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Les facultés de l’âme à l’âge classique

 | 
Tamás Pavlovits
, 
Chantal Jaquet

Deuxième partie. L'entendement

« L’entendement ou celuy qui entend » chez Leibniz

Gábor Boros

Texte intégral

  • 1 Die philosophischen Schriften, hrsg. von C. I. Gerhardt, t. VI, 475-508. C’est au volume VI de cett (...)

1Les années les plus heureuses dans la vie de Leibniz furent vraisemblablement celles qu’il passa, aux alentours de 1700, en une sorte de « symphilosophieren » fructueux avec la princesse Sophie de Hanovre et surtout avec sa fille, Sophie-Charlotte, d’abord princesse de Brandebourg, puis reine de Prusse. Le château de Lutzenbourg – Charlottenbourg aujourd’hui – abritait non seulement des jeux galants, mais aussi des dialogues philosophiques entre des dames de cour et des philosophes célèbres, et notamment Leibniz lui-même. La fameuse Théodicée, on le sait, est un monument de ces dialogues de Lutzenbourg. Les écrits que je voudrais analyser ont pour origine une tentative de John Toland pour influencer la famille royale que Leibniz, quant à lui, voulut contrebalancer par la célèbre lettre à la reine intitulée « Lettre touchant ce qui est independant des Sens et de la Matiere ». En effet, nous possédons trois textes, grâce à l’édition de Gerhard1, qui nous montrent comment Leibniz a essayé de préciser ce qu’il avait à dire à partir d’une phase préparatoire où il a d’abord ébauché quelques idées « Sur ce qui passe les sens et la matiere », comme l’indique l’intitulé des deux premières lettres, pour en venir à la version définitive dont le titre vient d’être mentionné. Leibniz présenta la lettre à la reine probablement au mois de mai 1702 quand il arriva à Berlin.

  • 2 « Leibniz bei allen Unterschieden gegenüber Descartes mit diesem die Selbstgewissheit des Ich als (...)

2La structure générale des trois versions est identique, il n’y a que quelques différences au niveau de l’ordre entre les deux dernières versions de la lettre qui ne surpassent la première ébauche que par la richesse des analogies et des moyens mis en œuvre pour faciliter la compréhension. Le contenu des écrits laisse à penser que c’est plutôt l’émulation avec Descartes qu’une tendance à l’ignorer totalement qui fut l’un des aiguillons incitant Leibniz à développer sa philosophie. Il ne faut pas oublier que le destinataire de la lettre était une des proches parentes de la princesse palatine Élisabeth qui fut la correspondante et l’amie de Descartes, puis, après la mort de ce dernier, l’abbesse de Herford à qui Leibniz lui-même rendit visite. Toutefois, quand bien même cette hypothèse ne serait pas confirmée, il n’en reste pas moins que les écrits dont il s’agit ici sont tout à fait cartésiens par leur tonalité ; ce qui ne signifie rien d’autre que « Leibniz, en dépit de toutes les différences d’avec Descartes, était d’accord avec lui en tenant à la primauté de l’auto-certitude du moi, et en voyant en moi, en l’ego cogito la dimension à laquelle tous les concepts fondamentaux de la métaphysique doivent être empruntés », comme l’écrit Heidegger en 1928, en donnant « la détermination essentielle de l’être du proprement étant » à partir de Leibniz2. Je crois que, d’une manière générale, Heidegger avait raison, bien qu’il y ait des différences importantes entre « l’égologie » cartésienne et leibnizienne.

3Je parlerai en principe de la version finale de la lettre en ajoutant quelques remarques importantes au sujet des deux autres versions. Or cette lettre contient deux parties, dont l’une parle de la connaissance, l’autre de l’être, mais, comme on va le voir, le caractère le plus essentiel qui se dégage des écrits, c’est précisément que les deux domaines ne s’écartent pas vraiment.

4Les deux versions du titre laissent déjà soupçonner que nous aboutirons à une reconstruction de notre connaissance où figurera un certain schisme entre les manières de connaître qui ont pour base les sens et la matière, et une autre manière de connaître, différente par principe, et qui n’a donc pas ce fondement. Comme d’ailleurs on peut également s’attendre à ce que la méthode de découverte de la seconde manière de connaître soit présentée, avec des conséquences fâcheuses si l’on n’observe pas la différence.

