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Droit et éthique chez Kant

 | 
Adelino Braz

Première partie. Existence et liberté

Chapitre I. L’indétermination originaire et l’action réciproque

Texto completo

1. La théorie de la substance et de l’harmonie préétablie de Leibniz

  • 1 Système nouveau de la nature et de la communication des substances, Paris, Flammarion, 1994, p. 66
  • 2 De la Nature en elle-même, ou de la force inhérente aux choses créées et de leurs actions, dans Op (...)
  • 3 Lettre sur la question Si l’essence des corps consiste dans l’étendue, Paris, Flammarion, 1994, pp (...)
  • 4 Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes, dans Opuscules philosophiques choisis (...)
  • 5 Le pluriel suppose pour Leibniz le singulier, car tout être par agrégation ne tient sa réalité que (...)
  • 6 Lettre au RP. Des Bosses du 14 février 1706, dans L’être et la relation, trad. Fremont, Paris, Vri (...)
  • 7 Système nouveau de la nature et de la communication des substances, op. cit., p. 71.

1Dans son souci de rendre raison par une véritable unité des lois de la nature que l’expérience fait connaître, Leibniz remarque que la seule considération de la masse étendue se révèle insuffisante1. En effet, celle-ci est en premier lieu essentiellement passive, ce qui signifie qu’elle ne contient en soi rien qui puisse faire naître l’action et le mouvement. Un corps, mis au repos par un moyen quelconque, ne peut spontanément changer la vitesse ou la direction qu’il a une fois reçues2. Pourtant, s’il est vrai que le corps est par lui-même inerte, cela ne revient pas à admettre qu’il est indifférent au mouvement et au repos, autrement dit, que l’essence du corps consiste dans l’étendue. L’inertie naturelle est une force passive de résistance « ce qui fait que la matière résiste au mouvement, ou bien de ce qui fait qu’un corps qui se meut déjà, ne saurait emporter avec soi un autre qui repose, sans en être retardé »3. Un corps au repos résiste au mouvement qui lui est imprimé par un autre corps, ce qui explique qu’il est nécessaire d’employer la notion de force pour rendre compte des modifications de la matière. D’autre part, la notion d’étendue est décomposée car elle implique l’existence d’une continuité et d’une coexistence des parties, mais également relative puisqu’elle exige quelque chose qui s’étend ou qui se continue, se réduisant, par là, à une multiplicité continue et passive4. Or, la multitude ne pouvant avoir sa réalité que d’une véritable unité5, celle-ci doit donc se trouver hors de la matière, dans une forme qui soit substantielle afin de se présenter comme primitive et douée d’une activité. Les points mathématiques sont certes des unités numériques comprises comme relations puisqu’ils supposent la multiplicité, mais dans l’ordre de la grandeur, l’unité n’est plus primitive car il existe, dans la suite des nombres, une infinité de nombres plus petits6. De même, les points physiques présentent une unité mais celle-ci n’est qu’une apparence car ils sont divisibles. De sorte que seuls les points métaphysiques ou atomes de substances explicitent la réciprocité entre l’être et l’un, s’agissant d’« unités réelles et absolument destituées de parties, qui soient la source des actions, et les premiers principes absolus de la composition des choses »7.

  • 8 Ibid., p. 67.
  • 9 De la Réforme de la Philosophie première et de la notion de substance, dans Opuscules philosophiqu (...)
  • 10 De la Nature en elle-même, ou de la force inhérente aux choses créées et de leurs actions, dans Op (...)
  • 11 De la nature du corps et de la force motrice, Paris, Flammarion, 1994, p. 178.

2Par conséquent, si les choses corporelles ne contenaient aucun principe non matériel capable, par son unité, d’envelopper la composition et la pluralité, et par son activité, de rendre raison de sa continuité et de ses modifications, elles seraient soumises à un flux perpétuel d’apparences dénuées de réalité. Ce qui confère à ces formes substantielles leur pertinence, c’est la force d’agir, qui comprend non seulement l’effort ou le complément de la possibilité, mais également une activité originale8 dans la mesure où elle est portée par elle-même à l’action sans aucune assistance extérieure, sans contrainte9. Cela permet de comprendre comment l’unité et la multiplicité sont à l’œuvre dans la substance ; celle-ci se caractérise par sa simplicité, car n’occupant pas l’espace, elle est sans parties, véritablement indivisible, et par une tendance féconde continue de laquelle découlent toutes ses modifications : le changement dans le simple résulte donc de l’action d’une force immanente à la propre substance. Dans ces conditions, il ne s’agit pas d’une force des contraires mais bien d’une tendance réglée de laquelle doit naître une série de phénomènes, ce qui comprend aussi bien la passivité que l’activité. L’exemple du mouvement d’une boule imprimée par une autre n’est pas l’effet d’une même force mais d’une force équivalente, puisque chaque boule est mise en mouvement par sa propre force, à savoir par sa force élastique, la boule étant repoussée par la pression de la voisine10. Il est alors nécessaire de distinguer dans la puissance immanente une force passive, la résistance par laquelle un corps résiste à la pénétration et au mouvement, et une force active qui elle-même est double : primitive en tant que principe d’action, force interne qui se tourne vers l’extérieur, et dérivative en tant que tendance à un mouvement déterminé suivant lequel se trouve modifié le principe d’action11.

  • 12 Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le Système nouveau de l’union de l’âm (...)
  • 13 Réponse aux objections contre le système de l’harmonie préétablie qui se trouvent dans le livre de (...)
  • 14 Specimen invetorum, Die philosophischen Schriften, VII 309, cité par J. B. Rauzy dans Discours de (...)
  • 15 Discours de métaphysique, article VIII, p. 31.
  • 16 [Examen préalable des objections de Lamy], 30 novembre 1702, Paris, Flammarion, 1994, p. 258.
  • 17 De la production originelle des choses prise à sa racine, dans Opuscules philosophiques choisis, p (...)

3Si la substance est mue par sa propre force, c’est parce qu’elle agit conformément à elle-même, en suivant perpétuellement une même loi de continuation comme dans un certain rang ou suite de nombres12. Il s’ensuit que la nature de la substance consiste à changer continuellement suivant un certain ordre, tout en restant la même car toutes ses modifications expriment sa spontanéité, autrement dit le caractère de ce qui se produit par l’initiative propre de l’agent sans être l’effet d’une cause extérieure. Chaque état présent s’inscrit dans la suite naturelle de l’état précédent et contient en lui-même les déterminations de l’état suivant. En ce sens, toute substance est individuelle, tirant tout de son propre fonds, tant ses propriétés essentielles, ce qui est nécessaire et ne saurait être changé, que ses modifications naturelles, ce qui est convenable à la nature de la chose13. Or, pour saisir comment la substance contient en elle la série de ses événements sans rien recevoir du dehors, il convient de préciser la définition de la substance à partir du modèle de la proposition vraie. Dans toute proposition universelle affirmative, le prédicat est dans le sujet, soit de manière expresse, ce qui est le cas des vérités primitives ou identiques qui seules sont connues par soi, soit de manière implicite, ce qui est le cas des propositions qui ne sont pas identiques et dont il faut rendre raison par l’analyse afin de déduire le prédicat compris virtuellement dans le sujet14 : une proposition vraie qui attribue un prédicat à un sujet ne fait qu’affirmer l’inhérence de la notion du prédicat à celle du sujet. Celui qui entendrait parfaitement la notion du sujet serait alors capable de rendre raison a priori de l’ensemble des notions qui le composent, ainsi que de tous ses prédicats, définissant ainsi la substance comme l’être qui tombe sous une notion complète, telle que tout ce qui peut lui être attribué lui est inhérent15. De cette argumentation découlent deux conséquences ; d’une part, il faut reconnaître que tout ce qui arrive à une substance n’est donc que la suite de sa nature individuelle : « J’entends, précise Leibniz, la nature complète qui comprend tout ce qui appartient à cet individu. »16 Dans ces conditions, la notion individuelle de chaque personne comprend virtuellement la série de tous les événements qui lui arriveront. D’autre part, l’existence elle-même est un prédicat de la substance, car il existe dans son essence une exigence d’existence en proportion du degré de perfection qu’elle implique17. Cependant, une nouvelle difficulté surgit : si la substance déroule, selon un principe interne de changement, la série de ses événements, compris depuis toujours dans sa notion, comment est-il possible de la concevoir comme libre ?

  • 18 Leibniz, dans les Essais de Théodicée, première partie, §35, souligne que l’indifférence d’équilib (...)
  • 19 De la production originelle des choses prise à sa racine, p. 171.
  • 20 Remarques sur la Lettre à M. Arnauld, VIII, dans Discours de métaphysique, p. 192.
  • 21 Ibid., p. 189.
  • 22 Discours de métaphysique, article XIII, p. 38.
  • 23 Dans Essais de Théodicée, première partie, §9, Leibniz explique que Dieu a tout réglé par avance u (...)
  • 24 De ce point de vue, l’âme humaine n’est pas réduite à un automate spirituel, dans lequel tout est (...)

