Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les facultés de l’âme à l’âge classique

 | 
Tamás Pavlovits
, 
Chantal Jaquet

Troisième partie. Le jugement

Le jugement chez Spinoza

Pierre-François Moreau

Texte intégral

1Quels sont le statut et le rôle du jugement pour Spinoza ? À vrai dire, chez un philosophe pour qui la volonté est la même chose que l’entendement, on peut s’attendre à ce qu’il n’y ait plus vraiment la place pour une théorie du jugement. Et effectivement, quand on regarde l’Éthique, on se rend compte que le terme « jugement » n’y apparaît pratiquement jamais. Pour être plus exact, il apparaît quand même quelquefois, mais toujours dans le syntagme « suspension du jugement ». On pourrait se dire que c’est la même chose, mais on se rend compte que lorsque Spinoza utilise ce syntagme, ce qui est très rare, c’est pour dire qu’il n’y a pas de suspension du jugement. Voilà, semble-t-il, une façon très elliptique et désinvolte de traiter cette question, qui était pourtant centrale en climat cartésien.

2Cela dit, si l’on regarde de près ce que Spinoza énonce lorsqu’il affirme : « nous n’avons pas la liberté de suspendre notre jugement », et que l’on considère comment il en est arrivé là, on se rend compte que c’est un peu plus compliqué, dans le détail du texte, que l’on pourrait s’y attendre. Par ailleurs, il apparaît que le terme « jugement » émerge dans d’autres ouvrages que l’Éthique, notamment dans la formule « libre jugement » ; nous sommes donc coincés, en quelque sorte, entre un énoncé « il n’y a pas de liberté de suspendre le jugement », d’une part, et une formule qui nous parle du « jugement libre », d’autre part. C’est apparemment que ces deux formules ne renvoient pas à la même sphère de raisonnement, et que l’une est peut-être d’ordre épistémologique, et l’autre d’ordre éthique ou politique. Si dans les deux formules, le mot judicium n’est pas simplement un homonyme, il faut alors se demander ce qui fait le lien entre cette négation épistémologique et cette violente affirmation politique. C’est sans doute dans l’anthropologie de Spinoza que l’on trouvera les deux. Il est donc nécessaire de parcourir ces textes en s’interrogeant sur trois points : une question épistémologique, d’abord, celle de la suspension du jugement, puis une question anthropologique, celle de la détermination du jugement, et enfin une question politique, celle de la variation du jugement.

I. La suspension du jugement

3Commençons par les propositions XLVIII et XLIX de l’Éthique II, c’est-à-dire les deux dernières propositions de la deuxième partie. Avant de les aborder, il faut se souvenir que toute la deuxième partie a traité des genres de connaissance, – et c’est là où on attendrait logiquement d’un philosophe du xviie siècle une théorie du jugement – ; elle a traité des trois genres de connaissance pour les enraciner dans trois problématiques différentes : les rencontres du corps et leur corrélat dans l’âme, pour le premier genre, les propriétés communes de notre corps avec les autres corps et leur corrélat dans les notions communes pour le deuxième genre, et enfin une idée de Dieu présente en chacun de nous pour le troisième. Et les 47 premières propositions ont établi l’ensemble de la théorie de l’imagination, de la théorie de la connaissance, et de tout ce qui pourrait tenir lieu d’épistémologie, sans jamais faire aucun appel ni à la volonté ni au jugement. Il reste deux propositions à la fin, où cette théorie, ou plutôt son évacuation, sont expédiées :

Proposition XLVIII : « Il n’y a dans l’âme aucune volonté absolue ou libre, mais l’âme est déterminée à vouloir ceci ou cela pour une cause qui est aussi déterminée par une autre, et cette autre, à son tour, l’est aussi par une autre, et ainsi à l’infini. »

  • 1 Je cite l’Éthique dans la traduction et l’édition de Charles Appuhn, Paris, Garnier.

4Ainsi à la liberté et à la volonté se substitue une série infinie de déterminations de chaque volition1.

