Droit et éthique chez Kant
|Deuxième partie. Hétérogénéité des législations
Chapitre IV. L’impératif catégorique et les lois de liberté
Texte intégral
1La difficulté à laquelle se heurte Kant est de fonder et d’établir une convergence des fins entre les individus. Cette difficulté est d’autant accrue qu’il n’existe pas de convergence naturelle des fins, puisque l’intérêt personnel est toujours prioritaire chez l’individu. Il s’ensuit que toute coexistence des libertés n’est possible qu’au moyen d’une conversion de l’intérêt pathologique en un intérêt pratique. Cela ne signifie aucunement que l’intérêt personnel soit par là exclu. En se soumettant à la raison normative, l’homme trouve un point de conciliation entre l’être naturel raisonnable et l’être moral. Cette conciliation ne peut avoir lieu que sous la forme du devoir, d’une contrainte exercée à l’égard de la volonté dans la détermination de ses actions. Il s’agit de faire de la liberté une nécessité morale. Le plus haut degré de liberté pour Kant réside dans la soumission de l’arbitre à la loi : si le sujet éprouve sa liberté comme donnée, à travers le pouvoir de choisir, celle-ci n’acquiert sa véritable valeur que dans l’autonomie, à savoir dans la limitation imposée par la loi de la raison, au penchant illimité à la liberté. Penser une coexistence des libertés, c’est constituer une convergence morale des intérêts à partir de l’idée de devoir : seule une contrainte exercée à l’encontre de l’égoïsme permet de neutraliser la collision entre les libertés, et seule l’idée d’un devoir, donnée par la raison, rend possible un horizon communautaire. Reste donc à étudier la forme de cette conciliation entre liberté et nécessité, à partir de laquelle se constitue le fondement des lois de liberté, à savoir le droit et l’éthique.
1. Le principe suprême de la morale : entre contrainte et convergence
- 1 M.M., Ak. VI 221, p. 467.
- 2 C.KPrt., Ak. V 32, p. 645.
- 3 Ibid., Ak. V 19, p. 627.
- 4 L.E., p. 116.
- 5 F.M.M., Ak. IV 408, p. 268.
- 6 C.R.Prt., Ak. V 32, p. 646.
- 7 Ibid., Ak. V 72, p. 695.
- 8 C.E.J., Ak. V 467, p. 1277.
- 9 Log., ρ. 74.
- 10 C.F.J., Ak. V 468, p. 1278.
- 11 C.R.P., Ak. III 66, A 43 / B 60, p. 802.
2La relation entre liberté et nécessité se fonde sur les deux concepts de la liberté : le concept négatif comme indépendance de la détermination de l’arbitre à l’égard des conditions sensibles et le concept positif comme autonomie ou pouvoir de la raison d’être elle-même législatrice1. Cette législation universelle de la raison, qui donne l’idée d’une volonté pure, est considérée comme principe normatif a priori2 et comme loi valable pour tous les êtres raisonnables. En effet, elle se présente sous la forme d’une proposition renfermant une détermination générale de la volonté dont la condition est reconnue comme objective, « c’est-à-dire valable pour la volonté de tout être raisonnable », et a priori3 : en ce sens, cette législation est une loi, une formule qui exprime la nécessité d’une action4. La validité du principe de moralité s’étend à l’ensemble des êtres raisonnables dans la mesure où cette législation est donnée comme un fait de la raison : « On ne peut disconvenir que la loi morale ait une signification à ce point étendue qu’elle doive valoir non seulement pour des hommes, mais pour tous les êtres raisonnables en général. »5 Kant précise ce point dans la Critique de la raison pratique, § 7, scolie II, en soulignant que son extension s’applique aux hommes, à tous les êtres finis qui disposent de raison et de volonté, et enfin à l’Être infini en tant qu’intelligence suprême6. Avant de rendre compte de manière rigoureuse de la forme d’application de la loi de la raison, il est important de distinguer la nature de ces êtres. Ce qui pose difficulté dans l’extension proposée par Kant, c’est l’expression même d’« êtres raisonnables » en général et plus précisément la distinction entre hommes et êtres finis disposant de raison et de volonté. S’il est vrai que l’auteur dissocie la volonté divine de la volonté de tout être raisonnable, cette dernière se divise en volonté humaine et volonté d’êtres raisonnables créés par la volonté divine7. La question qui se pose est alors de savoir pourquoi Kant recourt à une telle distinction et quelle est la nature de ces êtres qui se différencient de la volonté humaine, bien qu’ils soient finis et créés. Au § 91 de la Critique de la faculté dejuger., l’auteur apporte un premier élément de réponse relativement à la réalité objective de tels êtres. Dans l’usage théorique de la raison, admettre des êtres raisonnables, comme par exemple des habitants d’autres planètes, sans pouvoir décider par l’expérience s’ils existent ou non, est une affaire d’opinion. Les choses d’opinion sont toujours des objets d’une connaissance au moins possible en soi, mais leur connaissance pour nous est impossible, faute de pouvoir être présentée dans quelque expérience ou observation8. Bien que, considéré en lui-même, l’assentiment puisse être complet, comme connaissance il se révèle insuffisant, subjectivement et objectivement9. Cependant, soutenir l’existence dans l’univers matériel de tels êtres, à partir d’une opinion, c’est poser des êtres sophistiques (ens rationis ratiocinantis), autrement dit, construire des fictions. L’exemple de purs esprits sans corps peut servir ici d’exemple : il n’est guère possible de décider si la pensée subsiste quand on a ôté d’un être pensant tout ce qui est matériel, car celle-ci ne nous est connue que dans l’homme10. Tout ce qu’il reste, c’est une simple idée qui, en faisant abstraction de toute la réceptivité de notre sensibilité, demeure entièrement inconnue comme objet en soi. Le seul mode d’intuition humain est la sensibilité, toujours soumise aux conditions d’espace et de temps originairement inhérentes au sujet, au-delà duquel rien ne peut être connu11. Cette indication est d’importance en ce qu’elle permet de reformuler la difficulté de façon plus pertinente : la véritable question ne porte pas sur la nature de ces êtres et sur leur existence, étant donné qu’ils ne peuvent être l’objet d’une expérience possible. Kant ne cherche pas à admettre, en dehors des hommes, l’existence d’autres êtres raisonnables. Il s’agit plutôt de comprendre la nécessité pour Kant de recourir à une telle notion et d’en saisir la signification.
- 12 F.M.M., Ak. IV 452, p. 323.
- 13 I.H.U., Ak. VIII 19, p. 189.
- 14 M.M., Ak. VI 418, p. 702.
- 15 C.R.P., Ak. II 422, A 634 / B 662, p. 1241.
- 16 M.M., Ak. VI 379, p. 657.
- 17 C.R.P., Ak. III 446, A 676 / B 704, p. 1271.
- 18 F.M.M., Ak. IV 414, p. 276.
- 19 C.R.Prt., Ak. V 32, p. 646.
- 20 Il n’est guère possible d’attribuer la liberté à la matière en considération de l’action incessant (...)
- 21 OP.P., Ak. XXII 48, pp. 184-185.
- 22 « Le concept de monde est le complexe de l’existence de tout ce qui est dans l’espace et dans le t (...)
- 23 De même, dans l’union civile, « entre le chef (Befehlshaber) et le sujet il n’existe pas de lien d (...)
- 24 P.P.P., AK. VIII 350, pp. 341-342, note.
- 25 C.R.Prt., Ak. V 32, p. 646.
- 26 C.R.P., Ak. III 389, A 578 / B 606, p. 1200.
- 27 OP.P., Ak. XXI 35, p. 222.
3À cette fin, il convient de reprendre le concept même d’êtres raisonnables. Dans la « Troisième section » des Fondements de la métaphysique des mœurs, l’auteur explique que l’être raisonnable est une intelligence car il se rattache au monde intelligible, indépendant des conditions empiriques12. Or, cette définition n’acquiert sa réalité que dans l’homme considéré comme « seule créature raisonnable sur terre »13, à savoir comme être sensible qui se manifeste dans le temps comme l’effet d’une causalité intelligible. Cela dit, Kant avance l’hypothèse que d’après son pouvoir théorétique, la raison pourrait aussi bien être l’attribut d’un être corporel vivant14. Cet être, autre que l’homme, doué de volonté et de raison, ne serait pas toutefois l’objet d’une connaissance de la nature, mais celui d’une hypothèse théorique qui ne peut arriver dans aucune expérience15. Cette idée est féconde à double titre : par là, Kant substitue à la notion d’homme, inscrite dans le temps et soumise à des conditions empiriques, la notion d’être raisonnable, notion universelle prise comme idée, à partir de laquelle il peut raisonner apriori. Cette idée se présente ensuite comme un principe régulateur dans l’usage d’une raison normative. En effet, Kant ne rejette pas l’argument que parmi les êtres raisonnables en général, il est possible de penser des êtres saints, qui expriment une entière conformité de la volonté à la loi morale16. L’auteur recourt ici à une supposition (Annahme), autrement dit, à une raison suffisante d’admettre quelque chose relativement (suppostilo relativa), sans pourtant être autorisé à l’admettre absolument (suppositio absoluta)17. L’intérêt d’une telle idée consiste à penser l’idée d’un être doué d’une volonté absolument bonne, conférant ainsi à l’homme l’horizon d’une perfection morale vers laquelle il doit tendre. L’homme dont la maxime n’est pas en soi conforme à la raison se donne comme principe régulateur de sa destination morale l’idée d’une volonté sainte, qui peut se révéler comme celle d’un être raisonnable autre que l’homme mais qui est d’abord celle d’une intelligence toute suffisante, Dieu, Être infini. Cette volonté parfaitement bonne ne peut être contrainte à des actions conformes en soi à la loi de la raison : en elle-même, selon sa constitution subjective, la volonté divine n’est déterminée que par la représentation du bien18, car en Dieu le vouloir est nécessairement en accord avec la loi. En cela, la volonté divine diffère radicalement de la volonté humaine. Comme être moral, l’homme considère objectivement ce à quoi il est déterminé par la raison législatrice, selon l’idée d’une volonté pure. Par son appartenance au monde sensible, sa volonté affectée pathologiquement ne s’affirme jamais comme une volonté sainte qui soit incapable de maximes en opposition avec la loi morale19. Certes, il faut reconnaître que l’homme et Dieu sont des personnes morales, puisqu’ils manifestent une causalité absolue et spontanée de la raison. Cependant, dans le concept de Dieu, comme le montre Kant dans l’Opus postumum, la personne est un être qui possède des droits, sans être soumis à des devoirs, contraignant lui-même les autres êtres raisonnables par des commandements de devoir : la personne est un être qui a des droits et en est conscient. S’il a des droits et pas de devoirs, c’est Dieu. Dans le cas de l’homme, la personne a des droits et des devoirs, par opposition à la matière qui n’a ni droits ni devoirs20. Tout droit consiste dans le pouvoir d’obliger autrui21. Au contraire, le concept de devoir implique celui de la coercition de l’arbitre par la loi, imposée de l’extérieur ou par soi-même. Cela explique que Dieu soit une personne morale qui a un pouvoir légitime de contraindre tous les êtres raisonnables, excluant ainsi tout rapport réciproque actif entre Dieu et le monde22. Entre Dieu et les hommes, il n’existe pas de lien de compagnie (Mitgenossenschaft) mais un rapport de subordination23, hétéronyme, car d’un côté c’est seulement une relation de dépendance des créatures par rapport à Dieu, et d’un autre côté, c’est une relation de causalité de Dieu sur les créatures. Le principe d’égalité suivant lequel chaque homme a l’obligation d’obéir et d’accomplir son devoir dans le poste qui lui est assigné, n’est pas applicable à nos relations avec Dieu : de tous les êtres, Dieu est le seul qu’on ne puisse pas se représenter soumis au devoir24. Par conséquent, Dieu est doublement hors du monde : il n’appartient ni au monde sensible en raison de sa qualité intelligible, ni au monde intelligible lui-même en qualité de simple membre. À ce titre, Dieu pris comme personne morale répond à une triple fonction : il se révèle d’abord comme une intelligence toute suffisante douée d’un arbitre incapable d’aucune maxime qui ne pourrait être objectivement aussi une loi25. Ensuite, comme volonté sainte, il se présente comme prototype, un maximum original de toutes les choses qui toutes ensembles, comprises comme copies défectueuses, en tirent la matière de leur possibilité et s’en rapprochent à l’infini26 ; enfin, considéré comme souverain, il est « un être devant lequel tout genou plie »27. Il s’ensuit que le principe de moralité, donné comme fait de la raison, peut prendre la forme d’une conformité absolue en Dieu, et celle d’une contrainte qui ne concerne pas toujours les êtres raisonnables en général dans la mesure où Kant admet que, parmi ces êtres, il est possible de penser des volontés saintes. Ce qui est certain, c’est que la loi ne peut s’imposer à l’homme comme être naturel raisonnable que sous la forme d’une coercition.
- 28 L.E., p. 107.
- 29 Ibid.
- 30 C.R.Prt., Ak. V 32, p. 646.