4La réponse de Leibniz vise d’abord à montrer que la liberté ne consiste en aucun cas dans une indétermination ou dans une indifférence d’équilibre comprise comme le fait d’être incliné également du côté A et du côté B, sans raison déterminante. En effet, il existe toujours une raison prévalente dans l’état précédent qui incline à se déterminer et qui est la cause souvent imperceptible dont notre résolution dépend : tout événement répond donc au principe de raison suffisante selon lequel aucun fait ne saurait se trouver existant, sans qu’il obéisse à une détermination par des causes ou des raisons antérieures, au moment même qui précède le plus immédiatement ce fait18. Pourtant, s’il existe des raisons, celles-ci ne sont pas nécessitantes mais inclinantes19, ce qui signifie qu’elles ne s’inscrivent pas dans une nécessité absolue, ce dont le contraire implique contradiction, mais dans une nécessité hypothétique qui détermine les états postérieurs du monde par des états antérieurs, actualisant ainsi des vérités contingentes dont le contraire n’implique pas contradiction. Cette distinction est d’importance, car elle précise que la connexion du sujet avec le prédicat est une liaison d’inhérence tenue pour intrinsèque mais nullement nécessaire20. Un événement ou prédicat d’un sujet est compris dans sa notion individuelle complète, de façon que tout ce qui lui peut être attribué puisse en être déduit21. Mais sa possibilité enferme aussi dans sa notion la possibilité de sa cause, à savoir les décrets libres de Dieu. Les prédicats du sujet ne dépendent pas seulement de l’entendement divin qui conçoit les possibles, mais aussi de décisions établies par sa volonté selon le principe du meilleur, en sorte qu’il n’existe en eux aucune nécessité absolue si ce n’est une nécessité morale. Il ne s’agit pas d’une volonté divine arbitraire qui imposerait des décrets absolus, sinon d’une volonté qui choisit infailliblement le meilleur sans pour autant être contraint de le faire. C’est pour cela que le choix est libre et indépendant de la nécessité car il se fait entre plusieurs possibles, selon la volonté de Dieu déterminée par la bonté prévalente de l’objet. « Or, explique Leibniz, toute vérité qui est fondée sur ces sortes de décrets est contingente, quoiqu’elle soit certaine »22, ce qui indique que le vérité des futurs est infaillible, car ce qui est prévu par Dieu ne peut manquer d’exister23, sans pour cela répondre à une nécessité absolue. Cependant, il faut rappeler que la substance possède une spontanéité entière, car, n’étant pas déterminée du dehors, elle exprime une contingence sans coaction. S’il est certain que chaque substance enveloppe la série de ses événements, sa liberté réside précisément dans cette auto-détermination dans laquelle, certes, les raisons des vérités contingentes inclinent, mais sans nécessiter : tout au long de son existence, en déployant ses prédicats, elle ne fait qu’exprimer sa propre essence24. C’est la raison pour laquelle chaque substance est comme un monde à part, ce qui semble attester qu’il n’existe pas de commerce entre les substances. En effet, si pour chaque forme substantielle, tout doit naître de son propre fonds, par une parfaite spontanéité à l’égard d’elle-même, comment est-il encore possible de penser une influence entre les substances ?

  • 25 Lettre à Arnauld du 4 / 14 juillet 1686, p. 205.
  • 26 La monadologie, §47, Paris, Le Livre de Poche, 1991, pp. 150-151.
  • 27 Projet de Lettre de Leibniz à Arnauld, p. 226.
  • 28 Lettre à Arnauld du 9 octobre 1687, p. 273.
  • 29 Remarques sur la Lettre de M. Arnauld, p. 187.

5Il est certain que chaque substance est indépendante, car elle ne fait que suivre sa notion complète : au lieu de soutenir que nous ne sommes libres qu’en apparence, il faut plutôt affirmer selon Leibniz que nous ne sommes entraînés qu’en apparence, selon la parfaite indépendance de la créature à l’égard de toutes les autres. Cela dit, admettre que cette indépendance soit absolue, c’est oublier que chaque substance agit « comme s’il n’y avait que Dieu et elle au monde »25, soulignant ainsi qu’elle ne peut rien recevoir du dehors, si ce n’est la résolution de la toute-puissance divine. Considérée comme unité primitive, cette substance simple et originaire décide selon une nécessité morale, de l’existence des substances et produit également l’acte créateur qui porte les substances à l’existence, au moyen d’un processus de fulguration s’expliquant par la nature de l’absolument simple qui ne peut se mettre à exister tout entier que par un seul acte26. Les substances créées, étant soumises à une cause commune, sont produites selon les mêmes desseins, exprimant chacune à sa manière le même univers, afin que dans la suite leurs phénomènes s’entre-répondent27. Afin de cerner comment, d’après les liaisons des résolutions de Dieu, une connexion est concevable entre toutes choses, il importe de définir ce que Leibniz entend par le terme d’expression. Un chose exprime une autre lorsqu’il y a un rapport constant et réglé entre ce qui peut se dire de l’une et de l’autre28, au moyen d’une loi constante des relations par laquelle les éléments singuliers de la première pourraient être rapportés aux éléments singuliers qui leur correspondent dans la seconde. Cela s’explique par la liaison des résolutions à l’œuvre dans la création de Dieu, car la résolution que la substance divine prend à l’égard des choses particulières est une suite de la résolution à l’égard de tout l’univers. Chaque partie n’existe donc qu’en fonction du tout, et c’est en ce sens que la substance individuelle exprime tout l’univers d’après sa propre nature qui consiste à avoir une telle notion complète, qu’il est possible de déduire l’ensemble de ses prédicats et même tout l’univers, d’après la connexion des choses29. La difficulté de cette position est de concevoir ce rapport d’expression comme un rapport d’interaction : comment une forme substantielle qui ne peut être affectée que de l’intérieur par son propre contenu est soumise à l’influence de toutes les autres ?

  • 30 Éclaircissement du nouveau système de la communication des substances, pour servir de réponse à ce (...)
  • 31 Lettre à Arnauld du 4 / 14 juillet 1686, p. 205. Il faut remarquer que Leibniz utilise ici le term (...)
  • 32 Nouveaux essais sur l’entendement humain, II, XXV, §1 à §4, p. 194.
  • 33 Une substance est dite agir au-dehors en tant qu’elle a de la perfection, et pâtir d’une autre en (...)
  • 34 Eettre à Arnauld du 28 novembre / 8 décembre 1686, p. 231.
  • 35 Une influence physique est considérée par Leibniz comme inintelligible car chaque créature est un (...)

6Poser l’hypothèse d’un accord entre les substances exige une articulation entre deux thèses apparemment inconciliables : d’une part, tout esprit étant un monde à part, indépendant de toute autre créature, il ne peut recevoir une influence du dehors ; et d’autre part, selon le sentiment des Unités30, un commerce31 entre les substances est possible, car tout est lié dans l’univers. Cette incompatibilité n’est qu’apparente s’il est possible de ramener la relation à la prédication. Sans doute Leibniz distingue les propositions relationnelles des propositions prédicatives32, mais les premières sont réductibles à des relations de prédication dans la mesure où elles expriment, soit une relation réelle en tant que prédicat du sujet, soit une relation fondée au sein d’une unité dans laquelle il existe autant de propositions prédicatives que de termes mis en rapport. Ainsi, qu’elle soit active ou passive33, la substance individuelle enveloppe tous ses phénomènes en sorte que rien ne saurait lui arriver sans appartenir à sa notion, mais cela toujours conformément à ce qui arrive à une autre34. Cette convenance s’explique par une influence externe établie par Dieu, lequel a formé dès le commencement chacune des substances, afin que chacune s’accorde avec l’autre, non sur le mode d’une influence physique35, auquel cas la substance ne serait plus indépendante, mais sur celui d’une influence idéale. Une substance n’agit pas sur une autre à la façon d’une émission ou d’une transplantation d’une entité, mais elle est ce qui rend raison de ce qui se passe dans cet autre, quand celui-ci pâtit du changement. Cela a pour conséquence de supprimer tout rapport de causalité entre les substances, et d’établir une relation d’accommodement qui se réduit à une harmonie externe entre différentes expressions d’un même univers, instituée a priori par Dieu.

7Dans la pensée de Leibniz, la communauté des substances se révèle donc comme une hypothèse des accords entre des réalités qui s’autodéterminent conformément à leur propre nature et aux résolutions de la toute-puissance. Il existe bien une communication entre ces réalités dans la mesure où chacune est un miroir sur l’univers, mais celle-ci n’est le lieu d’aucune détermination réciproque. Les lois de la nature ne sont intelligibles que parce qu’elles trouvent leur raison dans les forces primitives des formes substantielles, et plus originairement dans les décrets libres de Dieu. Or, toute la critique formulée par Kant à l’encontre d’une telle position réside dans cette intellectualisation des phénomènes qui ne pose pas la question de l’origine, à savoir, à quel pouvoir de connaissance se rattachent nos représentations. Cela est déterminant, car cela engage non seulement une différence dans le type de rapport qu’il faut envisager au réel, mais également la nature de relation qu’entretiennent les substances. Poser la question de l’origine revient donc à reformuler le concept de la substance, ouvrant ainsi un nouvel horizon à celui de communauté.

2. La critique kantienne et la constitution de la Gemeinschaft comme communio et commercium

  • 36 C.R.P., Ak III 215, A 260 / B 316, p. 998.
  • 37 Ibid., Analytique transcendantale, « Appendice », Ak. III 219, A 268 / B 324 : « Qu’on me permette (...)
  • 38 Ibid., Ak. III 216, A 262-263 / B 319, p. 990.