Proposition XLIX : « Il n’y a dans l’âme aucune volition, c’est-à-dire affirmation et négation, en dehors de celle qu’enveloppe l’idée en tant qu’idée. »

5La volonté est donc en quelque sorte attaquée de deux points de vue : à la fois en amont, parce qu elle est toujours causée, et aussi en aval, mais transversalement, parce qu’elle n’est jamais autre chose au fond, qu’une coloration, une puissance d’affirmation de l’idée elle-même. Et dire qu’il n’y a pas distinction entre l’idée et la volition, cela revient à dire qu’il n’y a pas distinction entre la volonté et l’entendement. Je n’insisterai pas sur ces deux propositions, mais plutôt sur le corollaire et le scolie.

6Le corollaire est évidemment que la volonté et l’entendement sont une seule et même chose ; et dans le scolie, qui est donc le scolie final d’Éthique II, Spinoza revient sur un certain nombre de confusions qu’il reproche notamment aux cartésiens, répond à quatre objections, puis énonce quels sont les avantages inhérents à sa doctrine (ce qui n’est pas l’objet ici). Je m’intéresserai aux objections, et plus précisément à la seconde.

7La première objection que l’on peut opposer à cette doctrine, c’est que l’on croit établi que la volonté s’étend plus loin que l’entendement et est différent de lui. On sait quelle est la réponse de Spinoza, qui n’est d’ailleurs pas si facile que cela à maîtriser : cette thèse est vraie, si l’on entend par entendement « seulement les idées adéquates », mais fausse si l’on admet que l’entendement comprend l’ensemble des idées, y compris les idées inadéquates.

8La deuxième objection est formulée ainsi :

  • 2 C’est à mon avis une mauvaise traduction du terme latin « assentiamur » utilisé par Spinoza.
  • 3 Le verbe latin est « fingit », qui renvoie au « fingere » du Traité de la réforme de l’entendement

« On peut deuxièmement nous objecter que, s’il est une chose qui semble clairement enseignée par l’expérience, c’est que nous pouvons suspendre notre jugement, de façon à ne pas assentir2 aux choses perçues par nous ; et cela est confirmé par ce fait que nul n’est dit se tromper en tant qu’il perçoit quelque chose, mais seulement en tant qu’il donne ou qu’il refuse son assentiment. Celui qui, par exemple, forge3 un cheval ailé, n’accorde pas pour cela qu’il existe un cheval ailé, c’est-à-dire qu’il ne se trompe pas pour cela, à moins qu’il n’accorde en même temps qu’il existe un cheval ailé. L’expérience ne semble donc rien enseigner plus clairement sinon que la volonté, c’est-à-dire la faculté d’assentir, est libre et distincte de la faculté de connaître. »

9Autrement dit, à cette identification spinozienne entre volonté et entendement, l’objecteur oppose l’expérience ; l’expérience, qui nous apprend que nous pouvons très bien nous représenter quelque chose et ne pas lui donner notre assentiment. Donc la représentation de la chose, c’est l’idée, – ou, si l’on en fait une faculté, l’entendement-, et l’assentiment que nous lui donnons ou non, c’est la volition, – ou si l’on en fait une faculté, la volonté –.

10Comment Spinoza répond-il à cette objection ? Il est effectivement extraordinairement important pour lui de répondre, parce que s’il accepte cette objection, cela signifie que l’on peut fonder sur l’expérience un argument qui détruit toute sa théorie.

11Il va y avoir en fait trois arguments distincts : Le premier porte sur le fait de la suspension du jugement, – je dis bien le fait, et non pas la capacité que nous avons de l’effectuer librement – et soulève donc une première question : est-ce qu’il nous arrive de suspendre notre jugement ?

12Le second renvoie à une deuxième question : est-ce que nous le faisons librement ? Il ne suffira pas, par conséquent, de montrer qu’il y a des situations où notre jugement est suspendu, il faudra encore montrer que lorsque cela arrive, c’est fait librement ; sans cette précision, l’objecteur a tort.