- 31 M.M., Ak. VI 384-385, p. 663.
- 32 Ibid., Ak. VI 386, p. 664.
- 33 F.M.M., Ak. IV 413, p. 275.
- 34 C.R.Prt., Ak. V 20, p. 628.
4Les impulsions de la nature constituent dans l’esprit de l’homme des obstacles à l’accomplissement du devoir et des forces de résistance, que l’homme doit combattre par la raison, sous la forme d’une contrainte morale exercée sur soi. Toutefois, il ne faut pas se méprendre sur le genre de nécessitation à l’œuvre dans cette contrainte. Dans le chapitre consacré à « La contrainte morale » des Leçons d’éthique, Kant opère une distinction entre la contrainte subjective et la contrainte objective : la première désigne la représentation de la nécessité de l’action à travers les conditions pathologiques, ce qui implique que cette contrainte n’exprime pas véritablement la nécessité de l’action comme telle mais ce qui nous force à cette action28. Or, pour Kant, aucun homme ne peut être contraint pathologiquement, en tant qu’il se considère capable par sa raison de résister et d’agir indépendamment des impulsions sensibles. C’est pourquoi, toute contrainte exercée sur la personne ne peut être qu’objective ou normative : « La contrainte objective, poursuit l’auteur, est la nécessité de l’action d’après des motifs objectifs. »29 Cela indique que le rapport de l’arbitre à un motif chez l’homme prend la forme d’une coercition, qu’elle soit exercée par l’extérieur ou par soi-même, et exprime un devoir, à savoir une action à laquelle chacun est obligé. L’arbitre affecté pathologiquement a besoin d’une résistance de la raison normative, résistance qui se présente à la fois comme une contrainte intérieure dans la mesure où la loi est donnée comme fait de la raison, et comme coercition intellectuelle car elle répond à une causalité absolue et intelligible de la raison30. La contrainte imposée à l’arbitre répond donc à une double tâche : convertir l’action subjectivement contingente en une action objectivement nécessaire et conférer à la maxime de l’arbitre une législation universellement valable. Cette contrainte s’impose comme devoir car, en soi, le devoir n’est rien d’autre que la limitation du vouloir à la condition d’une législation universelle possible. Dans ce but, la fin ou l’objet du libre arbitre, « dont la représentation détermine celui-ci à une action par laquelle cet objet est produit »31, ne doit pas être celle que l’homme fait sienne d’après ses impulsions sensibles. Bien au contraire, c’est la loi de la raison qui doit être prise elle-même comme fin et comme condition suprême qui limite la liberté des actions de tout homme32. Par conséquent, si la forme de la loi est la représentation d’un principe objectif qui est contraignant pour la volonté humaine, alors elle se présente comme un commandement de la raison dont la formule s’appelle un impératif33. Ce sur quoi il est nécessaire d’insister ici, c’est l’idée que le principe de moralité ne s’impose comme commandement qu’à un être chez qui la raison n’est pas le seul principe déterminant de la volonté. Cette règle pratique est un impératif, une règle qui est désignée par un devoir exprimant la contrainte objective qui impose l’action34 et, en ce sens, l’impératif se distingue d’une loi de la raison. En effet, s’il est certain que la loi de la raison représente la nécessité d’une action, elle ne prend pas en compte cependant la question de la forme de son application : en soi, elle n’indique guère si cette action habite déjà le sujet agissant, ce qui manifesterait un accord entre la maxime de la volonté et la loi, ou bien si celle-ci est contingente traduisant, par là, un conflit entre la maxime et la loi. En résumé, ce dont il s’agit à travers l’impératif, c’est de penser une forme d’application de la loi de la raison qui puisse concilier la maxime avec la loi elle-même, et de conjuguer ainsi la liberté avec la nécessité : pour Kant, l’homme est d’autant plus libre qu’il est contraint par sa propre raison.
- 35 F.M.M., Ak. IV 416, p. 279.
- 36 Métaphysique des mœurs, vol. I, trad. A. Renaut, éd. GF-Flammarion, Paris, 1994, note 33, p. 191.
- 37 Rech.th.m., Ak. II 297, p. 245.
- 38 C.R.P., Ak. III 88, A 72 / B 98, p. 829.
- 39 Log., §26, p. 116.
- 40 Il convient de rappeler que de ces positions initiales aux Fondements de la métaphysique des mœurs (...)
- 41 F.M.M., Ak. IV 414, p. 276.
- 42 F.M.M., Ak. IV 417, p. 280.
- 43 C.F.J., Ak. V172,p. 925.
- 44 M.M., Ak. VI 222, p. 468.
- 45 C.R.Prt., Ak. V 21, p. 630.
- 46 Ibid., Ak. V 21, p. 629.
- 47 Notons que la distinction entre impératif hypothétique et impératif catégorique se retrouve chez M (...)
5Toutefois, bien que tous les impératifs aient une valeur objective, en vertu de principes valables pour tout homme comme être raisonnable, ils divergent selon la nécessitation qui est à l’œuvre. L’acte de vouloir est clairement spécifié par la différence qu’il y a dans le genre de contrainte exercée sur la volonté35, ce qui conduit à une division des impératifs. Comme le remarque Alain Renaut36, cette division, pour être comprise, doit être explicitée selon le point de vue de la relation et selon le point de vue de la modalité. D’après le premier point, il faut distinguer la forme de la relation sujet/prédicat, et celle de la relation principe/conséquence. Cette articulation est présente dans l’œuvre de Kant dès 1763. Dans Recherche sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale, l’auteur explique en effet que tout devoir énonce une nécessité de l’action, susceptible de recevoir une double signification. Soit ce devoir répond à une nécessité de moyens (necessitatem problematicam), ne désignant par là aucune obligation, mais simplement la règle comprise comme solution d’un problème : « Je dois faire quelque chose (comme un moyen) si je veux autre chose (comme une fin). »37 Soit ce devoir s’inscrit dans une nécessité des fins (necessitatem legalem), dans lesquelles les obligations sont subordonnées à une fin en soi. Cette distinction de nécessité met en œuvre dans les impératifs, des jugements de relation eux-mêmes distincts. En se reportant au § 9 de la Critique de la raison pure, consacré à la division des fonctions de l’unité dans le jugement, la nécessité des moyens se présente sous la forme d’un jugement hypothétique ; ici, le rapport de la pensée dans le jugement est celui du fondement ou principe à la conséquence38, autrement dit, la matière des jugements hypothétiques résulte de deux jugements qui sont liés entre eux comme principe et conséquence : si le principe (antecedens) est vrai, la conséquence (consequens) qu’il détermine est également vraie, et si la conséquence est fausse, le principe est également faux39. Ce qui signifie que la nécessité objective d’une action possible est considérée comme un moyen d’arriver à une fin, et en ce sens, la fin morale est réduite, dans ce type de jugement, à un accident d’une autre fin. Le jugement hypothétique explicite les conditions de causalité de l’être raisonnable comme cause efficiente quant à l’état et à sa capacité de le produire. Au contraire, la nécessité des fins s’exprime sous la forme d’un jugement catégorique, au sein duquel est prise en compte la relation réciproque de deux concepts sous la forme sujet/prédicat. À la différence du jugement hypothétique qui obéit à une forme conditionnelle du type : « Je dois faire cette chose si je veux cette autre chose », renvoyant ainsi à la catégorie de la relation cause et effet, le jugement catégorique se réfère à la catégorie de la substance, posant ainsi un substrat qui ne peut plus être prédicat. À travers ce type de jugement, toute fin morale ne peut être subordonnée à une autre fin : elle s’affirme comme fin en soi et non plus comme fin accidentelle. À partir de cette analyse, il est plus aisé de comprendre la classification des impératifs selon la relation, à laquelle aboutit Kant en 178540 : « Tous les impératifs commandent ou hypothétiquement ou catégoriquement. »41 Si l’action est bonne exclusivement comme moyen en vue d’autre chose, l’impératif est hypothétique, et, en ce cas, le principe de moralité devient lui-même un moyen et une fin accidentelle. Cet impératif exprime seulement que l’action est bonne en vue de quelque fin, susceptible certes de produire une action conforme au devoir, mais accomplie par inclination. L’acte de vouloir un objet comme effet de la causalité de l’être raisonnable suppose déjà cette causalité comme agissante, à savoir l’usage des moyens : « Qui veut la fin veut aussi (en tant que la raison a sur ses actions une influence décisive) les moyens d’y arriver qui sont indispensablement nécessaires et qui sont en son pouvoir. »42 Cette proposition est donc analytique, en ce que la volonté des moyens nécessaires pour atteindre cette fin est contenue dans la volonté de cette fin elle-même : l’impératif hypothétique ne fait que déduire le concept d’action nécessaire à cette fin, du seul concept de la volonté de cette fin. Cela explique que cette proposition analytique n’impose pas de commandement en tant que tel, mais uniquement des préceptes pratiques, des règles générales subjectives valables pour plusieurs43. A ces concepts appartiennent non seulement les moyens qui se rencontrent à cet effet dans la nature, mais également la volonté, susceptible d’être déterminée par des conditions empiriques, conformément à ces règles. Or, le fondement de la possibilité de l’impératif catégorique réside en ceci, qu’il ne se rapporte à aucune détermination de l’arbitre si ce n’est seulement à sa liberté, en représentant une action nécessaire pour elle-même et sans rapport à un autre but44. Ce qui implique que l’action morale est celle qui est nécessairement représentée dans une volonté en soi conforme à la raison. Avant même de s’interroger sur les moyens pour produire un effet, l’impératif moral doit nécessairement déterminer la volonté par la seule raison, sans considérer ce que sa causalité accomplit45. C’est précisément en ce sens que les lois doivent être catégoriques, afin d’instituer une législation nécessaire et contraignante qui vaut sans conditions contingentes et subjectives46. L’impératif catégorique a par conséquent valeur d’une loi moralement pratique car il implique un commandement inconditionné dont la nécessité est comprise comme fin en soi. Il s’agit ici d’une proposition synthétique car elle ne tire pas le fait de vouloir d’un autre vouloir déjà supposé. En résumé, du point de vue de la relation, l’impératif hypothétique est une proposition analytique qui lie le principe à la conséquence, tandis que l’impératif catégorique comme proposition synthétique lie le sujet au principe de moralité selon un commandement inconditionné47.
- 48 C.R.P., Ak. III186, A 219 / B 266, p. 949.
- 49 L.E., p. 79-80.
- 50 C.R.P., Ak. III 89, A 74 / B 100, p. 830 et suiv.
- 51 L.E., p. 90.
- 52 C.R.P., Ak. III 87, A 71 / B 96, p. 827 et suiv.
- 53 F.M.M., Ak. IV 416-417, p. 279.
- 54 Ibid., p. 279.
- 55 C.R.P., Ak. III 89, A 74 / B 100, p. 830.
6Cependant, afin que la classification des impératifs soit complète et qu’il soit possible de cerner pourquoi seul l’impératif catégorique se présente comme le fondement des lois de liberté, il reste à considérer cette division du point de vue de la modalité de la fin. À travers la catégorie de la modalité, il ne s’agit pas de penser une détermination supplémentaire de l’objet. La question est simplement de savoir, parmi les impératifs, si la fin est possible, réelle ou nécessaire48. Dans le chapitre intitulé « Du principe de moralité » dans Leçons d’éthique, Kant présente une première analyse sur ce point en montrant que les impératifs comme formules de nécessitation pratique divergent selon les types de bonté qui leur correspondent. L’impératif selon lequel une chose est bonne comme moyen en vue d’une fin arbitraire est problématique (bonitas problematica)49. Dans ces conditions, c’est une proposition qui exprime une possibilité qui n’est pas objective, d’après le libre choix que l’on pourrait faire de donner valeur à telle ou telle proposition50. Lorsque l’impératif considère une action comme moyen en vue de notre bonheur, il se présente comme pragmatique (bonitas pragmatica) : ici, la formule est accompagnée de la conscience de la réalité effective bien que le concept de bonheur reste indéterminé. À la différence de ces deux premiers impératifs, l’impératif moral exprime la bonté de l’action en elle-même et repose ainsi uniquement sur la bonté absolue de l’action libre51. Cette analyse est menée à son terme dans la « Deuxième section » des Fondements de la métaphysique des mœurs. Kant précise les termes et les enjeux de cette division en reprenant la terminologie de la modalité relative à la table des jugements, dans la Critique de la raison pure. Parmi les impératifs qui obéissent à une forme conditionnelle, Kant opère une distinction entre ceux dont la fin est possible et ceux dont la fin est réelle. Dans le premier cas, l’impératif hypothétique est un principe problématiquement pratique, dont la proposition admet l’affirmation ou la négation comme simplement possible, supposant par là un choix52. Cela s’applique aux principes de l’action, en tant que cette action est représentée comme nécessaire, pour atteindre à quelque fin possible d’être réalisée par là. En aucun cas, ce type de proposition ne vise à poser une fin qui soit raisonnable et bonne, il se limite à déterminer les prescriptions qu’il faut suivre pour l’atteindre selon le contexte même de l’action et de la fin. Ces impératifs hypothétiques et techniques sont les impératifs de l’art et de l’habileté en général (Imperativen der Geschicklichkeit)53. Cela dit, il existe une fin pour tous les êtres raisonnables qui n’est pas simplement une possibilité, car tous se la proposent effectivement en vertu d’une nécessité naturelle. Cette fin, dont le concept reste indéterminé, n’est autre que le bonheur54. Dans la mesure où il se manifeste comme une proposition dont l’affirmation et la négation sont considérées comme réelles, cet impératif est dit assertorique55 et est appelé impératif de la prudence (Klugheit). La fin poursuivie ici, à la différence de l’impératif de l’habileté, n’est pas une fin incertaine, seulement possible, mais elle est posée avec certitude et apriori chez tous les hommes. La question qui se pose est alors de savoir pourquoi un impératif assertorique dont la fin est réelle est hypothétique. La raison est que tous les éléments qui font partie du concept de bonheur doivent être empruntés à l’expérience et rendent l’idée de bonheur indéterminée, bien que ce concept d’un tout absolu, d’un maximum de bien-être dans l’état présent, soit nécessaire à la vie humaine. Cet impératif partage avec celui de l’habileté le fait que tous deux commandent simplement les moyens en vue de ce qu’on est supposé vouloir comme fin, à la différence que le second ne constitue pas des conseils mais des règles. Ils prescrivent certes une nécessité, à ceci près que celle-ci ne peut valoir que sous une condition contingente.
