifeste toujours comme un devoir imparfait, ce qui rend la contrainte moins opératoire que dans le droit. L’accord des individus au sein d’une communauté doit donc d’abord se soumettre à une contrainte juridique puisque la communauté éthique, qui se révèle alors comme un horizon, une tâche à accomplir qui se présente à l’homme sous la forme d’une idée, fonde la relation entre les personnes sur la vertu. L’hétérogénéité du droit et de l’éthique se déduit d’un principe commun, l’impératif catégorique, à partir d’une distinction première et fondatrice qui rend raison de l’ensemble des différences. Cette hétérogénéité se présente sous la forme d’un schéma qui distingue à la fois la logique de la division à partir de la relation entre la loi et la volonté, et également les points d’opposition entre ces deux sphères législatives. C’est au terme d’une telle logique qu’il est possible de concevoir les différences conceptuelles entre une communauté juridico-civile et une communauté éthico-civile. Soulignons que cette hétérogénéité ne porte pas atteinte à l’unité de la métaphysique des mœurs dans la mesure où ces lois de liberté sont déduites toutes deux d’un même fondement, à savoir l’impératif catégorique de la raison. Du coup, il est possible d’affirmer deux dimensions de l’autonomie morale, qui est celle de la volonté générale dans la législation juridique, et celle de la seule volonté dans l’éthique. À travers une telle construction, le concept moral du droit prend alors tout son sens. La logique de la division peut donc prendre la forme suivante :
27Ainsi, la métaphysique des mœurs, comme système des devoirs en général, présente des lois a priori de la raison rendant compte de son unité. En effet, que ces lois morales s’appliquent à la maxime ou à la seule action, elles s’imposent à la personne sous la forme d’un impératif catégorique, fondement commun de toute législation moralement pratique. En posant une unité dans la métaphysique des mœurs, Kant écarte, d’une part, la théorie de l’indépendance du domaine juridique, en instituant un concept moral du droit ; et d’autre part, il développe le concept d’autonomie aussi bien dans la sphère de la volonté générale relative à la coexistence des libertés extérieures, que dans la sphère de la seule volonté qui concerne la liberté intérieure. Toutefois, cette source commune aux lois de liberté ne saurait dissiper l’hétérogénéité qui existe entre ces deux législations, hétérogénéité qui s’enracine dans une distinction première qui concerne la nature de la relation de la loi à la volonté, et qui est au fondement de l’ensemble des différences qui séparent le droit de l’éthique. L’extériorité de la loi implique une adhésion entre les arbitres, à partir d’une relation formelle qui vise à constituer un accord entre les libertés d’après des lois a priori universelles. L’intériorité exige une adhésion intime entre l’être moral et l’être sensible, considérant la matière de l’arbitre afin de s’inscrire dans une téléologie de la moralité. Cela entraîne deux conséquences : en instituant des devoirs stricts, la faculté de contraindre juridique est bien plus opératoire que la faculté de contraindre éthique, dans la mesure où elle est réciproque et extérieure à l’arbitre, ne laissant ainsi aucune latitude à l’arbitre qui ferait de sa liberté un penchant illimité. Autrement dit, le caractère insuffisant de la coercition éthique est que la personne, bien qu’ayant conscience de la loi morale, ne lui obéit pas spontanément, car cette coercition ne s’accompagne pas d’une sanction en cas de transgression. Ensuite, la communauté juridique résout le problème posé par la coexistence des libertés, sans pour cela exiger une réforme de la moralité de la part des individus. C’est le passage de la contrainte à la vertu qui est en jeu dans la relation entre le droit et l’éthique. La visée de notre réflexion consiste donc à présent à concevoir un dépassement de cette hétérogénéité sous le mode d’un passage entre le droit et l’éthique, entre deux concepts distincts de la communauté humaine.