13Le troisième concerne la question de l’erreur dans la perception, qui n’est pas tout à fait la même chose, et que l’on peut formuler ainsi : est-ce que la perception constitue, pour l’agent, une erreur contraignante ? Autrement dit, est-ce que lorsque je vois (dans un rêve, une imagination, à la lecture d’un roman) un cheval ailé, je peux dire : « mais je sais bien qu’il n’existe pas de chevaux avec des ailes » ? Donc est-ce que l’on va accepter cette distinction relative entre la construction d’une image perçue et l’assentiment donné à cette image, puisque, apparemment, c’est sur cette divergence entre l’image et l’assentiment que l’objecteur fonde son appel à l’expérience ?

14Spinoza distingue très soigneusement les trois questions. Ainsi, nous lisons un peu plus loin dans le scolie de la proposition XLIX où il énonce d’abord les quatre objections et présente ensuite ses quatre réponses :

« Je réponds [il s’agit ici de la seconde qui seule nous intéresse ici] en niant que nous ayons un libre pouvoir de suspendre le jugement. »

15Il faut remarquer que Spinoza ne dit pas « je réponds que nous ne suspendons pas notre jugement » ; il dit « je réponds en niant que nous ayons un libre pouvoir de suspendre le jugement ». Donc la négation de Spinoza porte bien sur le libre pouvoir et non pas sur la suspension effective.

  • 4 Éthique, II, XLIX, scolie.

« Quand nous disons que quelqu’un suspend son jugement, nous ne disons rien d’autre sinon qu’il voit qu’il ne perçoit pas la chose adéquatement. La suspension du jugement est donc en réalité une perception et non une libre volonté.4 »

16Or on sait que le terme « perception » chez Spinoza a toujours une connotation de passivité. Autrement dit, il est vrai qu’il nous arrive de suspendre notre jugement, simplement il ne faut pas dire : « Je suspends mon jugement », il faut dire : « mon jugement est suspendu ». Autrement dit, ce n’est pas moi qui le fais.

17Face à une perception d’une chose, il peut donc y avoir trois situations :

  1. Je la perçois adéquatement, et dans ce cas-là, j’en ai évidemment la certitude, puisque l’adéquation emporte la certitude, et donc le jugement n’est pas suspendu.
  2. Je ne la perçois pas adéquatement et je ne m’en rends pas compte, donc mon jugement n’est pas non plus suspendu : je dis allègrement le faux.
  3. Enfin il y a la situation qui est la suspension du jugement ou plutôt ce que les autres appellent la suspension du jugement : je ne vois pas adéquatement la chose et je me rends compte que je ne la vois pas adéquatement, c’est-à-dire qu’un certain nombre de faits théoriques me font me rendre compte de la confusion de ma perception, et à ce moment-là, je suis contraint et non pas libre de suspendre mon jugement. Il y a donc bien un fait de la suspension du jugement, qui n’est pas du tout de ma part une preuve de domination à l’égard de la chose, une preuve d’activité, mais qui est simplement un redoublement de passivité ; non seulement, ma perception est confuse, mais je suis conscient du fait qu’elle est confuse, ce qui n’est pas en soi une clarté ou une distinction.

18Dans le scolie de la proposition XLIX, Spinoza prend deux exemples. D’une part, il reprend l’exemple de l’objecteur, le cheval avec des ailes : l’enfant qui imagine un tel cheval, s’il n’imagine rien d’autre, sera contraint de croire à l’existence du cheval ailé ; la seule chose qui l’empêche, ou qui pourrait lui faire suspendre son jugement, serait qu’il ait en même temps la représentation de l’impossibilité de cette chose. Et la représentation de cette impossibilité, cela peut être soit une autre fiction, soit la connaissance de l’anatomie du cheval. D’autre part, il recourt à l’exemple du rêve qui arrive toujours chez lui (et pas seulement chez lui) à propos des points qui sont des nœuds théoriques particulièrement importants ; on pourrait dire que, dans la philosophie du xviie siècle, le rêve est, non pas la réalisation d’un désir, mais la réalisation d’une théorie. Je cite :