  • 3 Die philosophischen Schriften, hrsg. von C. I. Gerhardt, t. VI, p. 499.
  • 4 Ibid., p. 500.
  • 5 Ibid.
  • 6 Ibid.
  • 7 Cf. op. cit., p. 501 et suiv.

5Selon Leibniz, il y a donc deux principales sortes de connaissance et deux sortes d’être. La première sorte de connaissance se subdivise à son tour en deux manières de connaître qui ont leurs objets particuliers. La première est la connaissance par les sens externes, qui « nous font connoistre leurs objets particuliers, qui sont les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs et les qualités de l’attouchement »3. Bien que la plupart d’entre nous pense connaître ces objets et, qui plus est, les connaître véritablement, ces qualités sensibles s’avèrent être des qualités occultes. Par rapport à l’opération de l’entendement, qui est le point de vue principal de Leibniz dès le début, nous devons dire que les choses sensibles sont celles « que nous entendons le moins »4. Ce qui nous manque, c’est que nous ne savons pas comment les objets mêmes causent nos perceptions, et même si nous savons beaucoup de choses sur les qualités sensibles, nous ne savons pas en donner des définitions nominales, d’où il s’ensuit en fin de compte « que les notions de ces qualités sont claires [...], mais que ces mêmes notions ne sont point distinctes, parce qu’on ne sauroit distinguer ny developper ce qu’elles comprennent »5. Néanmoins, Leibniz trouve des notions plus distinctes déjà dans le domaine de la connaissance sensible. C’est le domaine du sens commun, dont l’activité nous fournit l’idée des nombres, des figures, c’est-à-dire des notions qui ne sont pas attachées particulièrement à un seul sens externe. Leibniz parle du sens interne quand il s’agit du sens, où les perceptions des différents sens externes se trouvent réunies, et il introduit également dans ce contexte l’imagination, « laquelle comprend à la fois les notions des sens particuliers, qui sont claires mais confuses, et les notions du sens commun, qui sont claires et distinctes »6. Les idées claires et distinctes de l’imagination nous fournissent l’objet des sciences mathématiques, et pures et mixtes. Toutefois, Leibniz ne manque pas d’ajouter par trois fois qu’aucun de ces niveaux de la connaissance sensible ne saurait rien nous donner sans que « quelque chose que les sens ne sauroient fournir », « quelque chose de plus haut », ce « que l’entendement adjoute aux sens », n’intervienne7.

6Donc à ce point-là de la réflexion, nous pouvons constater un double mouvement dans la pensée de Leibniz, car, d’une part, il souligne à trois reprises que même les niveaux les plus bas de la connaissance ont besoin de quelque chose qui vient de l’entendement, autrement dit, qu’il doit y avoir une sorte de communication entre les plus bas et les plus hauts niveaux de la connaissance. Mais, d’autre part, ce que les paragraphes qui introduisent l’analyse de l’entendement mettent en lumière, c’est une espèce de coupure entre les deux niveaux :

  • 8 Ibid., p. 501.

« Il y a donc encore des objets d’une autre nature, qui ne sont point compris dans ce qu’on remarque dans les objets des sens en particulier ou en commun, et qui par conséquent ne sont point non plus des objets de l’imagination.8 »

7Cependant, ce n’est pas ce double mouvement qui nous intéresse à présent, c’est la manière de décrire l’essence de l’intelligible, c’est-à-dire ce que nous entendons, qui nous conduira au « cartésianisme » de Leibniz.

  • 9 Ibid., p. 501.

« Ainsi outre le sensible et l’imaginable, il y a ce qui n’est qu’intelligible, comme estant l’objet du seul entendement, et tel est l’objet de ma pensée, quand je pense à moy même.9 »