- 56 C.F.J., Ak. V 304, p. 1085.
- 57 F.M.M., Ak. IV 428-429, p. 294.
- 58 « L’homme est le seul animal pour qui le travail soit obligation », souligne Kant dans Traité de p (...)
- 59 M.M., Ak. VI 287, p. 548.
- 60 C.F.J., Ak. V 431, p. 1234.
- 61 Conjct., Ak. VIII122, p. 519.
- 62 Lumières, Ak. VIII 35, p. 209.
- 63 F.M.M., Ak. IV 434-435, p. 301.
7Par conséquent, les impératifs hypothétiques, qu’ils soient problématiquement ou assertoriquement pratiques, ne commandent jamais l’action absolument. Il s’ensuit qu’ils ne peuvent en aucune mesure fonder un corps commun (gemeines Wesen) moral et cela pour deux raisons : d’une part, ils ne peuvent représenter des actions d’une manière objective comme pratiquement nécessaires, dans la mesure où celles-ci sont soumises à une fin autre qu’elles-mêmes. La nécessité ne vaut ici que sous une condition subjective contingente, dépendant ainsi d’intérêts pathologiques. En se confrontant à cette indétermination, le concept de la fin se limite à la sphère subjective de l’individu. D’autre part, le principe de moralité, considéré comme législation objectivement et universellement valable pour tous les êtres raisonnables, est réduit à un simple moyen lorsqu’il est soumis à de tels impératifs. Ce qui signifie que pour l’individu, le devoir ne constitue pas pour lui-même le motif déterminant de la volonté car il est accompli par inclination. Toute communauté se constitue en corps commun moral lorsque chaque individu, en action réciproque avec l’ensemble des individus, s’institue comme membre et s’inscrit dans une fin commune et déterminée. Il ne suit pas de là que les impératifs hypothétiques rendent impossible toute forme de relation entre les hommes : s’il est vrai qu’en aucun cas, ils ne peuvent prétendre fonder des lois de liberté, ils rendent possible cependant certaines formes de sociabilité. À ce titre, prenons l’exemple du travail (Arbeit) : pris comme activité en soi désagréable et pénible, imposé de manière contraignante, le travail n’est attirant que par ses seuls effets et notamment par le salaire qu’il promet56. La raison s’affirme ici de manière seulement pragmatique et technique en ce qu’elle ne prend pas le devoir comme fin en soi, sinon comme nécessité d’agir pour un certain intérêt57. Ainsi, sous la forme d’une obligation58, le travail répond à un impératif technique d’habileté. Dans le travail, l’occupation n’est pas agréable en elle-même, mais elle est le moyen susceptible de réaliser une autre intention ; par exemple, le travail considéré comme labeur (Fleiss) est, par la médiation de l’argent, facteur de richesse nationale, qui n’est à proprement parler que la somme de travail avec lequel les hommes se payent entre eux et qui est représenté par l’argent circulant dans le peuple59. Il faut donc reconnaître que le travail obéit, du point de vue de la relation, à un impératif hypothétique fondé sur une forme conditionnelle : « Si tu veux x alors tu dois faire y », « Si tu veux t’enrichir alors tu dois travailler. » Ensuite, le travail, qui est une action représentée comme nécessaire pour atteindre par là quelque fin possible d’être réalisée, doit être rapporté à la culture de l’habileté, entendue comme condition subjective de l’aptitude à réaliser des fins en général60, même si celle-ci n’est guère suffisante pour faire avancer la volonté dans la détermination et le choix de ses fins. Cela dit, soumis à une forme conditionnelle, le travail se révèle être un instrument de sociabilité : par le travail, la raison recommande de donner à la vie une valeur par ses actions61 et affranchit l’homme de l’état de minorité, de l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre62. Compris comme discipline, le travail devient alors une contrainte nécessaire qui permet le passage de l’animalité à l’humanité pour l’individu, lui enseignant ainsi à se sociabiliser en échangeant avec autrui la valeur de son travail. Par conséquent, en conférant à son travail un prix marchand, ce qui se rapporte aux inclinations et aux besoins généraux de l’homme63, l’individu se sert de ses intérêts pour s’unir aux autres sous la forme d’un échange réciproque au sein d’un rapport général de chacun à tous les autres.
- 64 M.M., Ak. VI 473, p. 773. Cette analyse des vertus de sociabilité sera reprise dans la suite de no (...)
- 65 F.M.M., Ak. IV 428-429, p. 294.
- 66 M.M., Ak. VI 385, p. 664.
- 67 Log., p. 119.
- 68 F.M.M., Ak. IV 416, p. 279.
- 69 MM., Ak. VI 225, p. 472.
- 70 Métaphysique des mœurs, vol. I, p. 191-192, note 33.
8De même, l’impératif hypothétique de la prudence favorise le développement social de l’homme. Le meilleur exemple est sans doute celui des vertus de sociabilité : en s’imposant comme devoir, aussi bien envers soi qu’envers les autres, de se livrer au commerce que les hommes ont entre eux, ces vertus de sociabilité se présentent sous la forme d’un impératif conditionnel, car la vertu n’est pas prise elle-même comme fin en soi64. La vertu n’est ici qu’un moyen dont certaines de ses qualités n’impliquent pas un haut degré de résolution morale. Elle ne vise pas à travailler au bien du monde comme à une fin, mais uniquement à favoriser le commerce envers son prochain. Au moyen de cette contrainte, chaque individu confère à autrui en société un prix de sentiment, ce qui, sans supposer le besoin, correspond à un certain goût, exprimant par là un certain degré de sociabilité. Force est de constater cependant que ces impératifs hypothétiques, s’ils favorisent le goût pour la sociabilité, se révèlent insuffisants pour constituer une communauté (gemeines Wesen). En fondant le mobile de ses actions sur des inclinations, l’action n’a qu’une valeur conditionnelle, réduisant ainsi sa fin à une dimension subjective. S’il doit exister un principe suprême normatif capable d’instituer un corps commun d’individus, il doit s’imposer à la volonté humaine sous la forme d’un impératif, de telle sorte que sa représentation soit à la fois un principe objectif de la volonté et une fin en soi à laquelle chaque arbitre soit obligé d’obéir de façon inconditionnelle65. Autrement dit, cet impératif doit s’imposer comme devoir, sous la forme d’une coercition qui rende possible une convergence des fins entre les individus, sous l’autorité d’une loi dont chaque homme doit se faire une fin66. Du point de vue de la relation et de la modalité de la fin, seul l’impératif catégorique qui représente une action comme nécessaire objectivement pose une fin communautaire, en ce qu’il a valeur d’un principe apodictiquement pratique. La proposition apodictique est celle dans laquelle les jugements sont regardés comme nécessaires67, et l’impératif, par son décret catégorique, déclare l’action objectivement nécessaire en elle-même, sans quelque autre fin. Ainsi, en entraînant avec soi le concept d’une nécessité inconditionnée, universellement valable, l’impératif catégorique impose la loi morale comme commandement à l’encontre de l’inclination68. En dehors de la loi, l’impératif moral ne contient que la nécessité pour la maxime de se conformer à cette loi, et puisque la loi ne contient aucune condition à laquelle elle soit astreinte, il ne reste que l’universalité de cette loi. C’est précisément, cette conformité à une telle loi, qui est la condition d’une coexistence des libertés, que l’impératif nous représente comme nécessaire sous cette formule : « Agis d’après une maxime qui puisse valoir en même temps comme loi universelle. »69 Ainsi, à la question de savoir quelle est la classification des impératifs selon le point de vue de la relation et selon le point de vue de la modalité de la fin, il est possible de se reporter au tableau suivant, dressé par Alain Renaut70 :
2. Unité et division de la métaphysique des mœurs
- 71 C.F.J., Ak. XX 196, p. 848.
- 72 Ibid., Ak. V 172, p. 924.
- 73 Ibid., p. 924.
- 74 Ibid., Ak. V 172, p. 925.
- 75 Ibid., Ak. XX 198-199, p. 851.
- 76 Ibid., Ak. XX 195-196, p. 848.
- 77 Ibid., Ak. XX 198, p. 850.
- 78 Ibid., AL V 173, p. 926.
- 79 Ibid., Ak. V 172, p. 925.
9Si nous voulons cerner rigoureusement la raison pour laquelle Kant considère que l’impératif catégorique se présente comme le fondement et la source commune des lois de liberté, il convient de rappeler que la classification des impératifs, en impératifs hypothétiques de l’habileté et de la prudence, et en impératif catégorique, recouvre une distinction entre philosophie théorique comme connaissance de la nature, et philosophie pratique qui considère la liberté sous des lois71. Dans le chapitre premier de l’« Introduction » de 1789 et celle de 1790 à la Critique de la faculté de juger, Kant tente de dissiper le malentendu qui concerne la signification du terme pratique, ceci afin de délimiter soigneusement la doctrine de la nature de la doctrine des mœurs. Dans ce but, l’auteur reprend son analyse à partir de la volonté. Comprise comme faculté de désirer, la volonté est une des nombreuses causes naturelles dans le monde, car elle agit selon des concepts72. Tout ce qui est représenté par une volonté se nomme, à ce titre, pratiquement possible, nécessaire, sans que cette nécessité soit définie comme un simple déterminisme naturel, car la volonté est affectée sans être nécessitée. La difficulté que présente cet argument réside dans la nature du concept qui donne sa règle à la causalité de sa volonté. Il est donc essentiel de déterminer s’il s’agit d’un concept de la nature ou d’un concept de la liberté, afin de ne plus se méprendre sur la signification du terme pratique73. La position de Kant qui confère à cette remarque tout son intérêt consiste à montrer que les propositions pratiques-techniques, qui regroupent celles de l’habileté et de la prudence74, appartiennent à la philosophie théorique75. S’il faut admettre que celles-ci se distinguent par leur mode de représentation des propositions théoriques qui contiennent la possibilité des choses et leurs déterminations, elles n’en sont pas moins radicalement différentes quant à leur contenu76. En effet, ce serait se méprendre pour Kant que de fonder la différence entre la possibilité des choses d’après des lois de la nature et celle d’après des lois de liberté, sur l’idée que seule pour ces dernières la cause est mise dans un vouloir77. Lorsque la volonté n’obéit pas à d’autres principes que ceux dont l’entendement se sert pour apercevoir que l’objet est possible, elle ne diffère en rien, quant au principe, des propositions théoriques : les principes de possibilité de produire son état au moyen de l’habileté doivent être empruntés aux principes de la possibilité des déterminations qui nous affectent du fait de la constitution de notre nature. En d’autres termes, ces propositions techniques ne concernent que la possibilité des choses selon les concepts de la nature, auxquels appartiennent aussi bien les moyens qui se rencontrent à cet effet dans la nature, que la volonté qui, en tant que faculté de désirer, peut être déterminée par des mobiles naturels. Il s’ensuit que toutes les règles technico-pratiques sont comptées comme des corollaires de la philosophie théorique car elles appartiennent à l’art de produire un effet qui est possible, selon les concepts naturels des causes et des effets78. Notons, cependant, qu’à la différence de la connaissance de la nature qui s’appréhende suivant des lois physiques, ces règles techniques ne proposent que des prescriptions79.
- 80 Ibid., Ak. V 172, p. 924.
- 81 M.M., Ak. VI 215, p. 460.
- 82 C.F.J., Ak. V 172, p. 925.