« Nous éprouvons cela tous les jours dans le sommeil, et je ne pense pas qu’il y ait quelqu’un qui croie, durant qu’il rêve, avoir le libre pouvoir de suspendre son jugement sur ce qu’il rêve, et de faire qu’il ne rêve pas ce qu’il rêve qu’il voit : et néanmoins, il arrive que, même dans le sommeil, nous suspendions notre jugement, c’est, à savoir, quand nous rêvons que nous rêvons. »

19Autrement dit, lorsque je rêve que je rêve, ce qui est effectivement une situation classique du rêve, je suspends mon jugement parce que je suis contraint de le suspendre, non pas du tout par une preuve de liberté, mais parce que le rêve montre la limite de mes pouvoirs intellectuels, et montre donc en quoi je me rends compte moi-même que je suis passif dans le premier rêve.

20Spinoza en vient alors au troisième point qui concerne le problème de l’erreur dans la perception :

  • 5 Ibid.

« J’accorde maintenant que nul ne se trompe en tant qu’il perçoit, c’est-à-dire que les imaginations de l’âme considérées en elle-même n’enveloppent aucune sorte d’erreur [...], mais je nie qu’un homme n’affirme rien en tant qu’il perçoit.5 »

21Il peut paraître difficile de tenir à la fois les deux parties de cette phrase, parce qu’ici, Spinoza semble, d’une part, accepter la dissociation relative entre la perception et l’affirmation, mais, d’autre part, nier que la perception puisse aller sans affirmation. Alors comment comprendre sa position ?

22Reprenons l’exemple qu’il cite :

  • 6 Ibid.

« Qu’est-ce donc en effet que percevoir un cheval ailé sinon affirmer d’un cheval [qu’il a] des ailes ? Si l’âme, en dehors du cheval ailé, ne percevait rien d’autre, elle le considérerait comme lui étant présent, et n’aurait aucun motif de douter de son existence et aucune faculté de ne pas assentir, à moins que l’imagination du cheval ailé ne soit jointe à une idée excluant l’existence de ce même cheval, ou que l’âme ne perçoive que l’idée qu’elle a du cheval est inadéquate et alors, ou bien elle niera nécessairement l’existence de ce cheval, ou bien elle en doutera nécessairement. »6

23Si j’interprète bien cette formule, cela veut dire que Spinoza accepte la troisième partie de l’objection, mais qu’il la réinterprète d’une façon parfaitement opposée à celle de l’objecteur.

24Lorsque l’objecteur dit : « il faut distinguer la perception, qui en elle-même est neutre et ne contient donc pas en elle-même une erreur, et l’affirmation qui est la preuve de la volonté et qui est donc le support de l’erreur dans le jugement », Spinoza dit : « il est exact que l’affirmation, en tant que telle, ne contient pas d’erreur, mais il est inexact que l’absence d’erreur soit due à l’absence d’affirmation ».

25Où se produit l’erreur alors ? Elle se produit là où apparemment se produit le jugement (bien que Spinoza n’énonce pas de théorie du jugement), à savoir dans la confrontation entre deux affirmations de force différente. C’est dire que dès que j’ai une perception ou dès que je me représente une imagination, elle emporte nécessairement avec elle une force affirmative. Le jugement consiste en ce que cette force affirmative est confrontée pratiquement, (comme, dans l’étendue, les corps par la loi de la chute des corps) à d’autres perceptions qui ont des forces affirmatives plus grandes ou moins grandes, ou simplement à une absence d’autres formes de perception. Si elle est confrontée à d’autres perceptions qui ont une force affirmative plus grande, dans ce cas, tout simplement, elle n’emportera pas d’erreur parce que sa force affirmative sera vaincue par une autre. Si elle est confrontée à d’autres perceptions qui ont une force affirmative moins grande ou à une absence d’autres perceptions sur ce sujet, à ce moment-là, il y aura une erreur, parce que sa force affirmative ne trouvera rien à quoi s’opposer.