8Voilà, nous comprenons à présent ce que Heidegger avait en tête, et nous comprenons également que le chemin qui nous a conduit à partir des sens externes, par le sens commun et le sens interne, jusqu’à l’imagination n’était qu’une reprise de la route de Descartes dans la première de ses Méditations métaphysiques, dépouillée bien entendu de l’artifice des arguments sceptiques aussi bien que de la rhétorique de la certitude métaphysique. Pourtant, les exigences et la solution sont les mêmes, du moins à première vue. Qu’est-ce qu’on peut légitimement attendre des sens externes et du sens interne, et comment peut-on s’assurer du caractère véridique de la mathématique ? Ce sont les questions les plus urgentes, et pour Descartes, et pour Leibniz, et les deux stratégies pour y répondre semblent également identiques : montrer qu’aucune des prétendues certitudes des sens, mais aussi des mathématiques, ne peut se fonder. Car même les mathématiques dépendent de quelque chose de plus haut pour les deux penseurs. Et même si Descartes n’identifie pas ce « quelque chose de plus haut » à l’entendement tout court, on peut bien lui appliquer ce que l’on lit, – aussi bien dans les Méditations métaphysiques, que dans les Réponses aux Objections et la correspondance qui a suivi la parution des Méditations –, à propos du rôle de l’entendement dans l’arithmétique et du procès du développement dans l’esprit des idées claires et distinctes à partir de ce qui est inné. Les deux auteurs sont convaincus que les fondements ne peuvent se trouver qu’en une sorte d’égologie, qu’en une réflexion qui va de notre attention aux objets apparents des sens au moi à qui ils apparaissent. On peut donc absolument dire que ce n’est pas une destruction du bâtiment érigé par Descartes que Leibniz tente de faire ici – comme dans la physique – mais plutôt un démontage pour pouvoir construire un autre bâtiment qui n’en aurait pas moins une ressemblance structurelle par rapport au premier.

  • 10 Ibid., p. 488.
  • 11 Cf. p. 493 et 502.

9Pourtant, s’il est vrai qu’il y a une ressemblance structurelle entre les deux bâtiments, il n’en reste pas moins vrai que les deux bâtiments ne sont assurément pas identiques. Revenons pour un instant à la phrase décisive précédemment citée. « Ainsi outre le sensible et l’imaginable, il y a ce qui n’est qu’intelligible, comme estant l’objet du seul entendement [...] », – dit Leibniz. Supposons que nous devions arrêter la lecture ici pour une raison quelconque ou tout simplement parce que le texte s’est corrompu et que nous n’avons pas la fin de la phrase. À quoi pourrait-on penser pour achever cette phrase ? À la pensée du moi ? J’en doute. Il n’y a pas de contradiction performative dans la ligne d’argumentation nécessitant l’introduction du cogito. Leibniz fonde son argument sur une autre nécessité, à savoir que pour avoir des sens qui fonctionnent bien et des sciences mathématiques véridiques, il doit y avoir, et l’intelligible, et l’entendement qui est sa demeure. Pourtant, la nécessité de cette conclusion n’inclut pas du tout que l’accès personnel au domaine de l’intelligible joue un rôle constitutif. Si l’on pense, par exemple, au domaine de la « pensée » au sens où G. Frege a utilisé ce mot dans la première partie de son ouvrage Logische Untersuchungen, on comprendra que le domaine de la pensée peut absolument s’établir sans aucun appui sur l’ego cogito ou cogitans. Donc il n’y a rien qui oblige à distinguer comme constitutif l’accès personnel au domaine d’intelligible, à la manière de Descartes. Et c’est justement la raison pour laquelle j’ai choisi l’expression « [...] l’entendement ou celuy qui entend » comme titre de cette étude : car tout le monde connaît la célèbre formule de Leibniz contre les empiristes, que ce soit Locke, Toland ou quelqu’un d’autre : nihil est in intellectu qui non fuerit in sensu – nisi intellectus ipse ; ou bien : « rien n’est dans l’entendement qui ne soit venu des sens, excepté l’entendement même »10. Le fait que la traduction française de cette fameuse phrase vienne de la première ébauche de notre lettre, sans que le sujet ou l’acte de l’entendement soit distingué comme un moi constitutif est lourd de conséquences, car n’est pas prise en compte la petite modification que l’on trouve dans les deux dernières versions de la lettre : « il n’y a rien dans l’entendement, qui ne soit venu des sens, excepté l’entendement même, ou celuy qui entend »11.

10Pourtant, je ne veux pas exagérer la signification de cette modification qui concerne les trois phases de la rédaction de cette lettre. La première ébauche possède déjà la référence à la pensée de moi-même, que nous allons analyser. Mais je crois que l’on peut attribuer de l’importance au fait que c’est justement dans cette lettre au cours d’un débat non seulement avec Toland et Locke, mais également avec Spinoza et Malebranche que Leibniz a inséré la modification.