8La critique du système de Leibniz est explicitée dans l’« Amphibologie des concepts de la réflexion »36, texte dans lequel Kant montre que la comparaison des concepts intellectuels doit être soigneusement distinguée de la comparaison des objets sensibles pensés sous ces concepts. En effet, il s’agit de discerner à quelle faculté de connaître, sensibilité ou entendement, appartiennent les concepts donnés, autrement dit de pouvoir déterminer leur lieu transcendantal37. Les choses ayant un double rapport à notre faculté de connaissance, la réflexion logique est incapable de fonder un jugement a priori sur les choses car elle se réduit à une simple comparaison de représentations qui ne prend pas en considération la source de connaissance à laquelle elles se rapportent. C’est donc un devoir de soumettre nos représentations à une réflexion transcendantale car celle-ci contient le principe de la possibilité de la comparaison objective des représentations, en leur assignant leur véritable mode de connaissance38. La pertinence de la démarche kantienne est donc double : elle consiste d’abord à poser une question d’origine en discernant une différence entre la sensibilité et l’entendement, ce qui entraîne une distinction dans le type de rapport au réel ; et ensuite à démontrer que, faute d’une tel questionnement, Leibniz, sans noter l’irréductibilité de la sensibilité par rapport aux concepts, rendait homogène la comparaison des concepts et la comparaison des choses.

  • 39 Ibid., Ak. III 217-218, A 265-266 / B 321-322, p. 992.
  • 40 Ibid., Ak. III 228, A 283 / B 339, p. 1005.
  • 41 Ibid., Ak. III 223, A 275 / B 331, p. 999.
  • 42 Ibid, Ak. III 229, A 286 / B 342, p. 1007.
  • 43 Ibid., Ak. III 117, B 146, p. 863.
  • 44 Ibid., Ak. III 75, A 51 / B 75, p. 812.
  • 45 Ibid., p. 812.

9C’est précisément à partir de cette démarche que Kant discerne une amphibologie dans la substance, explicitée dans la comparaison des concepts de l’intérieur et de l’extérieur39 qui correspondent aux formes de la relation dans le jugement. En effet, cette confusion des sources de la représentation naît d’abord de ce que Leibniz considérait la sensibilité, non comme une source originaire de représentation, mais comme une source confuse, ramenant ainsi le phénomène à une représentation de la chose en soi, les objets des sens à des choses en général comparées dans l’entendement. Du coup, l’auteur de L·a monadologie rapportait la distinction de l’intérieur et de l’extérieur à l’entendement. Or, en opérant une abstraction des conditions de l’intuition, à savoir de la sensibilité, il devient possible de distinguer l’objet général et représenté in abstracto de sa détermination sensible et d’exclure tout rapport extérieur, ne considérant dès lors que des objets de l’entendement pur. Ce qui est pensé, c’est donc une substantia noumenon qui exprime non des rapports mais des déterminations intérieures, permettant alors d’affirmer qu’il existe quelque chose qui est absolument intérieur, simple, qui précède tous les rapports extérieurs comme leur condition, et qui en est le substratum40. Cette simplicité, libre de toute détermination extérieure, devient le fondement de l’intérieur des choses en soi. C’est pour cette raison qu’une communauté possible des substances n’est envisageable qu’au sein d’une harmonie préétablie : aucune réalité ne pouvant être activement liée à une autre substance puisqu’elle se détermine de l’intérieur, il faut recourir à une troisième cause qui soit à la fois originaire, comme principe de toute existence et de toute permanence, et idéale en ce qu’elle accommode et assure leur correspondance mutuelle selon des lois générales41. C’est donc en reprenant l’argumentation de Leibniz à la racine, à partir de la substance comme noumène, que Kant formule toute sa critique visant aussi bien la nature de la substance que la relation entre les substances comme influence idéale. Le concept d’un noumène se révèle problématique car il explique une possibilité seulement logique dans lequel l’objet intelligible est seulement pensé par des catégories pures sans aucun schème de la sensibilité42. Penser un objet et connaître un objet, ce n’est pas une seule et même chose : les catégories ne fournissent aucune connaissance des choses, si ce n’est le pouvoir logique d’unifier le divers a priori, et si aucune intuition correspondante ne pouvait être donnée au concept, cette pensée serait sans objet. La connaissance requiert donc un concept par lequel un objet est pensé et une intuition par lequel il est donné43. Or, notre nature est telle que les objets ne peuvent nous être donnés que sous le mode de l’intuition sensible, à savoir dans la sensibilité comprise comme réceptivité, qui consiste à recevoir des représentations en tant que notre esprit est affecté de quelque manière44. Par conséquent, si les catégories comme formes de la pensée se privent de ce mode d’intuition sensible, elles ne sont plus que des formes de pensée sans véritable objet. La visée de Kant est de montrer, d’une part que seule l’union de ces deux pouvoirs permet la constitution de la connaissance, et d’autre part, qu’il est primordial de séparer soigneusement leurs fonctions : « Sans la sensibilité, nul objet ne nous serait donné ; sans l’entendement, nul ne serait pensé. »45

  • 46 Ibid, Ak. III 217, A 265 / B 321, p. 992.
  • 47 Ibid, Ak. III 228, A 284 / B 340, p. 1005.
  • 48 Premiers princ., Ak. IV 503, pp. 408-409.

10Ainsi, comme objet de l’entendement pur, la substance, dont les déterminations ne se rapportent qu’à sa réalité intérieure, est un objet inconnaissable. Le concept de substance ne peut alors se présenter comme objet de connaissance que dans la mesure où il est pris pour une substantiaphaenomenon, autrement dit, pour une substance qui n’est connaissable que dans l’espace par les forces qui sont actives en lui. Il n’existe pas d’autres substances que celles qui apparaissent comme phénomènes et dont les propriétés sont données par l’intuition dans la sensibilité. Cela est décisif car les déterminations intérieures ne se définissent plus indépendamment de toute condition extérieure, mais elles ne trouvent leur unité relative qu’au sein d’une interaction avec l’ensemble des réalités extérieures : « Les déterminations intérieures d’une substantìa phaenomenon dans l’espace, reconnaît Kant ne sont que des rapports ; et elle-même n’est, en tout et pour tout, qu’un ensemble de pures relations. »46 Dès lors, il est permis de poser un phénomène dans l’espace qui soit dépourvu de toute réalité absolument intérieure, et qui pourtant se présente comme le premier substrat de toute perception extérieure47 : c’est le cas de la matière qui se compose uniquement de simples rapports. Kant développe cette articulation dans Premiers principes métaphysiques de la science de la nature, dans le second chapitre consacré aux « Premiers fondements métaphysiques de la dynamique ». La matière, comme simple objet des sens externes, n’a pas d’autres déterminations que celles des rapports extérieurs dans l’espace et ne subit de changement que par le mouvement. Dans le phénomène, le composé n’est donc pas constitué par le simple, car il ne saurait être donné autrement que comme étendu, ce qui implique que ses parties ne sont données que par la division, seulement dans le composé et non antérieurement à lui. La nature matérielle se présente alors comme un ensemble de forces dont la dépendance réciproque entre les substances explique les changements mutuels que leur état présente. Mais, dans un espace rempli de matière, chaque partie est mobile pour elle-même car elle contient une force répulsive qui agit contre toutes les autres parties et, par conséquent, est séparable des autres. C’est dans ces conditions qu’il devient possible d’admettre une substance matérielle pour autant qu’elle est un sujet ultime de l’existence, qui n’appartient pas comme simple prédicat à l’existence d’autre chose48. C’est bien le rapport d’interaction entre les substances dans l’espace qui explique leur intériorité, ce qui prouve que la substance peut à la fois se poser comme sujet et ne rien contenir d’absolument intérieur.

  • 49 C.R.P., Ak. III 224-225, A 277-278 / B 333-234, p. 1001.
  • 50 Ibid., Ak. IV 222, A 351, p. 1431 et suiv.
  • 51 Ibid., Ak. III 217, A 265 / B 321, p. 992.
  • 52 Essai, Ak. II 171, p. 265.
  • 53 C.R.P., Ak. III 217, A 265 / B 321, p. 992.
  • 54 Essai, Ak. II 179, p. 274.
  • 55 C.R.P., Ak. III 222, A 274 / B 330, p. 998.