10Or, la spécificité des principes pratiques-moralement se fonde sur la nature du concept qui détermine la causalité de la volonté et plus rigoureusement, sur un concept de liberté. La volonté n’est pas uniquement soumise au concept de la nature : en excluant tout fondement de détermination empirique, la volonté s’autodétermine par un principe suprasensible, comme loi de la raison, dont la possibilité même ne peut être aperçue au moyen de la connaissance de la nature80. Par la représentation de la forme législatrice de la raison, et sans avoir égard aux moyens requis pour réaliser l’objet, la volonté devient autonome et rend son action morale. Ce principe suprasensible fait de ces lois moralement pratiques de véritables lois de liberté, sans référence préalable à des fins ou à des intentions. Les prescriptions relatives aux mœurs valent donc comme des lois, car elles peuvent être regardées comme fondées apriori et comme nécessaires81. Le malentendu relatif au terme pratique est dissipé : les propositions pratiques techniquement, en ce qu’elles sont la conséquence d’un concept de la nature, appartiennent à la doctrine de la nature. Les propositions pratiques moralement, dont la causalité se fonde sur un concept de liberté, s’inscrivent dans une doctrine des mœurs comme philosophie pratique82.
- 83 Ibid., Ak. V 171, p. 924.
- 84 M.M., Ak. VI 217, p. 461.
- 85 C.R.P., Ak. III 544, A 841 / B 869, p. 1391.
- 86 MM., Ak. VI 378, p. 655,
- 87 Ibid., Ak. VI 217, p. 462.
- 88 Ibid., Ak. VI 217, p. 461.
- 89 Ibid., Ak. VI 222, p. 469.
11À ce point de notre réflexion, deux conclusions s’imposent : en premier lieu, la philosophie dans sa partie pratique ne peut comprendre aucune doctrine techniquement-pratique, dans la mesure où elle s’institue comme philosophie morale : « On nomme ainsi, insiste Kant, la législation pratique de la raison selon le concept de liberté. »83 Ainsi, une philosophie pratique qui a pour objet, non pas la nature, mais la liberté de l’arbitre, présuppose et exige une métaphysique des mœurs84 qui contient des lois qui déterminent a priori et rendent nécessaires le faire et le ne pas faire85. Les principes de la métaphysique des mœurs, fondés a priori et déterminés selon le concept de liberté, appartiennent exclusivement à la philosophie pratique. Il s’ensuit que prendre pour principe de détermination de l’arbitre la matière de la volonté et non sa forme posée comme loi, cela revient à formuler des premiers principes physiques d’après des conditions pathologiques. Ce qui signifie que la pensée, pour constituer une législation morale, doit remonter jusqu’aux éléments de la métaphysique, afin de se soumettre à l’autorité de la raison normative. L’avertissement de Kant visant à ne pas confondre une conduite qui suit l’ordre de la nature et celle qui relève de l’ordre moral s’inscrit dans cette exigence : « Si l’on n’observe pas cette distinction, si l’on pose pour principe l’eudémonie (le principe du bonheur) à la place de l’éleuthéronomie (le principe de la liberté de la législation intérieure), il en résultera l’euthanasie (la douce mort) de toute morale. »86 Cela explique qu’une métaphysique des mœurs, comprise comme système de principes moraux universels, ne peut prendre l’anthropologie pour fondement. Ces lois de liberté considérées comme principes a priori manifestent exclusivement la faculté normative de la raison. Cela ne signifie aucunement qu’elles ne puissent être appliquées à l’anthropologie, car une métaphysique des mœurs est conduite parfois à se donner comme objet la nature particulière de l’homme sous des conditions empiriques « pour montrer sur elle les conséquences des principes moraux universels »87. Cette métaphysique se révèle comme un devoir car elle seule assigne des lois à la volonté de l’homme en tant qu’elle est affectée par la nature88. La deuxième conclusion concerne l’impératif catégorique qui se présente comme le principe suprême de la morale à partir duquel sont déduites les lois de liberté. Compris comme loi qui nous oblige a priori inconditionnellement par le biais de notre propre raison, l’impératif catégorique ne se rapporte à aucune autre détermination de l’arbitre que sa seule liberté89. Il convient de préciser qu’il s’agit ici du concept positif de liberté comme autonomie, causalité d’une raison législatrice. Cette relation entre la liberté et l’arbitre ne s’opère que sous l’autorité d’une loi pratique inconditionnée dont l’obligation renferme à la fois une nécessité pratique objective et universellement valable, et une coercition qui s’impose à l’arbitre sous la forme d’un commandement. Cela permet alors de comprendre pourquoi l’impératif apodictique est une loi moralement pratique, suivant laquelle certaines actions sont moralement possibles ou impossibles. Cette loi inconditionnée, représentée comme devoir d’agir ou de s’abstenir, a pour visée de rendre l’arbitre libre, indépendamment de la nature, selon une législation a priori, ce qui en fait le principe suprême de la doctrine des mœurs.
- 90 C.R.P., Ak. III 521, A 802 / B 830, p. 1363.
- 91 C.F.J., Ak. V 174, p. 928.
- 92 M.M., Ak. VI 216, p. 460. Dans Logique, § 21, remarque 2, p. 112, Kant précise : « Au point de vue (...)
- 93 Ibid., Ak. VI 216, p. 461.
12L’intérêt de la réflexion kantienne consiste à établir l’impératif catégorique comme concept primordial dans la définition des lois de liberté. Celles-ci correspondent à toutes lois déduites de la loi suprême qui s’impose sous la forme d’un impératif catégorique. Avant de spécifier la composition et la distinction de ces lois de liberté, il est pertinent de s’intéresser à la signification même de l’expression. Une loi est d’abord une formule qui exprime la nécessité d’une action : soit cette nécessité porte sur ce qui arrive, auquel cas il s’agit de loi de la nature, soit elle traite de ce qui doit arriver et se définit alors comme loi de liberté90. La législation par les concepts de la nature en vue de rendre l’expérience possible se constitue au moyen de l’entendement, qui prescrit le nécessaire enchaînement des phénomènes en une expérience91. La législation, qui se fonde sur un concept de liberté et vise une connaissance normative inconditionnée, est pensée par la raison. À la différence des lois de la nature, qui dans le cas de la physique, peuvent être admises sur le témoignage de l’expérience, en étant d’abord dérivées de fondements a priori, les lois de liberté ne signifient absolument rien de moral lorsqu’elles ne contiennent que ce qui se donne à connaître par l’expérience : elles ne valent comme lois que dans la mesure où elles peuvent être regardées comme fondées a priori et nécessaires, exprimant par là une raison pleinement législatrice. Ainsi, toute apparence de raisonnement a priori, dans une doctrine du bonheur dont le concept reste indéterminé, n’est rien d’autre que l’expérience élevée par induction à l’universalité qui ne fonde que des principes généraux non universels92. Si les lois moralement pratiques sont au contraire des lois de liberté, c’est parce qu’elles commandent à chacun sans avoir égard à ses penchants, simplement parce que chacun est libre et doué d’une raison pratique : « La raison commande de quelle façon on doit agir, quand bien même il ne s’en serait trouvé aucun exemple. »93 La matière de la loi lui faisant défaut, la raison ne peut rien faire de plus que de prendre pour principe de détermination de l’arbitre ce qui, pour la maxime de l’arbitre, revêt la forme d’une législation universelle. Il est opportun à ce moment de notre analyse, de discerner le sens exact du formalisme kantien. Le formalisme de la morale kantienne découle de la définition même de l’impératif catégorique : si une action est posée par une norme considérée comme nécessaire, cela ne peut être en vertu de son contenu car la norme est indépendante de toute condition empirique. C’est la forme même de cette norme qui commande l’action et qui la rend objectivement nécessaire en s’imposant à l’arbitre comme loi. La volonté morale ne doit pas se déterminer d’après des conditions pathologiques, mais par la seule forme de sa maxime, par pur respect pour le principe formel a priori de la loi morale. Cependant, l’action ne cesse pas pour autant d’avoir un contenu déterminé. La valeur inconditionnelle livre l’universalité d’une forme qui nous pousse à accomplir une action dont le projet comporte toujours un contenu : on agit toujours avec un but déterminé selon une raison subjective d’agir. La seule représentation de la loi morale ne suffit pas pour agir : il existe une convergence entre un intérêt personnel et la représentation de la loi, qui, elle seule comme principe déterminant, confère à l’action une dimension morale. La fécondité de la loi morale consiste à opérer une convergence entre cette raison subjective et une raison législatrice.
- 94 Ibid., Ak. VI 214, p. 458.
- 95 Ibid., Ak. VI 378, p. 655.
- 96 Ibid, Ak. VI 214, p. 458.
- 97 F.M.M., Ak. IV 397, p. 255.
- 98 C.R.Prt., Ak. V 72, p. 695.
13Par conséquent, les lois de liberté sont des lois morales au sens où elles s’imposent comme des lois normatives inconditionnées : « On appelle morales, souligne Kant, ces lois de liberté, pour les distinguer des lois de la nature. »94 Cette terminologie qui qualifie les lois de liberté comme morales (moralisch) pose un certain nombre de difficultés qu’il est nécessaire de questionner. Avant de nous confronter à ces problèmes, il est pertinent de situer le contexte conceptuel dans lequel cette analyse s’inscrit. Kant précise que les lois de liberté procèdent dictatorialement de l’impératif catégorique comme loi moralement pratique95, et distingue ces lois morales, en lois juridiques et lois éthiques. « Dans la mesure où elles ne portent que sur des actions purement extérieures et leur légalité (Gesetzmässigkeit), elles sont dites juridiques ; mais si de plus, elles (qui sont des lois) exigent d’être elles-mêmes les principes de détermination des actions (Bestimmungsgründe), alors elles sont éthiques et l’on dit ainsi que l’accord avec les lois juridiques est la légalité (Legalität) des actions, tandis que l’accord avec les lois éthiques en est la moralité (Moralität) des actions. »96 Cela indique que la morale comme doctrine des mœurs comprend aussi bien le droit que l’éthique, dont le principe, le dénominateur commun, n’est autre que l’impératif catégorique. À partir de ce premier constat, une difficulté majeure s’impose à notre recherche : faut-il lire la distinction entre lois juridiques et lois éthiques selon la distinction entre légalité et moralité, telle que Kant la formule dans les Fondements de la métaphysique des mœurs97 et la Critique de la raison pratique98 ? La question sous-jacente à ce problème consiste alors à savoir si la réflexion kantienne parvient à fonder un concept moral du droit, ce qui prouverait par là l’unité de la métaphysique des mœurs.
- 99 J. Ebbinghaus, « Die Idee des Rechts », Gesammelte Aufsätze, Vorträge und Reden, pp. 274-331, Darm (...)
- 100 M.M., Ak. VI 232, p. 481.
- 101 Ibid., p. 481.
- 102 N. Bobbio, Diritto e stato nel pensiero di Emanuele Kant, II, chap. 6 et 7, Turin, G. Giappichelli (...)
14Relativement à cette difficulté, la visée de notre recherche est de critiquer et de dépasser la théorie de l’indépendance (Unabhängigkeitsthese) de la doctrine du droit par rapport à la métaphysique des mœurs, ceci afin de montrer que Kant pense un concept du droit qui ne s’oppose pas à la morale, mais au contraire s’y inscrit. Les défenseurs de la théorie de l’indépendance, tels que Ebbinghaus et Geismann99, s’appuient sur l’idée que le droit strict est l’objet de la doctrine du droit en général. Kant définit le droit strict dans le § E de l’« Introduction à la doctrine du droit », Métaphysique des mœurs, comme « celui auquel rien d’éthique n’est mêlé » et qui, partant, « n’exige pas d’autres principes de détermination de l’arbitre que des principes extérieurs uniquement car alors il est pur et n’est mêlé d’aucun précepte de vertu »100. À ce titre, le droit strict se distingue du droit en général qui n’a « pour objet que ce qui dans les actions est extérieur »101, laissant ainsi ouverte la possibilité de prendre pour mobile l’idée même de devoir. Il est vrai que si l’objet de la doctrine du droit se réduit à un droit purement extérieur qui détermine l’arbitre par un mobile qui ne se réclame pas de la conscience en chacun d’être obligé par la loi, il faut alors admettre que ces principes extérieurs peuvent être identifiés avec des impératifs hypothétiques. L’impératif juridique obéit dans ce cas à une forme conditionnelle sous laquelle la coexistence extérieure des libertés devient possible. Cela signifie, comme le pense également Norberto Bobbio102, que le droit n’a guère besoin de recourir à un décret catégorique du type « vous devez tenir vos promesses », mais à une forme conditionnelle de principe à conséquence qui pourrait prendre la formulation suivante : « Parce que le fait de tenir vos promesses est pour vous avantageux, vous devez agir en conformité avec la loi ». Selon cette position, l’obligation juridique qui correspond à la faculté d’autrui de m’obliger à agir conformément à la loi, en se réduisant à une dimension purement extérieure de la liberté, prendrait la forme du point de vue de la relation d’un impératif hypothétique : « Si vous voulez éviter d’être contraint par la force à accomplir vos obligations, vous devez tenir vos promesses ». Une telle théorie de l’indépendance, si elle s’avérait bien fondée, conduirait à une double conséquence, susceptible de ruiner le projet kantien relatif à une unité de la métaphysique des mœurs : premièrement, il faudrait reconnaître que le concept de droit s’inscrit tout entier dans la sphère de l’hétéronomie ; deuxièmement, la doctrine du droit par cette hétéronomie se révélerait indépendante d’une métaphysique des mœurs dans la mesure où elle ne serait pas déduite d’un impératif moral et de son décret catégorique. Or, notre position est précisément de montrer que cette théorie est fondée sur une mécompréhension du projet kantien et ne rend pas compte de toute la construction qui vise à établir un concept moral du droit rigoureusement fondé. Il est donc nécessaire, pour conférer à l’argument kantien toute sa mesure, de reprendre la définition même d’une métaphysique des mœurs.