11Aussi surprenant que cela soit, nous avons un paragraphe où le rôle du moi, – pensant et pensé à la fois-, semble vraiment extraordinaire.

  • 12 Op. cit., p. 501.

« Cette pensée de moy, qui m’appercois des objets sensibles, et de ma propre action qui en resulte, adjoute quelque chose aux objets des sens. Penser à quelque couleur et considerer qu’on y pense, ce sont deux pensées tres differentes, autant que la couleur même differe de moy qui y pense. Et comme je conçois que d’autres Estres peuvent aussi avoir le droit de dire moy, ou qu’on pourroit le dire pour eux, c’est par là que je conçois ce qu’on appelle la substance en general, et c’est aussi la consideration de moy même, qui me fournit d’autres notions de metaphysique, comme de cause, effect, action, similitude etc., et même celles de la Logique et de la Morale. [...] et tel est l’objet de ma pensée, quand je pense à moy même. »12

  • 13 Qu’il s’agisse tout au plus d’une certitude « morale » c’est que montre un paragraphe analogue de (...)

12Ce qui me frappe dans ce paragraphe, c’est que la pensée ou la considération du moi y est plus chargée que chez Descartes. Au lieu de chercher parmi les idées du moi pensant celle qui peut le mener au-delà – ou à vrai dire au-dessus – de ce moi, Leibniz ne vise pas à s’élever jusqu’à la sphère de Dieu, mais à s’assurer des autres êtres, des autres « moi », ce qui veut sans doute dire qu’il ne se soucie pas avant tout de la certitude absolue. Sa formulation un peu étrange le montre bien : il utilise le verbe modal de la possibilité et l’expression « avoir le droit » – « d’autres Estres peuvent aussi avoir le droit » –, et cette formulation laisse ouverte la question de savoir s’il y a vraiment des êtres qui disent « moi » et quel degré de certitude nous en pouvons avoir13.

13Cependant, la suite de la phrase – « ou qu’on pourroit le dire pour eux » – nous invite en fait à ignorer tous ces soucis concernant ce degré de certitude, puisqu’elle nous dit déjà qu’il suffit que ce seul moi découvert jusqu’ici leur attribue le droit de dire « moi ». Donc tout ce qui suit – les notions de la métaphysique, de la logique et de la morale – est emprunté à la considération de moi-même. Alors si nous ne parlons que de ce texte même, – en ajoutant que nous ne prétendons pas parler des convictions personnelles de Leibniz-nous pourrions même aller jusqu’à dire qu’il serait possible d’insérer dans ce paragraphe la célèbre phrase de Grotius selon laquelle tout ce qu’il a dit demeurerait vrai même si Dieu n’existait pas.

14Quelles sont donc les thèses les plus frappantes de la lettre ? Pour rendre raison du fonctionnement des sens et du fait qu’il y a des sciences mathématiques, il nous faut supposer qu’il existe indépendamment des sens, de l’intelligible, et l’entendement, quelque chose qui ne consiste pas seulement en un ordre impersonnel, un moi pensant, qui joue un rôle fondamental, et qui, après avoir découvert en soi-même la substance, l’attribue d’emblée à « d’autres Estres » sans considérer la possibilité de l’existence d’un Dieu trompeur ou non trompeur.

  • 14 Op. cit., p. 502.
  • 15 Ibid., p. 503.

15Ces thèses une fois établies, il nous faut maintenant nous pencher sur celle que Leibniz a clairement exprimée dans le paragraphe cité, à savoir que les notions principales de la métaphysique, c’est-à-dire les notions concernant l’être en général, comme la substance, la cause, l’effet, l’action, la similitude, proviennent de la considération de moi-même en tant qu’entendement. Mais avant même de les considérer, nous devons nous arrêter sur les deux autres notions que Leibniz mentionne au début du paragraphe suivant et également plus loin. Il s’agit de « l’Estre même et de la Verité », qui « ne s’apprend pas tout à fait par les sens »14. Et pour ne pas nous laisser dans le doute au sujet du « lieu » de ces concepts Leibniz concluera plus tard ses arguments en nous assurant que « cette conception de l’Estre et de la Verité se trouve donc dans ce Moy, et dans l’Entendement plustost que dans les sens externes et dans la perception des objets exterieurs »15.