26Donc Spinoza accepte bien la distinction entre l’affirmation erronée et la neutralité de la perception, mais cette neutralité a quand même une force affirmative ; simplement pour lui, cette distinction ne renvoie pas à une distinction entre volonté et entendement ou entre simple (re)présentation inerte et affirmation qui serait liée à un jugement. Alors si on veut mieux comprendre cette distinction, il faut se reporter à ce que Spinoza expliquait dans le Traité de la réforme de l’entendement, dans la première partie de la méthode, c’est-à-dire à la distinction entre les idées fictives, fausses et douteuses.

27Quand on lit ces passages, on a parfois l’impression que le Spinoza de la Réforme de l’entendement n’est pas encore le Spinoza de l’Éthique puisqu’il fait passer la fiction avant la fausseté, et qu’il a l’air de considérer la fiction comme une fausseté sans volonté. On se dit : comment est-ce que le Spinoza de 1660 et quelque peut défendre une telle thèse ? Mais si on regarde de près, la réponse est donnée par la troisième section de cette partie de la méthode, qui concerne les idées douteuses, puisque Spinoza dit qu’en fait, il n’existe pas d’idées douteuses ; il y a un sujet doutant lorsqu’il n’a pas suffisamment d’informations, lorsqu’il est contraint de douter, mais rien dans l’idée elle-même ne distingue au fond l’idée douteuse de l’idée fausse ou de l’idée fictive. Autrement dit, lorsque Spinoza met de côté l’idée fictive, – c’est exactement ce à quoi il fait allusion dans le scolie de la proposition XLIX, même si le terme n’y est pas, encore qu’il y ait le verbe « fingere » –, lorsque dans le Traité de la réforme de l’entendement, il construit à part l’idée fictive, ce n’est pas pour réserver un rôle à la volonté (celui de faire passer du fictif au faux par l’assentiment), c’est tout simplement pour isoler provisoirement le contenu représentatif sans nier pour autant que ce contenu représentatif entraîne avec lui une affirmation, afin de pouvoir analyser, ce qu’il ne fera plus dans l’Éthique, la façon dont l’idée fictive se distingue, par un certain nombre de critères, de l’idée vraie.

28Il reste quand même à se demander quel est intérêt théorique pour Spinoza d’insister sur cet isolement, sur cette construction provisoirement autonome de l’idée considérée en elle-même. On trouve peut-être un élément de réponse dans la Lettre XX adressée par Blyenbergh à Spinoza, et la Lettre XXI, qui est la réponse de Spinoza à Blyenbergh. Blyenbergh écrit à Spinoza à propos du seul texte dont il dispose, c’est-à-dire Les Principes de la philosophie de Descartes. Blyenbergh, contrairement à ce que l’on dit parfois, est un interlocuteur particulièrement intelligent, qui met le doigt, à partir des remarques elliptiques de Spinoza sur Descartes, sur de véritables difficultés.

  • 7 Lettre XX.

29Il rappelle à Spinoza qu’il a affirmé dans les Principia I, 15, que « nous pouvons contenir notre pouvoir de vouloir et de juger dans les limites de l’entendement »7. Cela renvoie à la théorie cartésienne du jugement. Blyenbergh manifeste alors son désaccord :

« Si cela est vrai, certes, parmi la foule innombrable des hommes, il s’en trouverait bien un qui se trouverait doué de ce pouvoir. Que quiconque en fasse l’expérience sur lui-même, quelque force qu’il y dépensera, il ne pourra atteindre ce but. »

30Ainsi, d’après Blyenbergh, l’expérience même nous apprend que la thèse cartésienne est fausse. On ne peut pas suspendre son jugement. C’est curieux, parce que l’objecteur de Spinoza dans l’Éthique, lui, lui dira : « mais tout le monde sait que l’on peut suspendre son jugement », alors que Blyenbergh dit : « tout le monde sait qu’on ne peut pas ».