11Se plaindre de ne pouvoir saisir l’intérieur des choses se révèle être ici une requête injuste et déraisonnable, car par son seul entendement l’homme ne peut comprendre la nature en soi des choses qui nous apparaissent ; concevoir une intuition autre que sensible, c’est admettre un pouvoir de connaissance tout à fait différent de celui de l’homme49, un mode d’intuitionner se manifestant comme pure spontanéité, autre que celui de l’espace et du temps qui sont les conditions de possibilité des phénomènes. Si la substance ne peut être appréhendée que sous la forme d’un phénomène inscrit dans des rapports, force est de constater qu’elle se situe dans une indétermination originaire. Dans un texte de la première édition de la Critique de la raison pure, « Paralogisme de la simplicité », Kant montre comment la simplicité donne lieu à un paralogisme transcendantal qui est une sorte de raisonnement faux ayant son fondement dans la nature de la raison50. La simplicité de la représentation du sujet s’explique par la représentation du Je qui ne renferme aucune diversité. Dans l’âme tout est en flux continuel, rien ne demeure si ce n’est le Je comme représentation d’une unité absolue quoique purement logique, désignant par là un objet simple. Cela n’implique pas pour autant une connaissance de la simplicité du sujet lui-même, car aucune intuition ne lui est soumise. L’esprit s’intuitionne lui-même au moyen du sens interne qui est le pouvoir par lequel l’esprit est affecté par sa propre activité. Mais tout ce qui est représenté par un sens est toujours un phénomène, et en tant que modification subjective de l’effet qu’exerce sur le sujet un objet sensible, il ne donne aucune intuition de l’âme elle-même comme d’une chose en soi. Dans ce cas, le moi, comme simple pronom, désigne une chose de signification indéterminée : il correspond certes au sujet de tous les prédicats, mais il se réduit à une perception interne de laquelle rien ne peut se déduire. En résumé, la substance indéterminée originairement ne se détermine qu’au sein d’une interaction entre phénomènes dans l’espace. Il s’ensuit que la notion de force inhérente à la substance ne représente plus l’activité d’une tendance réglée, obéissant au principe de contradiction qui déroule l’ensemble des prédicats inclus dans la notion complète de la monade. Le réel dans le phénomène, au contraire du réel représenté uniquement par l’entendement pur, peut comporter une disconvenance entre ses éléments, comme deux forces motrices agissant en sens opposés51. La difficulté de l’argument se dissipe en rappelant la distinction opérée par Kant dès 1763 dans Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs négatives52 entre opposition logique et opposition réelle. Deux choses sont opposées lorsque l’une des réalités supprime ce qui est posé dans l’autre, mais la nature de cette opposition n’est pas identique si la réflexion se place sur un plan logique ou sur un plan réel. Dans le premier cas, l’opposition consiste en ce qu’une chose peut à la fois être affirmée et niée d’un même objet, aboutissant ainsi à une connexion logique qui n’est absolument rien selon le principe de contradiction et qui repose sur une relation entre un prédicat affirmatif (realitas) et un prédicat négatif (negatici). L’opposition réelle marque également une disconvenance, mais entre deux prédicats affirmatifs, deux principes positifs qui annulent mutuellement de l’une et de l’autre la même chose. Celle-ci trouve place partout où une réalité est liée avec une autre dans un même sujet, ce qui est le cas des réalités phénoménales parmi lesquelles deux déterminations sensibles peuvent coexister ensemble dans le même sujet, comme deux forces agissant sur une même ligne droite, et qui s’annulent réciproquement en tant qu’elles attirent ou qu’elles poussent un point dans des directions opposées53. À ce titre, l’impénétrabilité est une attraction négative car tout corps s’opposant par l’impénétrabilité à l’irruption de la force motrice d’un autre corps dans l’espace qu’il occupe, agit comme une véritable répulsion54. Le renversement de la position leibnitzienne est d’importance dans la mesure où le rapport entre les réalités phénoménales n’est plus celui d’une tendance réglée de la force selon le principe de contradiction, mais bien celui d’un dommage réciproque qui a lieu lorsqu’un principe réel supprime l’effet de l’autre55.

  • 56 Dans C.R.P., Ak. III 33-34, A 7 / B 11, p. 765, Kant distingue le jugement analytique du jugement (...)
  • 57 Ibid., Ak. III 401, A 598 / B 626, p. 1214.
  • 58 Unique fondement, Ak. II 73, p. 327.
  • 59 C.R.P., Ak. III 186, A 219 / B 266, p. 948-949.

12L’amphibologie, en démontrant que la comparaison des concepts doit être distinguée de la comparaison des choses, remet également en question la tendance à l’existence inhérente à chaque possible. Kant interroge ici l’argument selon lequel l’existence en pensée est preuve de l’existence réelle. À partir du seul point de vue de l’entendement, l’existence comprise comme prédicat n’échappe pas à la contradiction : soit elle est conclue analytiquement de la possibilité interne de la chose, auquel cas elle n’est qu’une tautologie, puisqu’elle n’est ici qu’une répétition de ce qui est compris dans la chose ; soit, elle est rapportée au concept de la chose de façon synthétique56, et se présente comme un prédicat réel, un concept de quelque chose qui puisse s’ajouter au concept d’une chose57. Cette thèse se révèle contradictoire, car dans la possibilité d’une chose, compte tenu de sa détermination complète, il ne peut manquer aucun prédicat. Dès 1763, dans L’unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu, Kant prouve, en différenciant « ce qui est posé » (was) et « comment la chose est posée » (wie), que l’existence est la position absolue d’une chose58 ; d’après le premier point, rien de plus que ce qui appartient à la chose possible ne peut être posé dans une chose réelle, tandis que d’après le second point quelque chose de plus est posé. L’articulation décisive de la réfutation, c’est l’affirmation que l’existence n’est pas un prédicat réel, au sens où « réel » désigne ce qui est compris dans l’essence de la chose. Comme jugement d’existence, il s’agit bien d’un prédicat, en précisant qu’il ne correspond pas aux catégories de la relation mais aux catégories de la modalité qui ont cela de particulier qu’elles n’augmentent nullement, comme détermination de l’objet, le concept auquel elles sont jointes comme prédicats59. Cela indique que les catégories de la modalité ne disent rien sur la nature de l’objet, elles expriment seulement le rapport à la faculté de connaître, autrement dit, la façon dont nous posons l’objet comme possible, existant et nécessaire. Ainsi, dans un rapport logique, l’inhérence des prédicats au sujet ne dénote jamais quelque existence, mais seulement une relation logique, ce qui permet de définir l’existence comme un être posé pris absolument. C’est pourquoi abolir l’existence ne revient pas à formuler la négation d’un prédicat, si ce n’est une négation complète de tout ce qui par son existence et sa présence dans l’intuition a été pris absolument. L’intérêt de toute cette argumentation est de souligner que l’existence n’est contenue dans aucune essence, ce qui confirme l’indétermination originaire de la substance : seule son existence, au sein de rapports entre phénomènes, peut lui conférer ses déterminations intérieures.

13La critique formulée par Kant à l’égard du système intellectuel du monde leibnizien modifie donc la compréhension de la nature de la substance et celle de leur relation : parce qu’originairement, toute forme substantielle, inconnaissable comme chose en soi, est indéterminée, elle se révèle comme un être ouvert sur l’existence, qui ne trouve ses déterminations qu’une fois posée absolument dans un rapport entre phénomènes. Or, cette ouverture s’inscrit dans un dommage réciproque à l’œuvre dans l’espace entre les substances prises comme phénomènes. Reste donc à présent, à analyser la nature et l’enjeu de ce dommage réciproque, cela afin de saisir le concept de communauté que Kant cherche à fonder.

  • 60 Ibid., Ak. III 159, A 177, p. 914.
  • 61 Ibid., Ak. III 182, A 213 / B 260, p. 944.
  • 62 Dissert., Ak. II 390, p. 633.
  • 63 C.R.P., Ak. III 181, A 211 / B 258, p. 943.
  • 64 Cette articulation n’est pas nouvelle, car l’auteur reprend ici le principe de coexistence formulé (...)
  • 65 Premiers princ., Ak. IV 550, p. 473.

14Dans l’élaboration du concept de communauté, notre étude s’intéresse aux analogies de l’expérience dans la Critique de la raison pure qui ont pour dessein de donner des règles pour lesquelles la synthèse transcendantale assigne au divers sensible sa place dans le temps. Tous les phénomènes ainsi que leur existence doivent être soumis a ρήοή à des règles qui déterminent leurs rapports dans le temps60. Cependant, ces principes ont ceci de pardculier qu’ils n’examinent pas les phénomènes et la synthèse de leur intuition empirique, mais seulement l’existence et leur rapport entre eux relativement à cette existence. Le passage qui introduit la communauté est extrait de la troisième analogie qui reprend l’exigence d’unification du divers au sein de la dimension temporelle de la simultanéité. La difficulté qui se présente est celle de savoir comment s’exerce, dans ce tout d’éléments interdépendants qu’est le monde, l’influence réciproque des phénomènes les uns sur les autres. Il convient en premier lieu, de préciser la terminologie kantienne de la communauté car celle-ci se révèle décisive pour la suite de notre recherche. Kant souligne que le « mot Gemeinschaft est équivoque en allemand, et peut signifier aussi bien communio que commercium »61, désignant ainsi une communauté locale et un commerce entre les substances. Dans la réflexion qui nous occupe, c’est en ce dernier sens qu’il faut comprendre le terme, car il s’agit de montrer que c’est cette influence mutuelle qui permet de vérifier la communauté locale et de la reconnaître empiriquement. Cette priorité s’explique par la nature de la composition entre les substances qui ne peut s’inscrire dans une liaison unilatérale dans laquelle seul le second élément dépend du premier. Cela reviendrait à établir un rapport de subordination entre les substances analogue à celui de la cause et de l’effet62, où la conséquence ne détermine pas à son tour réciproquement le fondement, rendant ainsi le concept de substance, comme sujet perdurable des actions, contradictoire avec lui-même. C’est pourquoi la simple existence des substances ne suffit pas à instaurer un commerce car l’influence doit être réciproque dans la mesure où une substance ne peut avoir une influence originaire sur une autre du fait qu’elles ne sont pas réciproquement l’auteur l’une de l’autre. Ensuite, à supposer que les substances soient nécessaires, l’existence de chacune se révèlerait indépendante de l’autre. Afin de ne pas instaurer une relation hétéronyme où la substance établirait à la fois une dépendance et une causalité, il est nécessaire de démontrer que l’unité du tout ne peut se fonder que sur une liaison réciproque dans laquelle chacun des termes corrélatifs est à l’égard de l’autre, à la fois déterminant et déterminé : « Le rapport des substances, insiste Kant, dans lequel l’une contient des déterminations, dont le fondement est contenu dans l’autre, est le rapport d’influence, et quand réciproquement ce rapport contient le fondement des déterminations dans l’autre, il est rapport de communauté ou d’action réciproque. »63 Il faut donc reconnaître qu’un véritable commerce entre les substances est donc une relation homonyme où les substances sont liées par coordination64. Or, considérant que ce commercium n’est pas admis sur le mode d’un commerce originaire qui s’expliquerait par la simple existence des substances, mais sur le mode d’un commerce dérivé et dynamique, leur principe de liaison est celui d’une influence physique réciproque. Afin de cerner la nature de cet échange, il est nécessaire de prendre pour modèle la communication (Mitteilung) du mouvement en mécanique et d’expliquer comment celle-ci est possible65.