16Ce ne sont donc pas seulement le moi proprement dit et l’entendement mais également les notions de l’être et de la vérité qui se laissent convertir à la pensée, bien entendu, au sens de « moi qui entend ». Et c’est ici que Leibniz paye sa dette envers Descartes et ses arguments, même s’il pratique un amalgame :

  • 16 Ibid., p. 502.

« Car comme d’habiles philosophes anciens et modernes ont déjà bien remarqué : quand tout ce que je croirois voir, ne seroit qu’un songe, il seroit toujours vray que moy qui pense en songeant, serois quelque chose, et penserais effectivement en bien des façons, dont il faudra toujours qu’il y ait quelque raison. »16

  • 17 Ibid.

17Et si Leibniz ne le mentionne qu’après « les anciens Platoniciens » – bien que l’on ait affaire à une variation sur le thème des deux premières méditations métaphysiques de Descartes-, ce n’est pas pour une raison qui tiendrait à des motifs psychologiques comme la jalousie. Car il y a assurément une différence fondamentale ici entre les deux philosophes : Leibniz ne recourt pas à Dieu pour s’assurer du monde : le monde n’est pour lui que le monde des êtres entendant. Descartes n’est pas rattaché aux anciens platoniciens qui sont convaincus, à juste titre selon Leibniz, qu’« en parlant dans la rigueur metaphysique, [...] il n’y aurait au fonds que ces substances intelligibles, et que les choses sensibles ne seraient que des apparences »17. Pour Leibniz, cette thèse était déjà impliquée en germe dans ce qu’il avait dit au sujet du moi dans le paragraphe-clef de la lettre : c’est sur le moi entendant que la notion de la substance en général est modelée.

18Cette attitude métaphysique entraîne un certain nombre de conséquences. Car on doit se poser la question de savoir comment il faut comprendre les notions de cause, d’effet, d’action, etc., si n’est une substance, à proprement parler, que ce qui a le caractère de moi-entendement ? Il doit être clair que la réponse ne peut venir que d’une nouvelle convertibilité, qui existe entre la cause et la raison : causa sive ratio, dit Spinoza, en faisant allusion à une convertibilité dont le fondement métaphysique est la doctrine où le moi-entendement et son corps ne sont que des modes de la seule substance au-delà de la réalité modale. C’est le même artifice que Leibniz utilise en s’en tenant à l’idée de la pluralité des substances, à la fois intelligibles et intellects, qui constituent en elles-mêmes la réalité en face d’un monde seulement apparent des corps. Alors même si Leibniz ne le dit pas expressément, on peut considérer que son point de départ est l’idée que les notions de la métaphysique et celles de la logique ne sont au fond pas différentes. Car ce n’est pas par hasard, et ce n’est pas seulement une façon de s’exprimer rhétorique et sans aucune signification littérale, s’il parle de « la force des conséquences du raisonnement », comme de celle qui se trouve particulièrement dans l’entendement.

  • 18 Ibid.
  • 19 Ibid.

19« On y trouve aussi ce que c’est qu’affirmer, nier, douter, vouloir, agir », commence-t-il par dire18. Autrement dit, Leibniz concède que les propriétés de la pensée que Descartes énumère dans la Seconde Méditation lui appartiennent vraiment. « Mais surtout », – poursuit-il, en nous avertissant que l’essence même de l’entendement est ce qu’il va annoncer-, « on y trouve la force des conséquences du raisonnement, qui sont une partie de ce qu’on appelle la lumière naturelle »19. Par voie de conséquence, ce qui est principal dans la pensée, ce ne sont pas les diverses formes du raisonnement – et il faut noter l’emploi du terme « raisonnement » au singulier-, mais la force des conséquences. Autrement dit, deux choses principales se trouvent à la fois dans l’entendement-moi : une tendance, – un effort – à la transition d’un état d’aperception/perception vers des états (a)perceptifs toujours nouveaux, et des lois qui dirigent l’enchaînement de ces états cognitifs. La « lumière naturelle » et le « raisonnement » sont alors des termes interchangeables qui dénotent le mouvement de la pensée qui s’effectue selon l’ordre naturel des conséquences des états mentaux sur la base d’une force originaire pour ne pas dire primitive, dans laquelle il n’est pas difficile de reconnaître le modèle de ce que Leibniz « appelle la substance en général. » En outre, il ne faut pas comprendre ces deux éléments comme s’il y avait deux choses différentes au sein de l’entendement. Pas du tout ! Au contraire, les notions selon Leibniz ont de la force, elles sont justement des capacités à faire des choses, comme on le lit un peu après :

  • 20 Ibid., p. 504. [Nous soulignons].