31Pourquoi ? Le correspondant de Spinoza avance deux raisons, et ce qui est intéressant, c’est qu’il donne d’abord une raison anthropologique : premièrement, la force des passions est telle que la plupart des hommes n’arrivent pas à suspendre leur jugement ; et deuxièmement, même si je pouvais suspendre mon jugement une fois, je ne pourrais pas le faire tout le temps. Donc l’idée que la suspension du jugement est toujours en notre pouvoir est fausse, à cause de la force des passions, et surtout à cause de son caractère non répétitif.

32En outre, Blyenbergh fournit une explication : nous ne sommes pas capables ou plus capables de suspendre notre jugement, parce que l’homme a perdu l’état de perfection qui était le sien à l’origine, d’où d’ailleurs la nécessité d’une restauration après la Chute. C’est pourquoi nous avons besoin du Christ pour espérer pouvoir un jour suspendre notre jugement, mais en attendant, il vaut mieux ne pas y compter.

33La réponse de Spinoza est tout à fait remarquable, car il va répondre de façon cartésienne à un interlocuteur qui nie la possibilité de suspendre son jugement, ou plutôt qui nie que la possibilité de suspendre son jugement soit toujours en notre pouvoir. On voit donc Spinoza, dans la Lettre XXI, en principe, faire exactement le contraire de ce qu’il va faire dans le scolie de la proposition XLIX de l’Éthique II :

« Descartes vous donne, quant au premier point, une conclusion satisfaisante et que vous pouvez éprouver en vous-même, si vous considérez votre propre nature, que vous pouvez suspendre votre jugement. [Donc cette fois-ci, c’est Spinoza qui fait appel à l’expérience de la suspension du jugement.] Direz-vous que vous n’éprouvez pas en vous-même que nous ayons aujourd’hui assez de force à mettre au service de la raison pour pouvoir toujours continuer à le suspendre, cela reviendrait, pour Descartes, à dire que nous ne pouvons voir aujourd’hui que nous resterons toujours, aussi longtemps que nous vivrons, des choses pensantes ou conserverons la nature d’une chose pensante, ce qui implique assurément contradiction. »

34Pour comprendre cette réponse, il faut se référer, non seulement aux Principia I, 15, mais à ce qui est dit dans le dernier chapitre des Cogitata sur la liberté de la volonté, où c’est effectivement, le fait que nous soyons des choses pensantes qui permet de profiter d’une liberté de la volonté.

35Donc nous voyons ici un Spinoza répondant en termes cartésiens, s’appuyant sur l’expérience de la suspension du jugement pour refuser le refus par Blyenbergh de cette même expérience. On pourrait arrêter la discussion en disant que tout simplement ici, Spinoza répond au nom de Descartes et que la réponse que nous avons là n’est pas spinoziste du tout. Je n’en suis pas si sûr que cela, parce qu’il faut voir à quoi il répond. On vient de le voir, il répond à quelqu’un qui dit, au nom d’une thèse chrétienne, même plus exactement calvinienne, que l’homme n’a pas en lui-même la possibilité, n’a pas le pouvoir nécessaire en son âme, d’arriver jusqu’au vrai. Je crois tout simplement qu’ici Spinoza se range effectivement du côté de Descartes, c’est-à-dire qu’il accepte, pour les besoins de la cause, d’exprimer en langage cartésien quelque chose qui, si on laisse de côté ce langage, lui paraît profondément vrai, – ce qui justifie qu’il se range, sur ce point là, du côté de Descartes contre Blyenbergh –, à savoir que nous sommes des choses pensantes (mode ou substance, peu importe) et que nous avons, en tant que nous sommes des chose pensantes, la possibilité d’arriver au vrai. Il faut réfuter ceux qui nous la refusent. Dans le langage de Descartes, cela se fait à travers la question de la suspension du jugement ; on pourrait le faire dans un autre langage, et c’est ce que l’Éthique fera.