  • 66 Ibid., Ak. IV 548, p. 471.
  • 67 Ibid., p. 470.
  • 68 L’idée de l’opposidon et de l’équilibre des forces d’attraction et de répulsion, comme principe de (...)
  • 69 Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), p. 14. Selon A. Warda, Immanuel Kants (...)
  • 70 Premiers princ., Ak. IV 511-512, pp. 420-421.
  • 71 Ibid., Ak. IV 548, p. 471.
  • 72 C.R.P., Ak. III 65, A 42 / B 59, p. 801.
  • 73 Ibid., Ak. III 183, A 212 / B 259, pp. 944-945.

15Dans la communication du mouvement, compris comme passage du mouvement d’un corps à un autre, le mot même de passage (Übergang) n’explique rien au sujet des lois du choc, car il supprime toute force réagissante du corps poussé contre celui qui le pousse, laissant croire ainsi qu’un corps peut déplacer un autre corps immobile par rapport à lui66. Or, la seule façon de concevoir comment le mouvement d’un corps doit nécessairement être lié avec le mouvement d’un autre corps, c’est de reconnaître en tous deux des forces attribuées dynamiquement. Ainsi, si un corps B est immobile dans l’espace, il ne reçoit l’impulsion d’un autre corps A en mouvement qu’en tant qu’il se meut avec tout son espace, dans la même mesure que le corps qui lui imprime ce mouvement, mais dans un sens opposé. De sorte qu’au mouvement de A dans la direction AB correspond nécessairement un mouvement contraire et égal de B dans la direction BA. Un choc ne peut donc transmettre le mouvement d’un corps que moyennant un contrecoup égal et contraire67. Si aucun mouvement d’un corps ne peut être conçu par rapport à un corps absolument immobile, c’est précisément parce que l’action réciproque (actio mutua ou Wechselwirkung) est en même temps réaction (reactio), ce qui montre que le second corps est en repos à l’égard seulement de l’espace auquel il est rapporté. De là résulte une loi de la nature d’après laquelle, dans toute communication du mouvement, l’action (Wirkung et la réaction (Gegenwirkung comme forces sont toujours égales68. Il faut entendre ici par force d’attraction (Anziehungskraft) la force motrice par laquelle un corps est la cause du rapprochement vers un autre corps, et par force de répulsion (Zurückstossungskraft), celle par laquelle elle empêche un autre corps de s’approcher. Kant suit ici le modèle de la troisième loi du mouvement de Newton, selon laquelle la réaction est toujours contraire et égale à l’action, autrement dit les actions mutuelles de deux corps l’un sur l’autre sont toujours égales et dirigées en des sens contraires69. Toute action dans le monde doit alors être conçue comme une action réciproque, au sein de laquelle la force d’attraction ne peut être séparée de la force de répulsion, sous peine d’abolir toute distance entre les parties et de se fondre en un point mathématique, rendant toute matière impossible au sein d’un espace vide70. Cela revient à affirmer qu’aucune communication de mouvement ne peut avoir lieu sans une communauté (Gemeinschaft) de mouvements71, car le mouvement d’un corps sur un autre n’est compréhensible que si tous les deux participent également du mouvement de rapprochement réciproque dont le choc est l’aboutissement. L’ensemble de cette argumentation rend compte du principe de communauté à l’œuvre dans la troisième analogie de l’expérience, suivant lequel la simultanéité des substances dans l’espace peut être connue dans l’expérience. Il faut rappeler que la possibilité de la communauté des substances comme phénomènes ne peut être représentée que dans l’espace. En effet, celui-ci contient déjà en lui des rapports formels extérieurs qui sont les conditions de la possibilité des rapports réels, et comme intuition pure, il détermine une liaison a priori des substances. Il s’ensuit que cette liaison est un nexus car elle opère une synthèse du divers, au moyen d’une appartenance mutuelle nécessaire72. Or, ces rapports réels sont ceux de l’égalité de l’action et de la réaction, ou action réciproque : chaque substance contient la causalité de certaines déterminations dans une autre substance, et en même temps les effets de la causalité de l’autre, établissant ainsi un commerce réel des substances73. Cependant, si c’est l’influence réciproque qui est la condition de la possibilité des choses simultanées comme objets d’expérience, il reste à savoir comment elles peuvent exister dans un seul et même temps. Autrement dit, le commerce des substances peut-il se présenter comme le principe de la possibilité d’une connaissance empirique de la coexistence, sans se réduire à une simple appréhension subjective ?

  • 74 Ibid., Ak III 180-181, A 211 / B 256-257, p. 942.
  • 75 Ibid., p. 942.
  • 76 Ibid., Ak. III 186, A 219 / B 266, p. 948.
  • 77 Ibid., Ak. III 183, A 215 / B 262, p. 945.

16Kant fait apparaître que la simultanéité, en tant qu’elle rapporte réciproquement un objet à un autre, présente l’existence du divers mis en relation dans le même temps, sans que cela soit suffisant pour constituer une connaissance objective : « Les choses sont simultanées, lorsque dans l’intuition empirique la perception de l’une et celle de l’autre peuvent se suivre réciproquement. »74 La difficulté est d’autant plus ardue que le temps ne peut être perçu en lui-même, puisqu’il s’agit d’une intuition pure, une forme apriori de la sensibilité qui est la condition de possibilité de toute expérience. Cependant, afin que cette simultanéité ne soit pas soumise à une simple contingence, il faut faire intervenir un concept de l’entendement capable d’indiquer que les objets sont réellement simultanés « c’est-à-dire que s’il y en a un, il y a aussi l’autre dans le même temps et que cela est nécessaire pour que les perceptions puissent se suivre réciproquement »75. Ce concept est celui de succession réciproque dans lequel chaque objet établit une influence réciproque avec un autre, inscrivant ainsi toutes les substances en une communauté universelle. La perception de la simultanéité s’opère désormais dans l’espace selon le principe de communauté qui établit entre les substances une interdépendance dynamique par action réciproque de l’agent et du patient. Sans cette communauté, toute perception du phénomène dans l’espace serait neuve et originaire, détachée de la chaîne des représentations empiriques, sans pouvoir établir la moindre continuité dans l’expérience. Ainsi, le commecium (l’influence ou échange mutuel) permet de vérifier une communio spatii (communauté locale) et de la reconnaître dans les phénomènes au moyen d’un concept pur de l’entendement. Cela relève donc d’une faculté du sujet dans le monde capable de lier les objets dans une simultanéité d’existence, en déterminant leur place dans le temps : en formant un composé, la communauté dynamique rend possible une communauté d’aperception, bien que les phénomènes soient situés les uns en dehors des autres. Dans une note consacrée à la troisième analogie76, Kant apporte une précision relative au rapport entre commercium et communio spatii ; l’unité du divers, dans lequel les phénomènes forment un tout lié, est certes un effet du principe admis de communauté, mais c’est le commerce réel des substances qui est proprement le principe de la possibilité d’une connaissance empirique de la coexistence. Par ce commerce, les phénomènes sont en liaison et forment ainsi un composé77, un monde dans lequel les parties ne sont plus des agrégats mais des éléments coordonnés.

17Ainsi, la critique de la théorie leibnizienne de la substance permet à Kant de reconsidérer à la fois la nature de la substance et celle du rapport que les substances entretiennent entre elles. La substance étant inconnaissable comme chose en soi, toutes ses déterminations ne peuvent être connues que sous la forme de phénomènes. Or, ces derniers s’inscrivent au sein de l’espace, dans une relation d’action réciproque fondée sur l’égalité des forces d’attraction et de répulsion, ce qui explique que les déterminations intérieures des substances ne sont pas données, mais se constituent à partir d’une communication physique. En ce sens, la substance, indéterminée originairement, se présente comme un être ouvert à l’existence qui n’acquiert ses déterminations que dans un influx physique, liant ainsi sa réalité à celle de la communauté dynamique. C’est à partir de ce point que Kant fonde l’interpersonnalité, par la portée analogique qu’il confère au principe de communauté, aussi bien dans le domaine du droit que dans le domaine de l’éthique, posant une analogie entre les lois de la nature et les lois du devoir.

3. La portée analogique du principe de communauté

  • 78 Ibid., Ak. III 180, A 211 / B 256, p. 942, note a.
  • 79 Progrès métaphysique, Ak. XX 7, 284, p. 1238.
  • 80 M.M., Ak. VI 449, p. 741.
  • 81 Ibid., p. 741.
  • 82 Une maxime est le « principe d’action subjectif, que le sujet se donne lui-même pour règle (c’est- (...)
  • 83 Ibid., Ak. VI 389, p. 669.
  • 84 C.R.P., Ak. III 521, A 802 / B 830, p. 1363.
  • 85 Proleg., Ak. IV 357, p. 142, note.