Notes
1 M.M., Ak. VI 388-389, p. 669.
2 Ibid., Ak. VI 379, p. 656.
3 Ibid., Ak. VI 389, p. 669.
4 Ibid., Ak. VI 394, p. 676.
5 Ibid., Ak. VI 232, p. 481.
6 L.E., pp. 114-115.
7 M.M., Ak. VI 388-389, p. 465.
8 Ibid., Ak. VI 219, p. 465.
9 Ibid., p. 465.
10 Ibid., Ak. VI 220, p. 466.
11 L’idée d’une telle volonté qui détient la toute-puissance dans le ciel et sur la terre, faute de quoi elle ne pourrait ménager à ses lois l’effet qui leur est approprié, est toujours contenue dans toute conscience de la loi morale, sous le mode d’un être saint intérieurement présent en la raison morale législatrice, M.M., Ak. VI 440, pp. 728-729.
12 Ibid., Ak. VI 219, p. 465.
13 Ibid., Ak. VI 220, p. 466.
14 Note 70, p. 202 de la traduction, Métaphysique des mœurs, I, GF-Flammarion, 1994.
15 Ibid., Ak. VI 220, p. 466.
16 Ibid., Ak. VI 219, p. 465.
17 Ibid., Ak. VI 221, p. 467.
18 Ibid., Ak. VI 227, p. 475.
19 L.E., p. 148.
20 M.M., Ak. VI 223, p. 470.
21 Il est nécessaire de distinguer en allemand Auctor et Urheber·, le premier terme désigne l’auteur de l’acte et le second l’auteur des effets engendrés par cet acte étant donné qu’il commence de lui-même une série d’événements et se présente ainsi comme une cause libre.
22 Ibid., Ak. VI 223, p. 470.
23 L.E., p. 148-149.
24 M.M., Ak. VI 223, p. 470.
25 « Imputation judiciaire ou prenant effet ».
26 M.M., Ak. VI 224, p. 471.
27 Hobbes, Le citoyen, trad. Sorbière, Paris, GF-Flammarion, 1982, I, XV, p. 99, et VII, XIV, p. 174.
28 Th.Pr., Ak. VIII 303-304, p. 287.
29 M.M., Ak. VI 231, p. 479.
30 Ibid., Ak. VI 224, p. 471.
31 Ibid., Ak. VI 423, p. 707.
32 Ibid., p. 707.
33 Ibid., Ak. VI 228, p. 476.
34 Ibid., p. 476.
35 Ibid., Ak. VI 227, p. 475.
36 Ibid. : « L’effet juridique d’un endettement est la peine (poena). »
37 L.E., p. 152.
38 M.M., Ak. VI 228, p. 476.
39 L.E.,p. 151.
40 M.M., Ak. VI 228, p. 476.
41 M.M., Ak. VI 227, p. 475. Il convient de préciser le point suivant : la loi de la raison n’est pas une loi de contrainte puisqu’elle est considérée comme fait de la raison. Seule sa forme se manifeste comme coercition lorsqu’elle s’applique à un être raisonnable naturel qui fonde ses maximes sur l’égoïsme.
42 Th.Pr., Ak. VIII 289-290, p. 270.
43 M.M., AL VI 230, p. 478.
44 Ibid., Ak. VI 231, p. 479.
45 Th.Pr., Ak. VIII 292, p. 273.
46 M.M., Ak. VI 231, p. 479.
47 Ibid., Ak. VI 232-233, p. 481-482.
48 Th.Pr., Ak. VIII 292, p. 273. Voir également le § 90 de la C.FJ., Ak. V 465, p. 1274, dans lequel l’auteur montre que « par analogie avec la loi de l’action et de la réaction, dans l’attraction et la répulsion réciproques des corps je peux penser la communauté (Gemeinschaft) des membres d’une société selon des règles de droit ».
49 Voir Douglas Moggach, « La construction de l’espace juridique », dans Droit et vertu chez Kant, pp. 35-41.
50 Premiersprinc., Ak. IV 497, p. 401.
51 Ibid., Ak. IV 501, p. 406.
52 Ibid., Ak. IV 501-502, p. 407.
53 Ibid., AL IV 508, p. 417.
54 Ibid., Ak. IV 511, p. 420.
55 Réflexion no 6667, Reflexionen zur Moralphilosophie, Ak. XIX, p. 128, d’après Kant Antologia, trad. Rodiguez Aramayo, Barcelone, Peninsula, 1991, p. 61.