« Mais la force des demonstrations depend des notions et verités intelligibles, seules capables de nous faire juger de ce qui est necessaire, et même capables, dans les Sciences conjecturales, de determiner demonstrativement le degré de la probabilité sur certaines dispositions données, pour choisir raisonnablement entre les apparences opposées, celle qui est la plus grande. »20

  • 21 Ibid., p. 506.
  • 22 Ibid., p. 507.

20Que je ne me trompe pas excessivement en interprétant Leibniz, d’après ces quelques lignes, un indice en témoigne, à mon avis, dans la seconde partie de la lettre, qui s’occupe de la seconde question posée par la reine, à savoir « s’il y a des substances immaterielles »21. Là, après avoir assuré le lecteur qu’on « ne veut point que ces ames soyent hors de la matiere, mais seulement quelles sont quelques choses de plus que la matiere », il avoue quand même qu’« il y a quelque substance separée de la matiere »22. Et au niveau de la substance séparée de la matière Leibniz énonce aussi ce grand principe de « la raison ou cause » :

  • 23 Ibid.

« Donc il faut que la raison ou cause determinante universelle qui fait que les choses sont, et ont esté plustost ainsi qu’autrement, soit hors de la matiere. »23

  • 24 Ibid.

21Certes, cette raison ou cause déterminante universelle se trouve identifiée à Dieu, mais ce qui est plus intéressant, c’est que Leibniz se prononce aussi sur la dépendance de la causalité corporelle par rapport à la force du raisonnement qui se trouve soit dans les entendements-moi des esprits, soit dans Dieu-substance comme « des Âmes ou Formes actives [qui] s’y [dans la matiere] trouvent partout »24. C’est à propos de la force des substances accomplies, c’est-à-dire, composées de matière et de forme, que Leibniz dit :

  • 25 Ibid.

« Les loix de la force [autrement dit les lois physiques] dependent de quelques raisons merveilleuses de la metaphysique ou des notions intelligibles, sans pouvoir estre expliquées par les seules notions materielles [...]. »25

  • 26 Ibid.
  • 27 Ibid.

22Après cela, il précise cette pensée générale à notre niveau, là « où cette force [c’est-à-dire la force agissant en des substances accomplies] est accompagnée d’une perception assez distincte [...] »26. Et Leibniz en revient alors à son image favorite qui est celle l’homme-deunculus. La force n’est pas seulement accompagnée d’une perception, mais aussi « de cette lumiere dont j’ay parlé cy dessus, qui nous fait ressembler en diminutif à la Divinité [...] »27. Nous sommes aussi des raisons ou causes déterminantes, même si notre portée n’est pas universelle.

23Mais revenons encore une fois au paragraphe que j’ai appelé un paragraphe-clef. Nous y lisons que non seulement les notions de la métaphysique mais aussi celles de la morale sont conçues par la considération de « moy-même, » c’est-à-dire de l’entendement-moi. Et il n’y a pas lieu de s’en étonner non plus, car l’analyse de la lumière naturelle par Leibniz recèle un fil conducteur, qui nous accoutume subrepticement aux considérations morales déjà avant la fin de la lettre où cette pensée éblouit. Et donc la lumière naturelle n’est pas seulement responsable du fonctionnement des sens et des sciences mathématiques, mais de l’ordre moral, qui en tire un parti non négligeable. Là, où Leibniz introduit la force des conséquences du raisonnement et la lumière naturelle, il emprunte ses exemples à la morale :

  • 28 Ibid., p. 503.