18Le principe de communauté selon lequel toutes les substances, en tant qu’elles sont simultanées, sont dans une action réciproque78 permet à Kant de dépasser l’impasse dans laquelle se trouve le système intellectuel du monde. En effet, la thèse de l’unité du monde, soutenue au moyen de simples concepts, ne peut absolument pas être démontrée, faute d’une intuition pure dans l’espace. Or, c’est précisément cette intuition pure qui sert a ρήοή de fondement à toutes les relations extérieures et qui ne forme qu’un seul tout dans lequel toutes les substances se trouvent liées en tant que phénomènes par une influence physique. De sorte que tous les êtres, en tant que choses dans l’espace, ne peuvent être plusieurs mondes extérieurs l’un à l’autre, comme le développe la pensée de Leibniz où chaque substance est un monde à part, mais toutes ne constituent ensemble qu’un seul monde79. Cette unité du monde où les phénomènes s’inscrivent dans des rapports d’influence physique réciproque doit également servir de modèle pour pouvoir penser les relations des hommes entre eux. L’originalité et la fécondité de la pensée kantienne sur ce point consistent à ne pas limiter le principe de communauté au seul domaine de l’expérience possible, mais par analogie, de le mettre en œuvre dans le droit et dans l’éthique, et de fonder ainsi une interpersonnalité. Dans ces conditions, comme l’indique l’auteur dans la « Doctrine de la vertu » de la Métaphysique des mœurs80, quand il s’agit de penser les lois du devoir, il faut considérer un monde intelligible en lequel, selon l’analogie avec l’univers physique, la liaison des êtres raisonnables dans leurs rapports extérieurs s’opère par attraction (Anziehung) et répulsion (Abstossung). L’auteur pose ici un rapport des choses en soi au monde sensible, relatif aux lois du devoir, de façon analogique au rapport entre les phénomènes, faisant ici référence à l’influx physique comme loi de la nature. La difficulté réside dans la distinction qui existe entre les lois du devoir et les lois de la nature ; les premières relatives à la liberté sont normatives, elles « disent ce qui doit arriver »81 en tant que ces lois sont reconnues comme objectives, valables pour la volonté de tout être raisonnable, sous le commandement de la raison. Sur ce point, les lois du devoir concernent le droit et l’éthique comme lois normatives inconditionnées qui déterminent la volonté, à la différence que, dans le droit, la loi est pensée comme celle de la volonté en général ou volonté des autres, et n’est relative qu’à l’action, alors que dans l’éthique elle est la loi de la propre volonté et ne concerne que les maximes82 des actions83. Les secondes au contraire, « ne traitent que de ce qui arrivent » et ne concernent que le monde des données sensibles84, tenant leur légalité des lois originaires de l’entendement qui rendent compte du nécessaire enchaînement des phénomènes en une expérience. Devant ces deux réalités hétérogènes, il ne s’agit pas pour Kant d’appliquer l’influx physique au domaine de la liberté, sous peine de ramener l’ordre de la décision humaine à un déterminisme naturel, mais de discerner ce qui, dans les lois du devoir, entretient une complète ressemblance avec le principe d’acdon réciproque. C’est la raison pour laquelle la mise en œuvre du principe de communauté dans le rapport des choses en soi au monde sensible n’acquiert une réelle pertinence que sous la forme d’une analogie avec le rapport entre les phénomènes. Kant précise qu’il ne faut pas entendre l’analogie au sens d’une ressemblance imparfaite entre deux choses, mais d’une ressemblance complète de deux rapports entre des choses tout à fait dissemblables85. Autrement dit, étant donné cette hétérogénéité, il ne faut pas transférer d’une réalité à l’autre la marque caractéristique de la différence spécifique, mais se figurer dans leur rapport une complète ressemblance.

  • 86 Lettre à Hellwag du 3 janvier 1791, Correspondance par Immanuel Kant, p. 458.
  • 87 Proleg. Ak. IV 357, p. 142, note.
  • 88 LM, p. 357.
  • 89 M.M., AL VI 232, p. 481.

19Cette analogie du principe de communauté est établie tout d’abord avec le droit. Dans une note du § 58 des Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, Kant montre la complète ressemblance qui existe entre le rapport juridique des actions humaines et le rapport mécanique des forces motrices. Bien qu’il s’agisse de deux choses tout à fait dissemblables, il existe une analogie entre les rapports régis par le droit entre les membres d’une société civile et la réciprocité qui s’exerce entre les phénomènes. Aucun corps ne peut agir sur un autre avec sa force motrice sans provoquer par là une réaction équivalente sur lui, relativement au rapport des forces en action dans l’espace en général. Le changement du rapport de ces deux corps, dû au choc du corps A sur le corps B, est pensé comme un changement réciproque et égal, dans la mesure où l’espace rend possible des rapports d’opposition continuelle ainsi que leurs changements86. De même que l’action est égale à la réaction en mécanique, dans le droit, « je ne puis jamais rien faire contre autrui sans lui donner le droit de faire la même chose contre moi dans les mêmes conditions »87. Cependant, il convient de nuancer cette proposition afin d’en cerner la signification : si un homme a trompé ou menti, celui qui en est la victime ne commet pas d’injustice à son endroit en le trompant à son tour ; le premier ne peut sans doute pas se plaindre de l’action du second, mais il n’en demeure pas moins que ce dernier a agi injustement car son geste peut malgré tout causer une injustice générale88. Il ne suffit donc pas de prétendre que l’on n’a causé aucun tort à autrui, pour légitimer son action, il faut de plus qu’elle soit compatible avec la liberté externe de chacun. En ce sens, pour saisir la portée de l’analogie, il se révèle indispensable de se reporter au § E de l’« Introduction à la Doctrine du droit » dans la Métaphysique des mœurs, dans lequel l’auteur explique que la loi d’une contrainte réciproque inhérente au droit s’accorde nécessairement avec la coexistence des libertés extérieures sous le principe de la liberté universelle : soutenir qu’un créancier possède un droit à exiger du débiteur le paiement de sa dette, cela signifie que la contrainte qui force chacun à agir de cette manière peut coexister avec la liberté de chacun, selon une loi extérieure universelle. Cette loi juridique qui règle la coexistence des libertés au point de vue de la conformité des actions au droit, garantissant à chacun par son pouvoir coercitif une égalité de droits, permet donc d’établir une contrainte réciproque, car ce qui est juridiquement autorisé est par définition ce qui peut instituer une coexistence des libertés. Pour la même raison, la contrainte que l’on oppose à un exercice de la liberté juridiquement interdit est lui-même légitime, car quiconque empêche à un individu d’accomplir des actes juridiquement autorisés commet envers lui une injustice. Toute cette argumentation repose sur la proposition selon laquelle le droit et la faculté de contraindre signifient donc une seule et même chose et c’est pourquoi la loi juridique d’une contrainte entretient un rapport analogique « avec la possibilité de libres mouvements des corps sous la loi de l’égalité de l’action et de la réaction »89.

  • 90 Réflexion no 7537, Ak. XIX 449, Théorie et pratique, trad. F. Proust, Paris, Flammarion, p. 129.
  • 91 Réflexion no 7665, cité par L. Guillermit dans sa traduction de Théorie et pratique, Paris, Vrin, (...)
  • 92 Réflexion no 7548, Ak. XIX 452, F. Proust, op. rit., p. 128.
  • 93 Réflexion no 7522, Ak. XIX 446, op. rit., p. 127.

20Or, il est nécessaire de remarquer que dans cette contrainte réciproque, personne ne se soumet à autrui, mais chacun en se soumettant au tout, en tant qu’il coappartient à l’unité du tout, est en droit d’exiger de la part de l’autre la même soumission à l’égard de la loi juridique, et, par là, il établit une égalité90. Ainsi, la loi qui interdit même de toucher ce qu’autrui possède sous une forme et une qualité déterminées, doit accorder à chaque individu la garantie qu’il sera protégé de son côté relativement à ce qui lui appartient : « Je ne puis être lié par la contrainte, insiste Kant, que dans la mesure où je puis tout aussi bien contraindre les autres » sous l’obligation qui me lie à la loi juridique91. Par conséquent, l’analogie avec l’influx physique est au fondement même de la société civile car celle-ci repose sur le principe de communauté. En effet, au sein d’une société, toutes les pardes d’un tout sont coordonnées les unes aux autres au moyen de l’action réciproque (Wechselwirkung)92. Pour qu’il y ait union des volontés (unto voluntationis), chaque volonté doit être une partie de la volonté commune et n’être gouvernée que par la volonté de la totalité, car chacune est liée réciproquement à celle des autres. C’est parce que les individus sont liés par le principe de communauté qu’il devient possible d’exercer un droit à l’égard de l’autre, dont les constitutions garantissent les moyens de le faire valoir s’il est compatible avec la coexistence des libertés. Cependant, s’il existe une ressemblance complète entre le rapport de la communauté de phénomènes et le rapport de la communauté légale, elles ne participent pas de la même réalité, et cela est explicite dans la terminologie : la première renvoie à la Gemeinschaft, signifiant à la fois commerce entre les substances et communauté d’aperception, la seconde traduit Gemeinwesen, qu’il faut entendre au sens de corps commun dans lequel les individus d’un peuple sont liés par des règles de droit. Il n’y a donc de corps commun que là où chaque jugement doit avoir la même force de droit que n’importe quel autre, et où tous les membres doivent disposer d’un pouvoir égal de se contraindre les uns les autres93.