- 103 C.R.Prt., Ak. V 89, pp. 716-717.
- 104 M.M., Ak. VI 217, p. 461.
- 105 Ibid, Ak. VI 381, p. 658.
- 106 F.M.M Ak. IV 397, p. 255.
- 107 Ibid, Ak. IV 401, p. 260.
- 108 P.P.P., Ak. VIII 370, pp. 364-365. Kant souligne à plusieurs reprises, dans ce même texte, la dime (...)
- 109 Ibid., Ak. VIII 380, p. 376.
- 110 Ibid., Ak. VIII 378, p. 373.
- 111 M.M., Ak. VI 239, p. 490.
- 112 Ibid., Ak. VI 231, p. 479.
15Le caractère essentiel de la métaphysique est celui d’une connaissance de principes a priori. Sans l’énoncé de premiers principes dans le domaine de la raison pure théorique ou dans celui d’une raison normative, il n’y a pas de métaphysique. Cependant, à la différence d’une métaphysique concernant la connaissance théorique de la nature qui finit par les principes, ceci après le double préliminaire composé par l’intuition puis par les concepts, la métaphysique des mœurs doit commencer par la possibilité de principes normatifs a priori, avant de passer aux concepts d’une raison pratique103. Cette dernière n’a pas affaire à des objets pour les connaître, mais à son propre pouvoir de les réaliser, autrement dit, à un principe de détermination qui conjugue liberté et nécessité. Il suit de là que la raison normative indique une loi morale qui doit s’imposer à l’arbitre, sous la forme d’un commandement, afin de rendre celui-ci libre. Ainsi posée, une métaphysique des mœurs est « un système de la connaissance a priori par simples concepts », ayant pour objet la liberté de l’arbitre104. Or, la liberté de laquelle procèdent toutes les lois, aussi bien le droit que l’éthique, ne peut être connue qu’à travers l’impératif moral. Cela permet du coup de rectifier la position de la théorie de l’indépendance à l’égard de l’objet de la doctrine du droit : son objet ne se limite pas au droit strict mais au droit en tant que condition formelle de la liberté extérieure, consistant en l’accord de la liberté avec elle-même lorsque sa maxime est érigée en loi universelle"105. S’il est certain que, dans le droit, le libre arbitre de chacun se fixe la fin qu’il veut pour son action, il n’en demeure pas moins que la loi universelle du droit revêt une validité pratique dans la mesure où la maxime de l’action est déterminée a priori et consiste dans la formule suivante : la liberté de l’agent doit pouvoir s’accorder avec la liberté de tout autre selon une loi universelle, dans une sphère morale. Ce sur quoi il convient d’insister ici, c’est l’élargissement de la définition du terme « morale » pour cerner le concept de droit, et plus rigoureusement sur la différence terminologique du terme entre la publication des Fondements de la métaphysique des mœurs et celle de la Métaphysique des mœurs. En 1785, Kant distingue les actions extérieurement conformes au devoir, accomplies d’après une inclination subjective exprimant ainsi la légalité, et les actions accomplies par devoir, actions qui tirent leur valeur, non pas de la matière empirique, mais de la forme universelle et désintéressée de la maxime qui détermine la volonté106, constituant ainsi la moralité de l’action. La volonté est donc seulement morale lorsqu’elle accueille en elle-même la loi de la raison comme motif suffisant. À partir de cette position, la légalité de l’action, inhérente au concept de droit ne procède pas de la morale, entendue dans ce passage selon un sens strict, à savoir celui d’une représentation de la loi en elle-même comme unique principe de détermination de la volonté107. Dans ces conditions, comment faut-il comprendre le projet kantien de fonder en 1797 un concept moral de droit ? La réponse nous est fournie par les deux appendices de Projet de paix perpétuelle de 1795, dans lesquels Kant opère un élargissement du concept de « morale ». Dans 1’« Appendice I », relatif à l’opposition entre la morale et la politique, l’auteur soutient l’idée selon laquelle « la politique en tant qu’elle est une jurisprudence pratique, ne saurait donc être en contradiction avec la morale considérée comme la théorie du droit »108. Si Kant maintient qu’en aucun cas la morale ne peut se présenter comme l’ensemble des règles de l’habileté et de la prudence ou de la théorie des moyens les plus propres à servir des vues d’intérêt, il n’identifie plus strictement la morale à la moralité de 1785. Désormais, la morale est l’ensemble des lois absolues d’après lesquelles nous devons agir et qui comprend le droit en tant que celui-ci est déduit des principes a priori de la raison normative et s’affirme comme une législation coercitive109. Il s’agit ici, comme le précise Kant dans l’« Appendice II », de l’idée du droit comme cadre juridique qui comprend, à la fois, un cadre juridique constitutionnel a priori et les droits de l’homme. Le concept moral du droit se révèle alors, sous ces conditions, comme le seul moyen d’éviter l’arbitraire, ceci par un corps de normes juridiques contraignantes. Le problème d’un droit civil, public et cosmopolitique devient alors un problème moral, ce qui signifie que les principes d’une politique a priori doivent être déduits de la pure raison pratique et de sa justice110. Cela explique que dans la Métaphysique des mœurs, Kant élabore un concept moral du droit qui se déduit de l’impératif catégorique et de la nécessaire présupposition de la liberté qu’il impose, à savoir celle d’une coexistence des libertés extérieures qui exclut tout élément empirique. Le texte kantien lui-même montre comment l’hypothèse, selon laquelle le droit n’est pas déduit de l’impératif catégorique, est injustifiée : l’impératif moral « est une proposition à partir de laquelle on peut ensuite développer le pouvoir d’obliger les autres, c’est-à-dire le concept de droit »111. En tant que principe suprême et formel des actions, la loi supprime ce qui est arbitraire dans les actions et se distingue ainsi de toute recommandation qui se borne à indiquer les moyens les plus propres à atteindre une fin. Le concept de droit se présente sous la forme d’une obligation imposant des commandements, dont la formule est bien celle d’une proposition pratique moralement, par opposition à une proposition pratique techniquement : « Agis extérieurement de telle sorte que le libre usage de ton arbitre puisse coexister avec la liberté de chacun suivant une loi universelle. »112 Le droit, fondé sur une loi universelle de liberté, est moral, en tant qu’il pose un ensemble de principes normatifs a priori et inconditionnés déduits de la raison pratique.
- 113 Ibid, Ak. VI 219, p. 465.
- 114 F.M.M., Ak. IV 440, p. 308.
- 115 C.R.Prt., Ak. V 72, pp. 695-696.
16Il s’ensuit que la distinction entre législation juridique et législation éthique ne peut être lue à partir de l’articulation entre la légalité et la moralité telle qu’elle est exposée dans les Fondements de la métaphysique des mœurs et dans la Critique de la raison pratique. S’il est vrai que le terme « morale » ne se restreint plus dans la Métaphysique des mœurs à la moralité, Kant conserve pourtant la distinction de 1785 : « La simple conformité ou non-conformité d’une action avec la loi, abstraction faite du mobile de celle-ci, on l’appelle légalité (conformité à la loi), toutefois, cette légalité dans laquelle l’Idée du devoir tirée de la loi est en même temps le mobile de l’action est la moralité de celle-ci (les bonnes mœurs). »113 Notre visée est de montrer ici, qu’au-delà de cette référence explicite aux fondements de la métaphysique des mœurs, l’articulation de la Métaphysique des mœurs s’inscrit dans un cadre de réflexion qui n’est plus le même. En 1785, l’objectif de Kant est de déterminer une action bonne à partir de la volonté pure comme principe de détermination universel et a priori. Seule la volonté qui agit par devoir est autonome dans la mesure où, en choisissant une maxime suprême comprise en même temps comme loi universelle, la volonté est à elle-même sa propre loi114. Dans ces conditions, une volonté déterminée par des inclinations sensibles, faisant surgir ainsi un conflit entre la maxime et la loi morale, devient hétéronome. Agir conformément au devoir, et non par devoir, revient pour la volonté à sortir d’elle-même et à chercher une détermination dans la propriété de ses objets. L’analyse kantienne porte dans cette ligne de réflexion sur une attitude devant la loi, à savoir si la volonté lorsqu’elle se détermine à agir, prend pour mobile l’idée même du devoir. Cet argument concernant l’attitude est confirmé par la Critique de la raison pratique, dans un passage où Kant opère une distinction entre la lettre de la loi et l’esprit de la loi. Le premier terme est relatif à l’action conforme à la loi qui ne prend pas la loi elle-même pour mobile : la détermination de la volonté s’effectue par l’intermédiaire d’un sentiment qui ne se produit pas pour la loi. Il s’ensuit que l’action est moralement bonne seulement quant à la lettre ou à sa légalité, mais non quant à l’esprit, autrement dit quant à la résolution (Gesinnung) ou moralité115. Or, en situant le rapport entre la légalité et la moralité dans le cadre d’une attitude devant la loi, force est de constater que cette légalité qui conçoit l’obéissance à la loi morale comme moyen en vue d’un avantage personnel, s’explicite selon des impératifs hypothétiques et ne rend pas compte du droit comme un concept moral.
- 116 M.M., Ak. VI 220, p. 466.
- 117 Ricardo Ribeiro Terra, « A distinção entre direito e ética na filosofia kantiana », Filosofia poli (...)
- 118 M.M., Ak. VI 219, p. 464.
- 119 C.R.Prt., Ak. V 33, p. 647.
- 120 Réflexion no 7955, Ak. XIX 564, F. Proust, op. cit., p. 171.
- 121 Lettre à Jung-Stilling du 1er mars 1789, p. 338, Correspondance par Immanuel Kant.
17Toute la pertinence de la pensée kantienne sur ce point est de resituer cette articulation dans la Métaphysique des mœurs, non plus dans le cadre d’une attitude devant la loi, mais dans celui d’une distinction de législations : « La doctrine du droit et la doctrine de la vertu se distinguent donc bien moins par des devoirs différents que par la différence de législation qui associe à la loi un mobile plutôt qu’un autre. »116 L’auteur reconnaît que sur le plan juridique, la législation n’intègre pas le mobile à la loi et par conséquent admet un autre mobile que l’idée même du devoir, tirée de principes pathologiques de détermination de l’arbitre. Si l’on s’en tient à ce point, le droit ne semble pas en mesure de constituer l’autonomie de la volonté, et dans ce cas, en l’absence d’un véritable fondement du concept moral de droit, l’unité de la métaphysique des mœurs est menacée. Le point décisif qui permet de lever la difficulté réside dans la nature du mobile qui est à l’œuvre dans la législation juridique : comme le souligne Ricardo Terra117, dans le droit, l’arbitre est déterminé par des principes pathologiques d’aversion. La législation juridique, étant coercitive, ne doit pas être d’un attrait engageant selon Kant118 : par la faculté de contraindre, le droit restreint le penchant illimité à la liberté, chacun agissant ainsi contre son gré en conformité avec la loi. Cette remarque est capitale en ce qu’elle engage le rapport du droit et de la liberté sur deux points : le trait essentiel de la législation extérieure est de ne pas intégrer le mobile de la loi mais de lui associer un autre mobile. Si ce dernier doit relever de l’aversion, c’est précisément parce qu’il se fonde sur une maxime a priori qui impose une obligation d’agir en fonction d’une coexistence des libertés. À cette fin, ce mobile, afin de lutter contre l’égoïsme, se présente comme une contrainte. De ce point de vue, la loi universelle du droit exprime bien un impératif de liberté, d’autant plus que dire que le droit s’inscrit dans l’hétéronomie, c’est oublier que toute hétéronomie de l’arbitre ne fonde en soi aucune obligation : « Toute hétéronomie de l’arbitre, insiste Kant, non seulement ne fonde aucune obligation, mais s’oppose plutôt au principe de l’obligation et à la moralité de la volonté. »119 À travers le deuxième point, il s’agit de comprendre que le mobile d’aversion de la législation juridique est la preuve que le concept de droit découle entièrement de l’idée de liberté. Le droit est d’abord la limitation de la liberté de chacun à la condition de son accord avec la liberté de tous, selon un mobile qui ne se fonde pas sur un attrait : « Ce n’est pas le principe du bonheur universel, explique Kant, mais celui de la liberté selon des lois universelles qui constitue le principe de l’institution étatique ainsi que son idée »120, confirmant par là que le principe et l’idée de l’institution de l’État ne relèvent pas du principe de bonheur, mais d’une liberté conforme à des lois générales. Kant explicite sa remarque dans la Lettre à Jung-Stilling du 1er mars 1789121 : selon la catégorie de la qualité, la fin des lois juridiques comme lois de contrainte ne réside pas dans le principe d’eudémonie sous lequel chacun peut vivre avec plus d’aisance, mais dans la liberté pour chacun de s’occuper de son bonheur pour autant qu’il ne viole pas la liberté d’autrui qui est également légitime. Cela permet de comprendre pourquoi, selon la catégorie de la modalité, la liberté est limitée, non pas par des libres lois de contrainte fixées selon l’arbitre du souverain, mais par celles qui sont déduites de la raison normative. Ce sont des lois sans lesquelles l’association (Vereinigung) civile ne peut exister et qui se révèlent ainsi absolument nécessaires. Faute de telles lois a priori et en raison de l’indétermination du concept de bonheur, la volonté des hommes ne pourrait être ramenée à un principe commun.