56 Th.Pr., Ak. VIII 293, p. 274.
57 Ibid., p. 274.
58 M.M., Ak. VI 237, p. 487.
59 Ibid., Ak. IV 246, p. 495.
60 Par la suite, nous reviendrons sur ce point afin de montrer que la possibilité de la possession intelligible doit être déduite du postulat de la raison pratique selon lequel un objet de l’arbitre considéré en soi vacant (res nulli) est contradictoire au droit.
61 L.E., p. 226.
62 M.M., Ak. VI 383, p. 661.
63 Ibid., Ak. IV 386, p. 665.
64 Ibid., Ak. IV 407, p. 692.
65 Ibid., Ak. IV 437-438, p. 726.
66 Ibid., Ak. IV 439, p. 727.
67 Ibid., Ak. IV 418, p. 702.
68 Ibid., Ak. IV 439, p. 728.
69 Ibid., Ak. IV 438, p. 726 ; Kant reprend ici une formule de saint Paul, Épître aux Romains, II, 15.
70 Ibid., Ak. IV 438, p. 727.
71 Ibid., Ak. IV 440, p. 729.
72 « Idée signifie, à proprement parler, un concept de la raison ; et idéal, la représentation d’un être singulier en tant qu’adéquat à son idée », C.F.J., Ak. V 232, p. 994.
73 Ibid, Ak. IV 439, p. 727.
74 Ibid., Ak. IV 439, p. 728.
75 Ibid., Ak. IV 440, p. 728.
76 OP.P, Ak. XXI 27, p. 215.
77 Ibid., Ak. XXI 36, p. 223.
78 C.R.P., Ak. III 458, A 697 / B 725, p. 1286.
79 Ibid., Ak. III 381, A 565 / B 593, p. 1191.
80 OP.P, Ak.XXII 57, p. 187.
81 Ibid., Ak. XXII 121, p. 173.
82 Ibid., Ak. XXII116, p. 170.
83 Ibid., Ak. XXII123, p. 175.
84 Ibid, Ak. XXII120, p. 170.
85 « Cet être qui commande n’est pas en dehors de l’homme, comme une substance en dehors de l’homme », ibid., Ak. XXI 22, p. 208.
86 Ibid., Ak. XXII118, p. 171.
87 Ibid., Ak. XXII 123, p. 175.
88 Ibid., Ak. XXII 120, p. 172.
89 Ibid., Ak. XXI 29, p. 216.
90 Ibid., Ak. XXII 54, p. 188.
91 M.M., Ak. VI 444, p. 734.
92 Ibid., Ak. VI 488, p. 788.
93 Rappelons cette remarque de Kant : « Mais notre connaissance est-elle de cette manière élargie par la raison pure pratique, et ce qui était transcendant pour la raison spéculative est-il immanent pour la raison pratique ? Sans doute, mais seulement au point de vue pratique », C.R.Prt., Ak. V 133, p. 770.
94 MM, Ak. VI 230, p. 478.
95 Ibid., Ak. VI 396, p. 679.
96 Ibid., Ak. VI 230, p. 478.
97 Ibid., Ak. VI 213, p. 457.
98 Voir la remarque d’A. Renaut, Métaphysique des mœurs, II, note 15, pp. 378-379.
99 M.M., Ak. VI 453, p. 746.
100 Ibid., Ak. VI 230, p. 478.
101 Ibid., Ak. VI 381, p. 658.
102 Ibid., Ak. VI 381, p. 659.
103 Ibid., Ak. VI 381, p. 658.
104 Ibid., Ak. VI 397, p. 680.
105 Ibid., Ak. VI 389, p. 669.
106 Ibid., Ak. VI 395, p. 677.
107 Ibid., Ak. VI 383, p. 661.
108 Ibid., Ak. VI 383, p. 661.
109 Ibid., Ak. VI 395, p. 677.
110 Ibid., Ak. VI 390, p. 670.
111 Ibid., Ak. VI 392, pp. 672-674.
112 Ibid., Ak. VI 392, p. 673. Kant présente une division des devoirs de vertu comme devoirs larges selon la perfection personnelle comme fin qui est en même temps un devoir, et selon un bonheur d’autrui comme fin qui est même temps un devoir : la première, en plus de la perfection physique, concerne également la culture de la moralité en nous, et la seconde désigne le Bien-être physique ainsi que le bien-être moral des autres.