  • 94 MM, Ak. VI 443, p. 732.
  • 95 Ibid., Ak. VI 449, p. 741.
  • 96 Ibid., Ak. VI 449, p. 742.
  • 97 Ibid., Ak. VI 452, p. 746.
  • 98 C.RPrt., Ak. V 76-77, p. 701.
  • 99 F. Marty, La naissance de la métaphysique chez Kant, Paris, Beauchesne, 1980, pp. 268-271.

21La portée analogique du principe de communauté s’étend également au domaine de l’éthique qui fournit des maximes pour les actions. Pour Kant, l’individu, qui œuvre à la réalisation de la fin de sa volonté qui réside dans la moralité, doit s’inscrire dans une relation réciproque avec un autre être existant94, selon une liaison d’attraction et de répulsion. En vertu de l’amour réciproque, les hommes sont incités à se rapprocher les uns des autres et cela de façon continue95, avec cette précision toutefois que l’amour ne doit pas être entendu comme sentiment, plaisir ressenti devant la perfection d’autres hommes ni comme amour de complaisance, car nulle obligation d’avoir des sentiments ne peut nous être imposée par d’autres96. Au contraire, il faut le concevoir comme une bienveillance active qui concerne la maxime des actions, consistant à prendre pour fin le bien-être et le salut d’autrui. À ce titre, le devoir qui s’y rattache est la contrainte que la raison impose au sujet de reconnaître cette maxime comme ayant une valeur universelle97. Si l’attraction prend la forme de l’amour, la répulsion se fonde sur le principe de respect, par lequel les hommes se trouvent conduits à se maintenir réciproquement à distance. Le respect n’est pas l’expression d’un sentiment issu de la comparaison de notre propre valeur avec celle de l’autre, mais uniquement une maxime qui impose une limitation à l’estime de soi, par la dignité de l’humanité en une autre personne. Cela est manifeste devant l’exemple d’un homme de condition inférieure « en qui je vois la droiture du caractère portée à un degré que, je ne trouve pas en moi-même, mon esprit s’incline »98, admet Kant. La valeur de l’exemple réside dans le sentiment de respect qu’il inspire et qui ouvre la conscience individuelle sur ce que François Marty appelle « l’expérience de l’altérité »99 et cela en une double dimension. Comme rapport d’extériorité, l’intention d’autrui nous demeure incertaine dans la mesure où, saisie en sa manifestation corporelle, elle ne livre pas l’intention dont elle procède. Il s’ensuit que ce rapport ne devient positif que lorsque le vouloir d’autrui est déterminé de façon plus morale que ne l’est mon propre vouloir, rendant ainsi intuitionnable la loi morale. Ce qui fait du libre respect un devoir simplement négatif, puisqu’il nous impose de ne pas s’élever au-dessus des autres, et en cela, il devient analogue au devoir de droit consistant à ne pas attenter au bien d’autrui.

  • 100 M.M., Ak. VI 469-470, pp. 767-768.
  • 101 Ibid. ; en effet, Kant considère ici que « l’amour ne peut dans l’amitié être une affection, car c (...)
  • 102 Ibid., Ak. VI 456-457, p. 751.
  • 103 Ibid., p. 751.

22Or, cette égalité entre l’attraction et la répulsion trouve sa pleine mesure dans l’amitié, considérée dans sa perfection, comme l’union intime de l’amour et du respect puisqu’elle se définit comme « l’union de deux personnes par un amour et un respect égaux et réciproques »100. Ce qui est requis pour l’amitié, selon Kant, c’est la juste mesure de l’équilibre entre un principe qui commande le rapprochement et celui qui ordonne de se tenir à une distance convenable l’un de l’autre, en soumettant l’abandon réciproque à des principes et des règles qui viennent limiter l’amour réciproque, par des exigences de respect : faute de quoi, cette amitié est menacée par des interruptions, seuls moyens de goûter à la concorde pour ceux qui font de l’amour un affect101. Il est donc aisé de voir que l’amitié est un Idéal de sympathie et de communication. En effet, elle n’est pas le résultat d’une union conçue en vue d’obtenir des avantages réciproques, mais elle se révèle comme un devoir d’humanité capable de constituer une communauté de sentiments, à partir de la faculté et la volonté de communiquer réciproquement à propos de ses sentiments, dépassant ainsi la simple réceptivité à l’égard du sentiment commun de contentement et de souffrance102. La première est une capacité libre de participer et en ce sens, elle donne lieu à une communauté de sentiments libérale (communio sentiendi liberalis), alors que la seconde est une capacité communicative non libre car elle se répand de manière naturelle parmi les hommes qui coexistent ensemble, ce qui établit une communauté de sentiments servile (communio sentiendi servilis). Or, « il n’y a d’obligation qu’en ce qui touche la première »103, conclut Kant, car ce n’est jamais une communauté donnée, sinon une tâche à accomplir. Cela explique que l’amitié morale n’est qu’un idéal, un étalon indispensable de la raison normative qui, en effet, a besoin de ce maximum de perfection, pour se donner un horizon et pour estimer le degré et le défaut de ce qui se présente comme incomplet, puisqu’il n’est pas possible, dans la relation de deux individus, de s’assurer dans le sentiment du juste équilibre entre les éléments requis.

23Le principe de communauté, en rendant possible l’analogie entre les lois de la nature et les lois du devoir, permet de conclure à une disposition cosmopolitique de l’esprit (weltbürgerliche Gesinnung). L’individu peut certes se considérer comme un point central, mais pour autant, il n’est pas un être isolé, et c’est d’ailleurs ce que montre l’analogie de l’égalité de l’action et de la réaction avec le domaine du droit et celui de l’éthique. Celle-ci est opératoire dans la réflexion sur la communauté humaine, en ce qu’elle met en œuvre une liaison de coordination entre les individus, caractérisée par l’action réciproque. Or, cette relation se présente à la fois comme un problème et comme une tâche à accomplir : rien ne garantit que l’individu n’est pas animé d’un intérêt personnel, ce qui offre alors une résistance à la communauté. Toutefois, il ne peut tendre vers sa destination qu’au sein même d’une coexistence d’êtres libres. Toute la question repose sur l’exercice même de la liberté, car il s’agit de relations entre des êtres ouverts à l’existence, dont il faut comprendre les enjeux, afin de cerner la responsabilité que l’individu porte face à la communauté.

Notas

1 Système nouveau de la nature et de la communication des substances, Paris, Flammarion, 1994, p. 66.

2 De la Nature en elle-même, ou de la force inhérente aux choses créées et de leurs actions, dans Opuscules philosophiques choisis, trad. Schrecker, éd. Vrin, 2001, p. 217.

3 Lettre sur la question Si l’essence des corps consiste dans l’étendue, Paris, Flammarion, 1994, pp. 36-39.

4 Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes, dans Opuscules philosophiques choisis, p. 67.

5 Le pluriel suppose pour Leibniz le singulier, car tout être par agrégation ne tient sa réalité que des êtres doués d’une véritable unité ; cf. Lettre à Arnauld du 30 avril 1687.

6 Lettre au RP. Des Bosses du 14 février 1706, dans L’être et la relation, trad. Fremont, Paris, Vrin, 1981, p. 79.

7 Système nouveau de la nature et de la communication des substances, op. cit., p. 71.

8 Ibid., p. 67.

9 De la Réforme de la Philosophie première et de la notion de substance, dans Opuscules philosophiques choisis, p. 167.

10 De la Nature en elle-même, ou de la force inhérente aux choses créées et de leurs actions, dans Opuscules philosophiques choisis, p. 231.

11 De la nature du corps et de la force motrice, Paris, Flammarion, 1994, p. 178.

12 Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le Système nouveau de l’union de l’âme et du corps, Paris, Flammarion, 1994, p. 143.

13 Réponse aux objections contre le système de l’harmonie préétablie qui se trouvent dans le livre de la connaissance de soi-même, Paris, Flammarion, 1994, pp. 252-253.

14 Specimen invetorum, Die philosophischen Schriften, VII 309, cité par J. B. Rauzy dans Discours de métaphysique, Paris, Pocket, 1993, note 57, p. 81.

15 Discours de métaphysique, article VIII, p. 31.

16 [Examen préalable des objections de Lamy], 30 novembre 1702, Paris, Flammarion, 1994, p. 258.

17 De la production originelle des choses prise à sa racine, dans Opuscules philosophiques choisis, p. 173.

18 Leibniz, dans les Essais de Théodicée, première partie, §35, souligne que l’indifférence d’équilibre est en tout sens impossible car il y a toujours quelque cause ou raison qui nous incline vers le parti pris, bien que cette détermination ne soit pas toujours consciente : d’abord au niveau logique « car si nous étions également portés pour les parties A, B et C, nous ne pourrions pas être également portés pour A et pour non A » ; et ensuite au niveau de l’expérience car « on ne s’aperçoit guère pourquoi, en sortant d’une porte, on a mis le pied droit avant le gauche, ou le gauche avant le droit », Paris, Flammarion, 1969, p. 124.