- 122 P.P.P., Ak. VIII 350, p. 341, note.
- 123 Ibid., p. 341, note.
- 124 Lettre à Jung-Stilling du 1er mars 1789.
- 125 M.M., Ak. VI 389, p. 669.
- 126 Il convient de rappeler ici la pensée de Rousseau, qui distingue la volonté générale de la volonté (...)
- 127 P.P.P., Ak. VIII 371, p. 366, note.
- 128 Réflexion no 7522, Ak. XIX 446, F. Proust, op. cit., p. 127.
- 129 M.M., Ak.VI 318, p. 584.
- 130 Bernard Rousset, La doctrine kantienne de l’objectivité, Paris, Vrin, 1967, p. 509.
18Par conséquent, la législation juridique déduite de l’impératif catégorique doit se référer à l’autonomie, mais en un sens différent que celui qui valait pour la législation éthique. L’éthique, terme qui ne s’applique qu’à une partie de la doctrine des mœurs et plus précisément à la doctrine des devoirs qui ne sont pas soumis à des lois extérieures, institue la loi de la raison comme loi de la propre volonté, ce qui la rend autonome. Or, le droit se fonde également sur des lois a priori de liberté, et dans une certaine mesure, il lie la volonté à l’autonomie. Le concept qui éclaire cette position est celui de liberté légale, extrait du « Premier article définitif » du Projet de paix perpétuelle122. La liberté légale, qui se définit comme une liberté extérieure, n’est pas une faculté de faire tout ce qu’on veut, pourvu qu’on ne nuise pas à autrui. Cela reviendrait à faire du droit un concept qui délimite simplement l’action licite, à savoir celle qui n’est ni commandée ni défendue, car en ce qui la concerne aucune loi ne restreint l’autorisation. Kant revendique au contraire cette liberté extérieure comme soumission à la loi qui oblige, en ajoutant un élément décisif : l’obligation est en même temps obéissance à soi-même, car cette liberté « consiste à n’obéir qu’à des lois auxquelles j’ai pu donner mon assentiment »123. Du point de vue de la quantité, les prescriptions de la législation juridique doivent être données comme si les individus les avaient décidées volontairement, un pour tous et tous pour chacun124. L’intérêt de la thèse kantienne est de montrer que le droit ne se situe pas dans une sphère qui exclut l’autonomie. Alors que dans l’éthique l’autonomie vient de ce que la loi morale est le principe de détermination de la volonté, dans le domaine du droit, l’autonomie est celle de la volonté en général qui pourrait être aussi celle des autres125. Il est important de préciser le concept de volonté générale que Kant reprend de Rousseau126 : il ne s’agit pas simplement d’une unité distributive de la volonté de tous, dans laquelle chaque individu veut vivre dans une constitution légale. C’est surtout une unité collective des volontés combinées, une unité intégrale des volontés, suivant des lois nécessaires et a priori, au sein de laquelle chaque individu vit en relation au tout, rendant par là possible la société civile127. Ce qui implique, comme le remarque Kant, que dans une société, il est possible de considérer soit l’associé (socium) comme un accident (accidens) qui subsiste à l’intérieur de la société, soit la société et un associé (socium) qui ne subsiste qu’avec les autres associés (socius) : « Chacun doit décider pour tous ce que tous décident pour lui : cette décision est donc une loi. »128 Dans ces conditions, l’autonomie au sein du droit se rapporte à l’extériorité et à la volonté : du point de vue de la relation, les actions qui sont soumises à des lois de contrainte juridiques ne sont ni celles du citoyen avec lui-même, relation qui exige une adhésion intime, ni celles du citoyen avec Dieu, qui est une relation de subordination. Il s’agit d’une interpersonnalité entre citoyens à travers des lois publiques qui ne regardent que les actions extérieures. La visée du droit est bien de lier la liberté et la nécessité, selon une contrainte qui rend possible une coexistence des libertés extérieures, sous le mode d’une volonté générale. L’État acquiert ainsi son « autonomie, c’est-à-dire se forme et se conserve lui-même, d’après des lois de liberté »129. La doctrine du droit, comme le souligne très justement Bernard Rousset130, ne se situe pas en dehors de la sphère de l’autonomie, mais au contraire, elle lui confère une apparence nouvelle : relativement au sujet individuel, le droit est une législation qui réalise la liberté dans son extériorité de façon coercitive ; relativement à la coexistence des libertés, le droit, en observant une conformité extérieure avec la rationalité en général, acquiert une objectivité pratique externe.
- 131 Nous suivons ici les précieuses indications de B. Ludwig qui présente dans Metaphysische Anfangsgr (...)
- 132 M.M., Ak. VI 205, p. 449.
- 133 C.R.Prt., Ak. V 8, p. 615.
- 134 M.M., Ak. VI 205, p. 449.
- 135 Ibid., Ak. VI 407, p. 691.
- 136 Ibid., Ak. VI 382, p. 660.
19Au terme de notre analyse, le projet kantien de fonder une unité de la métaphysique des mœurs et, partant, de concevoir un concept moral de droit, retrouve toute sa cohérence. La métaphysique des mœurs, ayant pour objet la liberté de l’arbitre, est un système de principes a priori de la raison normative. Confrontée à l’égoïsme naturel de l’individu qui tend à exprimer sa liberté comme un penchant illimité, la loi de la raison prend la forme d’un impératif catégorique qui oblige de façon inconditionnelle. À partir de ce principe suprême se déduisent des lois de liberté, qui sont qualifiées de morales car elles s’expriment comme des législations nécessaires et a priori, comme conditions de possibilité de l’autonomie. Alors que dans l’éthique, l’autonomie s’enracine dans la volonté même de l’individu déterminé par sa raison, dans le droit, cette autonomie dans son rapport à l’extériorité, est celle d’une volonté générale. Toute cette réflexion nous conduit alors à reprendre la division de la morale comme système des devoirs en général, telle qu’elle est exposée dans la Métaphysique des mœurs, « Division de la doctrine du droit »131. Afin de mener à terme cette reconstruction, sans laquelle la division de la morale semble incohérente au regard du contenu conceptuel et du développement systématique de l’œuvre, il est utile de parcourir les textes où Kant donne des indications à ce sujet. Dans la préface, l’auteur commence par situer la Critique de la raison pratique par rapport à l’œuvre de 1797132 : si dans le premier texte, il s’agissait d’indiquer de manière complète les principes de la possibilité, l’étendue et les limites d’une raison normative sans référence à la nature humaine133, dans le second texte, Kant expose un système de la raison qui détermine les devoirs en vue de leur division. Cette priorité logique d’un système de la critique sur un système de la science s’explique par l’idée que la division des devoirs n’est possible que si, auparavant, l’homme comme sujet de cette détermination a été connu tel qu’il existe réellement. Dans cet extrait, Kant soutient que le système des devoirs « se divise en premiers principes métaphysiques de la doctrine du droit et premiers principes métaphysiques de la doctrine de la vertu »134. Cette distinction repose sur ce que le concept de la liberté, commun à l’une et à l’autre, rend nécessaire une division des devoirs en devoirs de liberté externe relatifs au droit et en devoirs de liberté interne relatifs à l’éthique135. En effet, la fin ne peut se rapporter au devoir que de deux manières : soit la maxime de l’action est découverte à partir de la fin conformément au devoir, soit au contraire c’est à partir de la fin de la maxime qu’il devient possible de découvrir la fin qui est en même temps un devoir. La première voie est celle de la doctrine du droit qui s’attache à penser la relation entre les arbitres. La seconde voie est celle de l’éthique dans laquelle c’est le concept du devoir qui doit conduire à des fins, selon des maximes qui valent universellement, produisant ainsi un accord entre l’être phénoménal et l’être nouménal136. C’est pourquoi, la doctrine générale des devoirs se divise exclusivement en devoirs de droit tels qu’une législation externe est possible, et en devoirs de vertu qui légifèrent la liberté intérieure.
- 137 Ibid., Ak. VI 411, p. 696.
- 138 Ibid., Ak. VI 411, p. 697.
- 139 Ibid., p. 697.
- 140 Ibid., Ak. VI 410, p. 695.
- 141 Pr.Tel., Ak. VIII182, p. 591.
- 142 C.R.Prt., Ak. V 137, p. 775.
- 143 MM, Ak. VI 411, p. 697.
- 144 Ibid., Ak. VI 478, p. 775.
- 145 Ibid., Ak. VI 412, p. 697.
- 146 Ibid., Ak. VI 484, p. 783.
- 147 Ibid., Ak. VI 413, p. 699.
20D’après cette division, force est de constater que la méthodologie ne doit en aucun cas être lue comme une division principale de la morale, mais uniquement comme une division inhérente aux devoirs de vertu. Dans une remarque du chapitre XVIII de 1’« Introduction à la doctrine de la vertu »137, Kant confirme cette thèse en montrant que l’éthique se divise en doctrine élémentaire et en méthodologie, division qui ne peut s’appliquer au droit. Dans la législation éthique, la loi, en n’ordonnant que les maximes de nos actions et non les actions elles-mêmes, laisse au libre arbitre une certaine latitude quant à l’exécution ; elle ne peut indiquer avec précision et jusqu’où doit être exercée l’action en vue de la fin considérée en même temps comme un devoir138. Cela rend compte de la pertinence de la division : la doctrine élémentaire de l’éthique se divise en dogmatique, partie qui a affaire au rapport objectif des lois éthiques aux devoirs en général, au point de vue de la forme, et en casuistique, considérée comme exercice « qui enseigne comment on doit chercher la vérité »139, et absente dans la doctrine du droit. En ce qui concerne la matière, il faut toutefois préciser que la doctrine de la vertu ne doit pas être pensée simplement comme une doctrine du devoir en général : elle doit être comprise également comme une téléologie140, une doctrine des fins au sein de laquelle la raison normative connaît a priori sa fin, qui ne peut être aucune autre que celle de la liberté qu’il s’agit de réaliser dans le monde141. C’est pourquoi la deuxième partie du système de l’éthique est une méthodologie. Dans la « Méthodologie de la raison pure pratique » extraite de l’œuvre de 1788, Kant remarque que la méthodologie est la façon de donner aux lois de la raison normative un accès dans l’esprit humain et de rendre ainsi « la raison objectivement pratique également subjectivement pratique »142. L’intérêt de la méthodologie « n’est pas tant d’exercer la faculté de juger que bien plutôt d’exercer la raison cela aussi bien dans la théorie que dans la pratique de ses devoirs »143. La méthode relative à la théorie s’appelle didactique et son mode d’enseignement est soit acroamatique, lorsque ceux à qui elle s’adresse sont de simples auditeurs, soit érotématique ; ce dernier mode d’enseignement se divise à son tour en dialogique et catéchétique, selon qu’il questionne la raison ou simplement la mémoire144. Dans son domaine pratique, la méthodologie ne s’applique pas seulement à l’enseignement de la vertu : elle montre comment la faculté de la vertu, aussi bien que la volonté, peut et doit être mise en exercice et cultivée145. Cette culture de la vertu, qui se fonde sur le principe d’un exercice énergique, résolu et courageux, s’appelle l’ascétique146. Les devoirs de vertu se divisent donc en deux parties, à savoir la doctrine élémentaire de l’éthique et la méthodologie éthique, division exposée par Kant dans le chapitre XIX de 1’« Introduction à la doctrine de la vertu », qui concerne la division de l’éthique d’après les principes d’un système de la raison pure pratique, instituant ainsi l’éthique comme une science147.
- 148 Le meilleur exemple est sans doute celui du droit naturel. D’après la pertinente remarque de Stoll (...)
- 149 Traduction modifiée : Naturrecht désigne, le droit de nature, à savoir l’ensemble des droits attac (...)
- 150 Ibid., Ak. VI 237, p. 487.
- 151 Ibid., p. 487.
- 152 Il est utile d’apporter une précision terminologique sur ces termes juridiques. Le droit objectif (...)
- 153 Réflexion no 7084, M. Castillo, op. rit., p. 275. Notre lecture suit ici les indications de M. Cas (...)
- 154 M.M., Ak. VI 256, pp. 508-509.
- 155 Ibid., Ak. VI 297, p. 561.
- 156 Ibid., Ak. VI 230, p. 478.