36Si l’on veut comprendre la difficulté de la position épistémologique de Spinoza, il faut voir qu’il doit manœuvrer entre deux écueils : d’une part, la thèse cartésienne de la suspension du jugement renvoyant à la détermination de la liberté de la volonté, et, d’autre part, la thèse calviniste de l’impossibilité pour l’homme d’arriver seul au vrai, thèse que Spinoza considère comme plus fausse que la thèse cartésienne. Ce qui explique qu’il accepte d’exprimer ses propres idées dans un langage provisoirement cartésien, parce qu’il est plus important pour lui de réfuter la thèse calviniste que de réfuter la thèse cartésienne.

37Une fois admis que l’ensemble de la position de Spinoza consiste à libérer en quelque sorte un espace épistémologique à partir de cette double réfutation, de cette double démonstration, ne nous reste-t-il plus rien à dire sur le jugement ? Une fois qu’on a dit que le jugement, était, contrairement à ce qu’a dit Descartes, déterminé par des causes, il nous reste à nous demander quelles sont ces causes.

II. La détermination du jugement

38Partons d’Éthique III, IX :

« L’âme, en tant qu’elle a des idées claires et distinctes et aussi en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et elle a conscience de son effort. »

39Cette proposition est bien connue, c’est la dernière de celles qui font entrer dans le raisonnement de l’Éthique la notion de conatus. Dans le scolie, on voit Spinoza définir très rapidement la volonté, l’appétit et le désir, ce qui veut dire que pour lui ces termes, qui sont les termes classiques des autres philosophes, sont des termes dérivés par rapport à son terme central de conatus ; puis le scolie continue ainsi :

« Et il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, ne désirons, n’appétons quelque chose parce que nous la jugeons bonne, mais au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, l’appétons et la désirons. »

40Voilà donc l’énoncé des causes. Maintenant on peut savoir quelles sont les causes de notre volonté. Ce n’est pas parce que nous avons jugé qu’une chose est bonne que le conatus, le désir et l’appétit, etc., se mettent en mouvement ; c’est le contraire, c’est parce que nous faisons effort en direction d’une chose que notre jugement est déterminé à la trouver bonne. Autrement dit, on inverse la théorie classique des rapports entre le jugement et l’action, c’est le début d’action qu’est le conatus qui provoque notre jugement. Évidemment, on en tirera que chaque individu tendant vers des objets différents, ou tendant de façon différente vers les mêmes objets, énoncera des jugements différents. Donc cette détermination du jugement nous entraîne presque automatiquement vers une théorie de la variété des jugements.

41Et plus encore, selon l’Éthique IV, LXII, scolie, « le jugement porté par nous sur l’ordre des choses et la liaison des causes, pour nous permettre de déterminer ce qui dans le présent est bon ou mauvais pour nous [donc le jugement éthique], est fondé plutôt sur l’imagination que sur la réalité ». Et Spinoza ajoute, ce qui semble bien donner raison à l’expérience telle que l’entendait Blyenbergh : « Il n’y a donc pas à s’étonner que le désir né de cette connaissance du bien et du mal, relative au futur, puisse être réduit assez facilement par le désir des choses présentement agréables ».

42Donc, c’est bien cette théorie de la détermination du jugement par le conatus qui permet de comprendre pourquoi finalement nous sommes si faibles. On est donc bien d’accord avec ce qu’éprouve Blyenbergh, sauf que l’explication que donne Spinoza est totalement opposée à celle de Blyenbergh : ce n’est pas à cause de la chute, du péché, de la détermination de l’homme comme créature, c’est au contraire pour des raisons parfaitement constructibles – et elles le sont, notamment dans les 18 premières propositions de l’Éthique IV –, c’est à cause de la structure du corps humain et de l’âme qui lui correspond. Donc ce n’est pas pour des raisons négatives, comme le voulait la théorie calvinienne de Blyenbergh, mais c’est pour des raisons de part en part positives, qui sont la forme particulière de l’étendue qu’est le corps humain, et la forme particulière de pensée qu’est l’imagination humaine qui lui correspond.