« Par exemple de cette premisse que nul sage est vitieux, on peut, en renversant les termes, tirer cette conclusion que nul vitieux est sage. Au lieu que de cette premisse que tout sage est louable, on ne peut point conclure, en renversant, que tout louable est sage, mais seulement que quelque louable est sage. »28

24On n’a pas besoin de souligner particulièrement que les deux conséquences contiennent en germe la théorie morale de Leibniz telle qu’il l’a développée dans ses écrits sur le droit naturel. Il n’y a qu’un couple de notions fondamentales qui manque, la charité et la justice, mais de peu : quatre lignes après on trouve, en effet, un autre exemple :

  • 29 Ibid.

« Par exemple on peut dire qu’il y a des charitables qui ne sont point justes, ce qui arrive quand la charité n’est pas assez reglée ; mais on n’en peut point inferer qu’il y a des justes qui ne sont point charitables ; car dans la justice est comprise en même temps la charité et la regle de la raison. »29

25C’est donc la même force du raisonnement qui se manifeste, et dans les conséquences de l’arithmétique, et dans celles de la morale au sens du droit naturel – et l’on peut ajouter encore dans la religion naturelle. Car les pensées concernant le rôle de l’homme dans la nature comme Divinité en diminutif, mènent à une conclusion morale :

« Cette lumière dont j’ai parlé ci-dessus [...] nous fait ressembler à la divinité en diminutif, tant par la connaissance de l’ordre que par l’ordonnance que nous savons donner aux choses qui sont à notre portée, à l’imitation de celle que Dieu donne à l’univers, et c’est aussi en cela que consiste nostre vertu et perfection, comme notre felicité consiste dans le plaisir que nous y prenons. »

  • 30 Ibid., p. 498.

26C’est donc cette félicité naturelle que Leibniz a tenté, dans la première version de la lettre, mais non dans la dernière, de rattacher, d’une part, à l’idée de notre société avec Dieu, qui en est le monarque – idée que nous connaissons à travers plusieurs autres écrits de Leibniz-, et d’autre part à la figure de Jésus-Christ qui nous a enseigné « la raison ou la religion naturelle » « avec tant de force, en nous recommandant l’amour de Dieu sur toutes choses et la charité envers les autres pour l’imiter le mieux, et en nous asseurant reciproquement de sa grace et bonté infinie »30.

  • 31 Ibid., p. 508.
  • 32 Ibid., p. 508.

27Toutefois, il ne reste de cela dans la version finale que la distinction entre la lumière naturelle et la lumière révélée. La lumière naturelle de la raison suffit pour nous enseigner que toutes les substances immatérielles ont « leur vies, progrès et changemens [...] reglés pour aller à un certain but, ou plustost pour y approcher de plus en plus, comme font les Asymptotes »31. (Voilà encore un exemple du mélange de la métaphysique, de la morale et la mathématique.) Mais la lumière naturelle ne suffit pas pour connaître les détails de ce progrès asymptotique, du moins à présent. Car bien que Leibniz confie à la lumière révélée la tâche de nous guider par la foi, il ajoute qu’« il y a lieu de juger que dans la suite des temps on en connoistra davantage par l’experience même, et qu’il y a des esprits qui en connoissent déjà plus que nous »32.

28Cette hypothèse n’est pas éloignée de certaines opinions de Leibniz formulées dans d’autres écrits. Il conclut en effet les Nouveaux essais sur l’idée d’une société comprenant toute l’humanité, qu’il a placée – projetée – à la fin de l’histoire :

  • 33 Nouveaux essais sur l’entendement humain, Livre IV, ch. XXI, § 3.

« Et quand je considere combien les hommes sont avancés en connoissance depuis un siècle ou deux, et combien il leur seroit aisé d’aller incomparablement plus loin pour se rendre plus heureux ; je ne desespere point qu’on ne vienne à quelque amendement considerable dans un temps plus tranquille sous quelque grand Prince que Dieu pourra susciter pour le bien du genre humain. »33

29Cette analogie entre Dieu et un prince n’est pas fondée sur une liaison entre la morale et la politique, mais sur celle qui existe entre la morale et une métaphysique théologique, ce dont témoigne le § 15 des Principes de la nature et de la grâce, fondés en raison :

« C’est pourquoy tous les esprits, soit des hommes, soit des genies, entrant en vertu de la Raison et des Verités éternelles dans une espèce de Societé avec Dieu, sont des membres de la Cité de Dieu, c’est à dire, du plus parfait état, formé et gouverné par le plus grand et le meilleur des Monarques. »

Notes

1 Die philosophischen Schriften, hrsg. von C. I. Gerhardt, t. VI, 475-508. C’est au volume VI de cette édition que nous nous référons en indiquant la page.