- 157 Gottfried Achenwall (1719-1772), Die Staatsklugheit nach ihren ersten Grundsätzen, Göttingen, 1761
- 158 M.M., Ak. VI 306-307, pp. 573-574.
- 159 Ibid., pp. 573-574.
- 160 Tous ces points seront repris dans la parue qui concerne le moment du droit et, plus rigoureusemen (...)
- 161 Réflexion no 7086, M. Castrilo, op. cit.,p. 275.
21À côté des devoirs de vertu comme division principale de la morale prise en tant que système, s’ajoutent les devoirs de droit qui concernent la législation extérieure des libertés. La division générale du droit kantien ne se limite pas à reprendre les distinctions classiques de la philosophie politique moderne148. Les divisions sont réinterprétées par Kant à la lumière de sa propre philosophie. L’auteur commence en effet par supposer deux types de distinctions qui pourtant ne se situent pas sur le même plan : la première concerne le droit objectif et s’attache à séparer le « droit de nature149 qui repose exclusivement sur des principes a priori » et le « droit positif (statutaire) qui émane de la volonté d’un législateur »150. La seconde division appartient au domaine du droit subjectif compris comme le pouvoir d’obliger (moral) les autres, c’est-à-dire comme titre légal à l’adresse de ces derniers151, et distingue le droit inné et le droit acquis. Dans le champ du droit objectif, la pensée de Kant répond à une double exigence : d’abord, marquer l’écart entre le droit de nature (Naturrecht) et le droit positif, afin de conférer à la doctrine du droit de nature une dimension systématique, reposant sur des principes a priori de la raison. Cela est d’importance car l’insuffisance du droit positif vient de ce qu’il est soumis à l’arbitre du législateur. Ensuite, à partir de la division du droit de nature, il s’agit de penser rationnellement les modalités d’un passage entre droit privé et droit public152. Reprenons le premier point, à savoir l’écart entre droit de nature et droit positif. Dans une Réflexion datant de 1776-1778, Kant rend compte de la polysémie du terme droit naturel : « L’usage du mot droit naturel (das natürliche Recht) étant si équivoque, il nous faut recourir à une subtilité pour éviter cette équivoque. Nous distinguons le droit de nature (Naturrecht) du droit naturel (das natürliche Recht) ; le premier s’oppose à la fois au droit universel [droit privé et droit public] et au droit arbitraire (willkürlichen) ; le second a aussi son principe dans la nature, mais désigne soit le droit naturel privé, soit le droit naturel public. »153 Le droit de la nature, considéré comme code de normes valables en dehors de toute société constituée, correspond à un droit rationnel qui se présente comme le système a priori du droit objectif : il détermine l’ensemble des normes que la nature manifeste au sein d’une raison a priori. Si Kant le distingue du droit naturel, c’est parce que ce dernier est le droit privé réduit à sa partie rationnelle, indépendamment de son inscription dans un système de droit public. L’objectif est, ici, de ne pas confondre et même de radicaliser l’écart entre le droit de la nature et le droit positif dont le fondement est empirique et repose sur un droit autoritaire qui est celui du législateur. En effet, dans l’état de constitution civile, le droit qui est dérivé de principes a priori de la raison ne doit souffrir d’aucune atteinte de la part de lois statutaires154. Ce droit est celui que la raison de tout homme peut connaître a priori et duquel ressortent, non seulement la justice réglant le commerce réciproque des personnes entre elles (justicia commutativa), mais également un état juridique ou civil permettant à chaque homme de savoir ce qui est de droit et ce qui est juste devant un tribunal155. Rappelons l’avertissement de Kant : « Une doctrine du droit simplement empirique (comme la tête de bois dans la fable de Phèdre) est une tête qui est peut-être belle, seulement il est dommage qu’elle n’ait pas de cervelle. »156 Autrement dit, le caractère insuffisant du droit positif est son empiricité même : il ne peut en aucun cas se présenter comme un système normatif pour la raison humaine du fait de sa dépendance à l’égard de l’arbitre du législateur. Cela explique que la division de droit de nature ne peut être celle du droit naturel et celle du droit social. En premier lieu, le droit privé naturel, qui correspond à un état de nature dans lequel il n’existe ni de lois communes effectives ni de pouvoir hiérarchiquement supérieur, ne renvoie pas à un état asocial. Contre Achenwall157, Kant soutient que l’état de nature, dans lequel il n’y a pas de justice distributive, ne s’oppose pas à l’état social mais à l’état civil. Ce qui signifie que l’état de nature et l’état social sont considérés par Kant comme des états de droit privé, alors que seul l’état civil est un état de droit public considéré comme système de lois a priori qu’on a besoin de promulguer pour produire un état juridique158 : dans l’état de nature, il existe des sociétés légales comme les sociétés conjugales, paternelles et domestiques159. Ensuite, le projet kantien dans la doctrine du droit est de déduire aussi bien le droit privé, que le droit public dans lequel le mien et le tien sont assurés par des lois publiques, du droit de nature, fondées sur les principes a priori de la raison normative, excluant ainsi toute référence au droit autoritaire. C’est à partir de cette division que Kant pense un passage entre le droit privé naturel et le droit public. Comme nous le développerons dans la suite de notre étude, le rapport entre droit privé naturel et droit public n’est pas un rapport de fondement mais bel et bien un rapport de conditionnalité. En effet, le droit civil se présente comme la conséquence logique et la condition d’effectivité du droit privé : conséquence logique, car Kant pose l’exigence d’une constitution civile qui découle du droit privé, montrant ainsi que c’est la même matière qui s’exprime ; condition d’effectivité, car seule une législation fondée sur une justice distributive et sur l’idée d’une volonté universellement législatrice permet de rendre l’acquisition péremptoire160. « Les principes du droit dans l’état de nature, insiste l’auteur, ne sont que le modèle et la norme selon laquelle doit s’instituer la forme de la justice externe. »161 La division des droits comme diversité des normes juridiques présente ainsi un rapport d’opposition entre le droit positif, statutaire, dépendant de l’arbitraire du souverain, et le droit de nature déduit des seuls principes a priori de la raison ; et un rapport de conditionnalité entre le droit privé et le droit public. Cette division peut donc être représentée selon la forme suivante :
- 162 M.M., Ak. VI 237, p. 487.
- 163 Hegel rejette la définition kantienne du droit en termes de limitation et de restriction de la lib (...)
- 164 M.M., Ak. VI 237, p. 487.
- 165 Ibid., Ak. VI 261, p. 514.
- 166 Ibid., Ak. VI 261, p. 515.
22Si nous considérons à présent la division du droit subjectif, il faut admettre que l’intérêt de l’exposition kantienne réside dans l’idée que la théorie du droit, à partir de la liberté personnelle comme droit inné, pense les fondements a priori des droits acquis, les droits naturels de la personne. Distinguons deux éléments de réponse : le sujet de droit pour Kant se fonde sur la personnalité, à savoir sur le concept d’une liberté juridique qui s’inscrit dans l’interpersonnalité, dans la mesure où chaque individu est une causalité libre qui manifeste ses effets dans le temps, dans un rapport extérieur et réciproque aux autres libertés suivant une loi universelle. C’est pourquoi seule la liberté comprise comme indépendance par rapport à un autre arbitre contraignant est un droit inné, un droit originaire unique qui appartient à tout homme en vertu de son humanité162. Ensuite, à la différence de Hegel163, Kant ne déduit pas le droit de la liberté, mais se donne pour exigence de résoudre le problème de la liberté qui est celui de la coexistence extérieure : comment penser le droit afin que la liberté de chacun puisse subsister avec celle de tout autre, suivant une loi universelle164 ? Dans le droit privé par exemple, le rapport juridique entre personne et chose est toujours médiatisé par un rapport entre deux personnes : « Le droit sur une chose est le droit de faire usage privé d’une chose dont je partage avec tous les autres la possession collective (originaire ou instituée). »165 Faute de présupposer une possession collective qui implique une relation d’arbitre à arbitre, il devient impossible de concevoir comment l’individu qui n’est pas en possession de la chose peut être lésé par ceux qui en font usage. Cela prouve que c’est bien l’interpersonnalité qui est la condition permettant d’exclure de l’usage privé de la chose toute autre personne que moi166. Au terme de notre recherche, il est donc possible de présenter la division de la morale comme système d’après les indications du texte kantien, division dont les devoirs de droit et les devoirs de vertu sont les deux parties principales. Cela indique que le projet kantien d’une unité de la métaphysique des mœurs est bel et bien fondé sur une réflexion cohérente, dans laquelle le droit se présente comme un concept moral.
Notes
1 M.M., Ak. VI 221, p. 467.
2 C.KPrt., Ak. V 32, p. 645.
3 Ibid., Ak. V 19, p. 627.
4 L.E., p. 116.
5 F.M.M., Ak. IV 408, p. 268.
6 C.R.Prt., Ak. V 32, p. 646.
7 Ibid., Ak. V 72, p. 695.
8 C.E.J., Ak. V 467, p. 1277.
9 Log., ρ. 74.
10 C.F.J., Ak. V 468, p. 1278.
11 C.R.P., Ak. III 66, A 43 / B 60, p. 802.
12 F.M.M., Ak. IV 452, p. 323.
13 I.H.U., Ak. VIII 19, p. 189.
14 M.M., Ak. VI 418, p. 702.
15 C.R.P., Ak. II 422, A 634 / B 662, p. 1241.
16 M.M., Ak. VI 379, p. 657.
17 C.R.P., Ak. III 446, A 676 / B 704, p. 1271.
18 F.M.M., Ak. IV 414, p. 276.
19 C.R.Prt., Ak. V 32, p. 646.
20 Il n’est guère possible d’attribuer la liberté à la matière en considération de l’action incessante par laquelle elle emplit son espace ; bien que cette action se produise à partir d’un principe interne (Prolég., Ak. IV 344), p. 126), la matière en tant que telle est privée de vie comme pouvoir que possède une substance de se déterminer à agir en vertu d’un principe interne. « Si nous cherchons dans la vie la cause d’une modification quelconque de la matière, nous la cherchons du même coup dans une autre substance, différente de la madère, bien qu’elle lui soit unie », Premiersprinc., Ak. IV 454, p. 466.
21 OP.P., Ak. XXII 48, pp. 184-185.
22 « Le concept de monde est le complexe de l’existence de tout ce qui est dans l’espace et dans le temps, en tant qu’une connaissance empirique est possible », souligne Kant (OP.P., Ak. XXI 36, p. 223), indiquant ainsi que « le complexe de tous les êtres sensibles est le monde auquel appartient aussi l’homme », ibid., Ak. XXII 52, p. 187.
23 De même, dans l’union civile, « entre le chef (Befehlshaber) et le sujet il n’existe pas de lien de compagnie : ce ne sont pas des compagnons mais l’un est subordonné à l’autre », M.M., Ak. VI 307, p. 573.
24 P.P.P., AK. VIII 350, pp. 341-342, note.
25 C.R.Prt., Ak. V 32, p. 646.
26 C.R.P., Ak. III 389, A 578 / B 606, p. 1200.
27 OP.P., Ak. XXI 35, p. 222.
28 L.E., p. 107.
29 Ibid.
30 C.R.Prt., Ak. V 32, p. 646.
31 M.M., Ak. VI 384-385, p. 663.
32 Ibid., Ak. VI 386, p. 664.
33 F.M.M., Ak. IV 413, p. 275.
34 C.R.Prt., Ak. V 20, p. 628.
35 F.M.M., Ak. IV 416, p. 279.
36 Métaphysique des mœurs, vol. I, trad. A. Renaut, éd. GF-Flammarion, Paris, 1994, note 33, p. 191.
37 Rech.th.m., Ak. II 297, p. 245.
38 C.R.P., Ak. III 88, A 72 / B 98, p. 829.
39 Log., §26, p. 116.
40 Il convient de rappeler que de ces positions initiales aux Fondements de la métaphysique des mœurs, il existe une distance importante. La pensée kantienne se caractérise en 1785 par le refus d’une éthique en prise avec un contenu matériel, cela afin de fonder un principe de moralité au sein duquel la raison est pleinement législatrice.
41 F.M.M., Ak. IV 414, p. 276.
42 F.M.M., Ak. IV 417, p. 280.
43 C.F.J., Ak. V172,p. 925.
44 M.M., Ak. VI 222, p. 468.
45 C.R.Prt., Ak. V 21, p. 630.
46 Ibid., Ak. V 21, p. 629.
47 Notons que la distinction entre impératif hypothétique et impératif catégorique se retrouve chez Max Weber qui distingue la rationalité en finalité (Zweckrationalität), qui concerne les fins de mon action, et la rationalité en valeur (Wertrationalität), relative à la valeur de mon action, dans Économie et société, trad. Chavy-Dampierre, Paris, Plon, 1995, p. 55.