III. La variété du jugement et ses conséquences politiques

43Reste une dernière question : qu’est-ce que cette théorie de la détermination et de la variation du jugement peut avoir comme conséquences politiques ?

44Il faut revenir pour cela à la proposition LI de l’Éthique III, selon laquelle « des hommes divers peuvent être affectés de diverses manières par un seul et même objet, et un seul et même homme peut être affecté par un seul et même objet, de diverses manières, en divers temps », et à son scolie où l’on va retrouver la question du jugement :

« Comme, en outre, chacun juge d’après son affect quelle chose est bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, quelle pire, il suit que les hommes peuvent différer autant par le jugement que par l’affect. »

45Ainsi la variété infinie de l’anthropologie se transforme immédiatement en une variété infinie du jugement, donc des choix éthiques de chacun. Il faut aller en chercher les conséquences dans le Traité théologico-politique. D’une part, les préjugés dénoncés dès le chapitre III empêchent que chacun use de son propre jugement. Chacun mêle son jugement perpétuellement au fait qu’il décrit (c’est pourquoi on ne peut pas croire au récit des miracles). On pourrait dire alors que s’il en était ainsi, la notion de jugement n’interviendrait en politique que pour énoncer leur variété et l’impossibilité d’arriver à un jugement réellement vrai. Spinoza répondrait que l’objet du traité, ce n’est pas le jugement vrai, justement, c’est le jugement libre. Il faut alors savoir ce que c’est qu’un jugement libre, puisqu’on a dit qu’il n’était pas en notre pouvoir de le suspendre librement. Je crois que précisément, le jugement libre, c’est le jugement auquel on laisse la possibilité de s’énoncer suivant sa variété propre et non pas suivant une variété externe.

46La preuve se trouve au chapitre VII du Traité théologico-politique, à la fin du § 22, où Spinoza explique pourquoi il ne faut pas faire des lois et il ne faut pas contraindre par la force les gens à la vertu :

« Absolument personne ne peut être contraint par la force ou par les lois à atteindre la béatitude, il faut pour cela [c’est-à-dire pour atteindre la béatitude] les avertissements fraternels et pieux, une bonne éducation, et plus que tout un jugement libre et personnel (proprium et liberum judicium). »

47On en retrouvera la conséquence immédiate dans les derniers chapitres, quand il s’agira d’énoncer la nécessité de laisser à tous la liberté de philosopher et en particulier en matière religieuse : il faut faire consister le culte dans l’exercice de la justice et de la charité, et laisser le reste au libre jugement de chacun.

48Alors, ce libre jugement, ce n’est pas nécessairement un jugement vrai, ce n’est pas nécessairement un jugement uniforme et universel, il peut être extrêmement varié de l’un à l’autre ; mais il vaut beaucoup mieux laisser à chacun le soin de ses propres erreurs (qui peut-être lui feront découvrir un jour la vérité) que d’essayer de transformer son jugement de l’extérieur, c’est-à-dire de substituer à la chaîne interne des causes qui forment sa volonté une chaîne extérieure qui serait de toute façon catastrophique.

Notes

1 Je cite l’Éthique dans la traduction et l’édition de Charles Appuhn, Paris, Garnier.

2 C’est à mon avis une mauvaise traduction du terme latin « assentiamur » utilisé par Spinoza.

3 Le verbe latin est « fingit », qui renvoie au « fingere » du Traité de la réforme de l’entendement.

4 Éthique, II, XLIX, scolie.

5 Ibid.

6 Ibid.

7 Lettre XX.

Auteur

Professeur à l’École Normale Supérieure des Lettres et Sciences humaines de Lyon. Directeur du CERPHI. Responsable de la nouvelle édition internationale des Œuvres complètes de Spinoza. Publications : Le récit utopique (1982) ; Hobbes. Science, philosophie, religion (1988) ; Spinoza. L’expérience et l’éternité (1994) ; Lucrèce. L’âme (2002) ; Spinoza et le spinozisme (2003), Problèmes du spinozisme (2006), Spinoza : Etat et religion (2006).

© Éditions de la Sorbonne, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540