19 De la production originelle des choses prise à sa racine, p. 171.

20 Remarques sur la Lettre à M. Arnauld, VIII, dans Discours de métaphysique, p. 192.

21 Ibid., p. 189.

22 Discours de métaphysique, article XIII, p. 38.

23 Dans Essais de Théodicée, première partie, §9, Leibniz explique que Dieu a tout réglé par avance une fois pour toutes, de sorte que rien ne peut être changé dans l’univers. En effet, la préordination divine consiste en ce que Dieu prévoit l’ensemble et l’ordre des existences dans le monde, explicitant ainsi que, bien qu’il soit libre, le décret de Dieu est immuable, parce que toutes les raisons ont été prises en compte ; voir aussi La cause de Dieu, §43, p. 433, dans la même édition.

24 De ce point de vue, l’âme humaine n’est pas réduite à un automate spirituel, dans lequel tout est certain et déterminé par avance. Pour Leibniz, la liberté ne concerne pas la question de savoir si la volonté est libre, mais bien celle de savoir si l’homme est libre, autrement dit, il ne s’agit pas de montrer si l’homme peut faire ce qu’il veut, mais s’il a assez d’indépendance dans sa volonté même. Raisonner sur la liberté de la volonté, revient à admettre que ce n’est pas la décision ou la volition comme usage actuel de la volonté qui est libre, car nous ne voulons pas vouloir. Aucune délibération n’intervient dans l’apparition des motifs qui nous déterminent, seule l’action possède le caractère de la liberté dans la mesure où elle exécute ce que l’entendement nous représente comme préférable, obéissant ainsi à la loi de son essence individuelle ; cf. Nouveaux essais sur l’entendement humain, II, XXI, § 21 et 22, Paris, Flammarion, 1966, pp. 153-154.

25 Lettre à Arnauld du 4 / 14 juillet 1686, p. 205.

26 La monadologie, §47, Paris, Le Livre de Poche, 1991, pp. 150-151.

27 Projet de Lettre de Leibniz à Arnauld, p. 226.

28 Lettre à Arnauld du 9 octobre 1687, p. 273.

29 Remarques sur la Lettre de M. Arnauld, p. 187.

30 Éclaircissement du nouveau système de la communication des substances, pour servir de réponse à ce qui est dit dans le journal du 12 septembre 1695, Paris, Flammarion, 1994, p. 77.

31 Lettre à Arnauld du 4 / 14 juillet 1686, p. 205. Il faut remarquer que Leibniz utilise ici le terme de « commerce » mais pour désigner une influence idéale et non une influence physique fondée sur une action réciproque.

32 Nouveaux essais sur l’entendement humain, II, XXV, §1 à §4, p. 194.

33 Une substance est dite agir au-dehors en tant qu’elle a de la perfection, et pâtir d’une autre en tant qu’elle est imparfaite, La monadologie, § 49, p. 152.

34 Eettre à Arnauld du 28 novembre / 8 décembre 1686, p. 231.

35 Une influence physique est considérée par Leibniz comme inintelligible car chaque créature est un être accompli, qui se suffit lui-même à déterminer tout ce qui doit lui arriver en vertu de sa propre nature, Projet de Eettre à Arnauld, p. 227.

36 C.R.P., Ak III 215, A 260 / B 316, p. 998.

37 Ibid., Analytique transcendantale, « Appendice », Ak. III 219, A 268 / B 324 : « Qu’on me permette d’appeler lieu transcendantal la place que nous assignons à un concept, soit dans la sensibilité, soit dans l’entendement pur », p. 994.

38 Ibid., Ak. III 216, A 262-263 / B 319, p. 990.

39 Ibid., Ak. III 217-218, A 265-266 / B 321-322, p. 992.

40 Ibid., Ak. III 228, A 283 / B 339, p. 1005.

41 Ibid., Ak. III 223, A 275 / B 331, p. 999.

42 Ibid, Ak. III 229, A 286 / B 342, p. 1007.

43 Ibid., Ak. III 117, B 146, p. 863.

44 Ibid., Ak. III 75, A 51 / B 75, p. 812.

45 Ibid., p. 812.

46 Ibid, Ak. III 217, A 265 / B 321, p. 992.

47 Ibid, Ak. III 228, A 284 / B 340, p. 1005.

48 Premiers princ., Ak. IV 503, pp. 408-409.

49 C.R.P., Ak. III 224-225, A 277-278 / B 333-234, p. 1001.

50 Ibid., Ak. IV 222, A 351, p. 1431 et suiv.

51 Ibid., Ak. III 217, A 265 / B 321, p. 992.

52 Essai, Ak. II 171, p. 265.

53 C.R.P., Ak. III 217, A 265 / B 321, p. 992.

54 Essai, Ak. II 179, p. 274.

55 C.R.P., Ak. III 222, A 274 / B 330, p. 998.

56 Dans C.R.P., Ak. III 33-34, A 7 / B 11, p. 765, Kant distingue le jugement analytique du jugement synthétique : le premier renvoie à un jugement explicatif dans lequel la connexion entre le prédicat et le sujet est pensée par identité, car il suffit de décomposer le concept pour en déduire le prédicat, tandis que le second se rapporte à un jugement extensif dans lequel la connexion entre le prédicat et le sujet n’est pas pensée par identité car le prédicat n’est pas compris dans son concept.

57 Ibid., Ak. III 401, A 598 / B 626, p. 1214.

58 Unique fondement, Ak. II 73, p. 327.

59 C.R.P., Ak. III 186, A 219 / B 266, p. 948-949.

60 Ibid., Ak. III 159, A 177, p. 914.

61 Ibid., Ak. III 182, A 213 / B 260, p. 944.

62 Dissert., Ak. II 390, p. 633.

63 C.R.P., Ak. III 181, A 211 / B 258, p. 943.

64 Cette articulation n’est pas nouvelle, car l’auteur reprend ici le principe de coexistence formulée dans Nouvelle explication des premiers principes de la connaissance métaphysique de 1755, selon lequel aucun changement ne peut arriver aux substances, qu’autant qu’elles sont liées entre elles, ce qui implique que leur dépendance réciproque détermine les changements mutuels que leur état présente, Ak. I 412, pp. 155-156.

65 Premiers princ., Ak. IV 550, p. 473.

66 Ibid., Ak. IV 548, p. 471.

67 Ibid., p. 470.

68 L’idée de l’opposidon et de l’équilibre des forces d’attraction et de répulsion, comme principe de la communauté réciproque, est déjà présente dans La monadologie physique : « Lorsqu’un corps en se déplaçant, se rapproche de plus en plus d’un autre corps, nous disons qu’ils se touchent mutuellement lorsque la force de l’impénétrabilité se fait sentir. C’est donc l’action et la réaction réciproque effectuées par les différents éléments du corps les uns contre les autres qui forment la notion de contact », p. 46.

69 Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), p. 14. Selon A. Warda, Immanuel Kants Bücher, p. 35, Kant possédait l’« Editto ultima auctior et emendatior, Amstaelodami, 1714 ».

70 Premiers princ., Ak. IV 511-512, pp. 420-421.

71 Ibid., Ak. IV 548, p. 471.

72 C.R.P., Ak. III 65, A 42 / B 59, p. 801.

73 Ibid., Ak. III 183, A 212 / B 259, pp. 944-945.

74 Ibid., Ak III 180-181, A 211 / B 256-257, p. 942.

75 Ibid., p. 942.

76 Ibid., Ak. III 186, A 219 / B 266, p. 948.

77 Ibid., Ak. III 183, A 215 / B 262, p. 945.

78 Ibid., Ak. III 180, A 211 / B 256, p. 942, note a.

79 Progrès métaphysique, Ak. XX 7, 284, p. 1238.

80 M.M., Ak. VI 449, p. 741.

81 Ibid., p. 741.

82 Une maxime est le « principe d’action subjectif, que le sujet se donne lui-même pour règle (c’est-à-dire la manière dont il veut agir) », M.M., Ak. VI 225, pp. 472-473.

83 Ibid., Ak. VI 389, p. 669.

84 C.R.P., Ak. III 521, A 802 / B 830, p. 1363.

85 Proleg., Ak. IV 357, p. 142, note.

86 Lettre à Hellwag du 3 janvier 1791, Correspondance par Immanuel Kant, p. 458.

87 Proleg. Ak. IV 357, p. 142, note.

88 LM, p. 357.

89 M.M., AL VI 232, p. 481.

90 Réflexion no 7537, Ak. XIX 449, Théorie et pratique, trad. F. Proust, Paris, Flammarion, p. 129.

91 Réflexion no 7665, cité par L. Guillermit dans sa traduction de Théorie et pratique, Paris, Vrin, 1990, note 37, p. 81.

92 Réflexion no 7548, Ak. XIX 452, F. Proust, op. rit., p. 128.

93 Réflexion no 7522, Ak. XIX 446, op. rit., p. 127.

94 MM, Ak. VI 443, p. 732.

95 Ibid., Ak. VI 449, p. 741.

96 Ibid., Ak. VI 449, p. 742.

97 Ibid., Ak. VI 452, p. 746.

98 C.RPrt., Ak. V 76-77, p. 701.

99 F. Marty, La naissance de la métaphysique chez Kant, Paris, Beauchesne, 1980, pp. 268-271.

100 M.M., Ak. VI 469-470, pp. 767-768.

101 Ibid. ; en effet, Kant considère ici que « l’amour ne peut dans l’amitié être une affection, car celle-ci est aveugle en son choix et se dissipe par la suite », pp. 767-768.

102 Ibid., Ak. VI 456-457, p. 751.

103 Ibid., p. 751.

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