2 « Leibniz bei allen Unterschieden gegenüber Descartes mit diesem die Selbstgewissheit des Ich als die primäre festhält ; dass er wie Descartes im Ich, im ego cogito, die Dimension sieht, aus der alle metaphysischen Grundbegriffe geschöpft werden müssen ». Et après : « die Wesensbestimmung des Seins des eigentlich Seienden. » Voir Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, (Sommersemester 1928) GA26, SS1928, Frankfurt a/M : Klostermann, 1978, 108 sqq.

3 Die philosophischen Schriften, hrsg. von C. I. Gerhardt, t. VI, p. 499.

4 Ibid., p. 500.

5 Ibid.

6 Ibid.

7 Cf. op. cit., p. 501 et suiv.

8 Ibid., p. 501.

9 Ibid., p. 501.

10 Ibid., p. 488.

11 Cf. p. 493 et 502.

12 Op. cit., p. 501.

13 Qu’il s’agisse tout au plus d’une certitude « morale » c’est que montre un paragraphe analogue de « La pensée » de Frege : Als Ergebnis der letzten Betrachtungen stelle ich folgendes fest : Nicht alles ist Vorstellung, was Gegenstand meines Erkennens sein kann. Ich selbst bin als Träger von Vorstellungen nicht selber eine Vorstellung. Es steht nun nichts im Wege, auch andere Menschen als Träger von Vorstellungen, ähnlich mir selber anzuerkennen. Und wenn die Möglichkeit erst einmal gegeben ist, ist die Wahrscheinlichkeit sehr groß, so groß, daß sie sich für meine Auffassung von der Gewißheit nicht mehr unterscheidet. Gäbe es sonst eine Geschichtswissenschaft ? Würde sonst nicht jede Pflichtenlehre, nicht jedes Recht hinfällig ? Was bliebe von der Religion übrig ? Auch die Naturwissenschaften könnten nur noch als Dichtungen, ähnlich der Astrologie und Alchemie bewertet werden. Die Überlegungen also, die ich angestellt habe voraussetzend, daß es außer mir Menschen gebe, die mit mir dasselbe zum Gegenstand ihrer Betrachtung, ihres Denkens machen können, bleiben im wesentlichen ungeschwächt in Kraft. In : G. Frege : Kleine Schriften, éd. I. Angelelli, Hildesheim, Olms, 1967, p. 360.
« Ce n’est pas vrai que tout ce qui peut être objet de ma connaissance est une représentation. Moi-même, en tant que porteur des représentations, je ne suis pas une représentation. Rien ne m’empêche donc de reconnaître d’autres hommes aussi, semblables à moi, comme porteurs de représentations. Et si cette possibilité est donnée, elle est hautement vraisemblable, de sorte qu’à mon avis elle ne se distingue pas de la certitude. La science de l’histoire existerait-elle autrement ? La morale, le droit ne perdrait-il pas tous leurs sujets ? Que resterait-il de la religion ? On ne saurait considérer les sciences naturelles que comme des fictions, comme l’astrologie et l’alchimie. Donc en principe les arguments que j’ai développés en supposant qu’il existe des hommes hors de moi qui peuvent s’interroger sur les mêmes objets que moi ne perdent en rien de leur validité. » [Nous traduisons].

14 Op. cit., p. 502.

15 Ibid., p. 503.

16 Ibid., p. 502.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Ibid.

20 Ibid., p. 504. [Nous soulignons].

21 Ibid., p. 506.

22 Ibid., p. 507.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Ibid.

28 Ibid., p. 503.

29 Ibid.

30 Ibid., p. 498.

31 Ibid., p. 508.

32 Ibid., p. 508.

33 Nouveaux essais sur l’entendement humain, Livre IV, ch. XXI, § 3.

Auteur

Maître de conférences à ELTE Budapest, chercheur invité à l’Académie Royale des Sciences et Arts de Flandre à Bruxelles, il travaille sur les théories philosophiques de l’émotion.

© Éditions de la Sorbonne, 2006

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