48 C.R.P., Ak. III186, A 219 / B 266, p. 949.
49 L.E., p. 79-80.
50 C.R.P., Ak. III 89, A 74 / B 100, p. 830 et suiv.
51 L.E., p. 90.
52 C.R.P., Ak. III 87, A 71 / B 96, p. 827 et suiv.
53 F.M.M., Ak. IV 416-417, p. 279.
54 Ibid., p. 279.
55 C.R.P., Ak. III 89, A 74 / B 100, p. 830.
56 C.F.J., Ak. V 304, p. 1085.
57 F.M.M., Ak. IV 428-429, p. 294.
58 « L’homme est le seul animal pour qui le travail soit obligation », souligne Kant dans Traité de pédagogie, Ak. IX 471, p. 1177.
59 M.M., Ak. VI 287, p. 548.
60 C.F.J., Ak. V 431, p. 1234.
61 Conjct., Ak. VIII122, p. 519.
62 Lumières, Ak. VIII 35, p. 209.
63 F.M.M., Ak. IV 434-435, p. 301.
64 M.M., Ak. VI 473, p. 773. Cette analyse des vertus de sociabilité sera reprise dans la suite de notre recherche, pour marquer ce qui sépare Rousseau et Kant sur la question des formes de civilité.
65 F.M.M., Ak. IV 428-429, p. 294.
66 M.M., Ak. VI 385, p. 664.
67 Log., p. 119.
68 F.M.M., Ak. IV 416, p. 279.
69 MM., Ak. VI 225, p. 472.
70 Métaphysique des mœurs, vol. I, p. 191-192, note 33.
71 C.F.J., Ak. XX 196, p. 848.
72 Ibid., Ak. V 172, p. 924.
73 Ibid., p. 924.
74 Ibid., Ak. V 172, p. 925.
75 Ibid., Ak. XX 198-199, p. 851.
76 Ibid., Ak. XX 195-196, p. 848.
77 Ibid., Ak. XX 198, p. 850.
78 Ibid., AL V 173, p. 926.
79 Ibid., Ak. V 172, p. 925.
80 Ibid., Ak. V 172, p. 924.
81 M.M., Ak. VI 215, p. 460.
82 C.F.J., Ak. V 172, p. 925.
83 Ibid., Ak. V 171, p. 924.
84 M.M., Ak. VI 217, p. 461.
85 C.R.P., Ak. III 544, A 841 / B 869, p. 1391.
86 MM., Ak. VI 378, p. 655,
87 Ibid., Ak. VI 217, p. 462.
88 Ibid., Ak. VI 217, p. 461.
89 Ibid., Ak. VI 222, p. 469.
90 C.R.P., Ak. III 521, A 802 / B 830, p. 1363.
91 C.F.J., Ak. V 174, p. 928.
92 M.M., Ak. VI 216, p. 460. Dans Logique, § 21, remarque 2, p. 112, Kant précise : « Au point de vue de l’universalité (Allgemeinheit) d’une connaissance, il y a une réelle différence entre les propositions générales (generalen) et les propositions universelles (universalen) mais qui ne concerne en rien la logique. Cette différence consiste en ce que les propositions générales sont celles qui contiennent simplement quelque chose de l’universel de certains objets, et qui par suite ne contiennent pas les conditions suffisantes de la subsomption, par exemple la proposition : on doit fonder les preuves ; les propositions universelles sont celles qui affirment quelque chose d’un objet ».
93 Ibid., Ak. VI 216, p. 461.
94 Ibid., Ak. VI 214, p. 458.
95 Ibid., Ak. VI 378, p. 655.
96 Ibid, Ak. VI 214, p. 458.
97 F.M.M., Ak. IV 397, p. 255.
98 C.R.Prt., Ak. V 72, p. 695.
99 J. Ebbinghaus, « Die Idee des Rechts », Gesammelte Aufsätze, Vorträge und Reden, pp. 274-331, Darmstadt, 1968. G. Geismann, Ethik und Herrschaftsordnung. Ein Beitrag zum Problem der Legimitation, Tübingen, 1974. Voir sur ce point l’article de G. Seel, « L’unité de la métaphysique des mœurs », dans Droit et vertu chez Kant, Actes du IIIe congrès de la Société internationale d’études kantiennes de langue française, Athènes, 1997, pp. 53-68.
100 M.M., Ak. VI 232, p. 481.
101 Ibid., p. 481.
102 N. Bobbio, Diritto e stato nel pensiero di Emanuele Kant, II, chap. 6 et 7, Turin, G. Giappichelli, 1969.
103 C.R.Prt., Ak. V 89, pp. 716-717.
104 M.M., Ak. VI 217, p. 461.
105 Ibid, Ak. VI 381, p. 658.
106 F.M.M Ak. IV 397, p. 255.
107 Ibid, Ak. IV 401, p. 260.
108 P.P.P., Ak. VIII 370, pp. 364-365. Kant souligne à plusieurs reprises, dans ce même texte, la dimension morale du droit : la morale peut être rapportée au droit compris comme doctrine du droit, Ak. VIII, p. 378 ; « L’hommage rendu ainsi, par tous les États au principe du droit, ne fût-ce qu’en parole, prouve du moins une disposition morale qui, bien qu’assoupie encore dans l’homme, tend néanmoins avec vigueur à asservir en lui le mauvais principe, auquel il ne peut entièrement se soustraire », Ak. VIII 355, p. 347.
109 Ibid., Ak. VIII 380, p. 376.
110 Ibid., Ak. VIII 378, p. 373.
111 M.M., Ak. VI 239, p. 490.
112 Ibid., Ak. VI 231, p. 479.
113 Ibid, Ak. VI 219, p. 465.
114 F.M.M., Ak. IV 440, p. 308.
115 C.R.Prt., Ak. V 72, pp. 695-696.
116 M.M., Ak. VI 220, p. 466.
117 Ricardo Ribeiro Terra, « A distinção entre direito e ética na filosofia kantiana », Filosofia politica, no 4, octobre 1987, p. 57.
118 M.M., Ak. VI 219, p. 464.
119 C.R.Prt., Ak. V 33, p. 647.
120 Réflexion no 7955, Ak. XIX 564, F. Proust, op. cit., p. 171.
121 Lettre à Jung-Stilling du 1er mars 1789, p. 338, Correspondance par Immanuel Kant.
122 P.P.P., Ak. VIII 350, p. 341, note.
123 Ibid., p. 341, note.
124 Lettre à Jung-Stilling du 1er mars 1789.
125 M.M., Ak. VI 389, p. 669.
126 Il convient de rappeler ici la pensée de Rousseau, qui distingue la volonté générale de la volonté de tous : la première ne regarde que l’intérêt commun, alors que la seconde ne regarde que l’intérêt privé, se réduisant ainsi à une somme de volontés particulières, Du contrat social, Livre II, chap. III, p. 267. « Tant que plusieurs hommes réunis, ajoute l’auteur, se considèrent comme un seul corps, ils n’ont qu’une seule volonté qui se rapporte à la commune conservation et au bien-être général », ibid, liv. IV, chap. I, Œuvres politiques, Paris, Bordas, 1989, p. 328.
127 P.P.P., Ak. VIII 371, p. 366, note.
128 Réflexion no 7522, Ak. XIX 446, F. Proust, op. cit., p. 127.
129 M.M., Ak.VI 318, p. 584.
130 Bernard Rousset, La doctrine kantienne de l’objectivité, Paris, Vrin, 1967, p. 509.
131 Nous suivons ici les précieuses indications de B. Ludwig qui présente dans Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Hambourg, Felix Meiner Verlag, 1986, p. 34, la division de la morale comme système, telle qu’elle est soutenue par les textes kantiens eux-mêmes.
132 M.M., Ak. VI 205, p. 449.
133 C.R.Prt., Ak. V 8, p. 615.
134 M.M., Ak. VI 205, p. 449.
135 Ibid., Ak. VI 407, p. 691.
136 Ibid., Ak. VI 382, p. 660.
137 Ibid., Ak. VI 411, p. 696.
138 Ibid., Ak. VI 411, p. 697.
139 Ibid., p. 697.
140 Ibid., Ak. VI 410, p. 695.
141 Pr.Tel., Ak. VIII182, p. 591.
142 C.R.Prt., Ak. V 137, p. 775.
143 MM, Ak. VI 411, p. 697.
144 Ibid., Ak. VI 478, p. 775.
145 Ibid., Ak. VI 412, p. 697.
146 Ibid., Ak. VI 484, p. 783.
147 Ibid., Ak. VI 413, p. 699.
148 Le meilleur exemple est sans doute celui du droit naturel. D’après la pertinente remarque de Stolleis, Kant s’inscrit dans la quatrième grande étape de l’évolution du droit naturel, dont le but est de systématiser le droit établi soit à des fins de codification ou de simplification, soit dans un but pédagogique : « 1. le droit naturel du XVIe et du début du XVIIe siècle, indissociable du cadre théologique de la seconde scolastique et des doctrines reformées (J. Oldendorp, F. Vitoria, F. Vasquez, B. de Ayala, F. Suarez, P. Ramus, J. Althusius, H. Grotius) ; 2. les systèmes classiques de politique et de droit naturel, largement affranchis de la théologie morale et développés more geometrico (Hobbes, Spinoza, Pufendorf, Wollf) ; 3. le jusnaturalisme des Lumières, qui sépare la morale et le droit (honestum, décorum, iusturn) au profit de la liberté individuelle et fait surtout du droit naturel un instrument de critique des aspects obsolètes de la législation (Thomasius, Wolff) ; 4. les systèmes de droit naturel et individualistes issus de Kant et de la Révolution, qui réclament la garantie des droits fondamentaux et la séparation des pouvoirs », dans Histoire du droit public en Allemagne, trad. Senellart, Paris, PUF, 1998, pp. 402-403.
149 Traduction modifiée : Naturrecht désigne, le droit de nature, à savoir l’ensemble des droits attachés à une personne et comprend, comme nous le montrerons par la suite, aussi bien le droit privé que le droit public.
150 Ibid., Ak. VI 237, p. 487.
151 Ibid., p. 487.
152 Il est utile d’apporter une précision terminologique sur ces termes juridiques. Le droit objectif est l’ensemble des règles de conduite, à savoir un système objectif de normes, socialement édictées et sanctionnées qui s’imposent aux membres de la société ; le droit subjectif est une prérogative individuelle reconnue et sanctionnée par le droit objectif qui permet à son titulaire de faire, d’exiger ou d’interdire quelque chose dans son propre intérêt ou parfois dans l’intérêt d’autrui, Vocabulaire juridique, sous la direction de G. Cornu, Paris, PUF, 1987, p. 302. Cette distinction est explicite dans la langue anglaise puisqu’elle renvoie à deux termes différents : Law désigne un système objectif de normes et Right le droit de la personne. Le droit positif est l’ensemble de règles de droit effectivement en vigueur et s’oppose en ce sens au droit de nature ou idéal qui se définit comme règle conforme à la nature des choses (homme ou choses) et représente une norme métajuridique, comme par exemple les droits de l’homme, ibid., p. 302 et p. 551. Le droit privé est l’ensemble des règles de droit qui gouvernent les rapports des particuliers entre eux et prend également comme synonyme le droit privatif qui est relatif à la vie privée, ibid., pp. 655-666. Enfin le droit public concerne les règles juridiques concernant l’organisation du fonctionnement politique ainsi que la complexion, le fonctionnement et les relations des Etats et des organisations qui les regroupent ou les considèrent.
153 Réflexion no 7084, M. Castillo, op. rit., p. 275. Notre lecture suit ici les indications de M. Castillo qui suggère que ce droit universel renvoie à un ensemble qui comprend le droit privé et le droit public, tandis que le droit arbitraire traduit le droit positif.
154 M.M., Ak. VI 256, pp. 508-509.
155 Ibid., Ak. VI 297, p. 561.
156 Ibid., Ak. VI 230, p. 478.
157 Gottfried Achenwall (1719-1772), Die Staatsklugheit nach ihren ersten Grundsätzen, Göttingen, 1761.
158 M.M., Ak. VI 306-307, pp. 573-574.
159 Ibid., pp. 573-574.
160 Tous ces points seront repris dans la parue qui concerne le moment du droit et, plus rigoureusement, dans le chapitre qui explique les articulations et les enjeux du passage du droit privé au droit civil. À ce moment de notre analyse, il s’agit seulement de rendre compte de la division des devoirs de droit.
161 Réflexion no 7086, M. Castrilo, op. cit.,p. 275.
162 M.M., Ak. VI 237, p. 487.
163 Hegel rejette la définition kantienne du droit en termes de limitation et de restriction de la liberté. Le droit est « la liberté en tant qu’idée », et c’est pourquoi « chaque degré du développement de l’idée de la liberté a son droit propre, parce qu’il est l’être-là de la liberté dans une de ses déterminations », Principes de la philosophie du droit, § 29 et § 30, trad. J. F. Kervegan, Paris, PUF, 1998, pp. 118-119. Sur ce point, voir l’introduction de J. F. Kervegan, p. 24.
164 M.M., Ak. VI 237, p. 487.
165 Ibid., Ak. VI 261, p. 514.
166 Ibid., Ak. VI 261, p. 515.
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Titre | Classification des impératifs |
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Titre | Division du droit en tant que doctrine systématique |
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Titre | De la division de la morale en tant que système des devoirs en général (Von der Eintheilung der Moral als eines Systems der Pflichten überhaupt) |
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