113 Ibid., Ak. VI 390, p. 670.
114 Ibid., Ak. VI 410, p. 696.
115 .Ibid.
116 Ibid., Ak. VI 394, p. 676.
117 C.R.P., Ak. III 33, A 7 / B 11, p. 765.
118 M.M., Ak. VI 396, p. 678.
119 Ibid., p. 678.
120 Ibid., Ak. VI 382, p. 660.
121 Lose Blätter E5, feuillets détachés appartenant au Nachlaβ.
122 Sur ce point, nous nous référons aux remarques de A. Philonenko, Théorie et praxis dans la pensée morale etpolitique de Kant et de Fichte en 1793, Paris, Vrin, 1988, pp. 33-35 : « On ne saurait cependant dire que Kant s’est refusé à rapprocher droit et mathématique. Il l’a fait. Mais il a alors insisté sur la notion de construction dans l’intuition et a donné au rapprochement une valeur simplement analogique », p. 34.
123 M.M., Ak. VI 396, p. 678.
124 Ibid., Ak. VI 382, p. 660.
125 Ibid., Ak. VI 235, p. 484.
126 Éthique à Nicomaque, Livre V, chap. IV, trad. Voilquin, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 142.
127 Ibid., Ak. VI 235, p. 485.
128 Th.Pr, Ak. VIII 301, p. 283.
129 Ibid, p. 283.
130 M.M., Ak. VI 235, p. 485. Kant reprend avec le droit de nécessité une question déjà posée par Cicéron, De offrais, III, 89-90, Les Stoïciens, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 616, et repris ensuite par Pufendorf, Jus naturae et gentium, II, 6 ; Grotius, De jure belli acpacis, II, 2, 6 ; pour une plus ample bibliographie, voir la note d’Alain Renaut, Métaphysique des mœurs, II, p. 380, note 17.
131 Ibid., Ak. VI 235, p. 485.
132 Ibid., Ak. VI 236, p. 485.
133 Ak. IV 422, p. 285.
134 Ibid., Ak. IV 423, p. 288.
135 Ibid., Ak. IV 424, p. 288.
136 M.M., Ak. VI 224, p. 471.
137 Ibid., Ak. VI 423, p. 708.
138 Ibid., p. 708.
139 La plus forte obligation l’emporte.
140 Le plus fort principe d’obligation l’emporte.
141 M.M., Ak. VI 447, p. 738.
142 Ibid., Ak. VI 392, p. 673.
143 Ibid., Ak. VI 447, p. 738.
144 Ibid, Ak. VI 392, p. 674.
145 Ibid., Ak. VI 447, p. 739.
146 Ibid., Ak. VI 232, p. 481.
147 Ibid., Ak. VI 390, p. 671.
148 Ibid., Ak. VI 460, p. 756.
149 Ibid., p. 756.
150 Ibid., Ak. VI 235-236, p. 484.
151 Ibid., Ak. VI 461, p. 756.
152 Le lien intrinsèque entre le droit et la faculté de contraindre avait déjà été entrevu par Grotius : dans le Dejure belli ac pacis (1625), II, § 17, l’auteur déduit le droit d’une exigence morale qui édicte de réparer le dommage commis par la faute.
153 Thomasius, Fundamentajuris naturae et gentium, I, IV, § 63, d’après la version en espagnol Fundamentos de derecho naturaly de gentes, trad. Rufino y Sanchez Manzano, Madrid, Tecnos, 1994, p. 195.
154 Ibid., I, IV, §61, p. 195.
155 Voir les remarques de Ottfried Höffe, Introduction à la philosophie pratique de Kant, Paris, Vrin, 1993, pp. 190-196.
156 M.M., Ak. VI 231, p. 480.
157 Ibid., Ak. VI 230, p. 479.
158 Ibid., Ak. VI 231, p. 480.
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Titre | Lois morales fondées par l’impératif catégorique Devoir et loi |
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