Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Les facultés de l’âme à l’âge classique

 | 
Tamás Pavlovits
, 
Chantal Jaquet

Deuxième partie. L'entendement

La clôture leibnizienne de la réforme cartésienne de l’entendement

Tamás Moldvay

Texte intégral

1L’objectif de mon propos est d’esquisser le sens qu’il est possible d’attacher à la réforme de l’entendement chez Descartes et de voir comment Leibniz écarte cette réforme tout en se présentant lui aussi comme réformateur de la philosophie. La réforme de l’entendement sera ainsi un thème absent de la philosophie leibnizienne.

I. Les sens de la réforme

  • 1 Discours de la méthode, 2ème partie, AT, VI, p. 15. Les références à Descartes sont données dans l (...)

2En quel sens peut-on parler de réforme chez Descartes, voire de la réforme de l’entendement ? Descartes n’emploie que très rarement dans ses œuvres le mot « réformer ». L’une des occurrences se trouve dans un passage du Discours de la méthode, où il remarque qu’il ne serait point raisonnable d’entreprendre de réformer un Etat en y changeant tout dès les fondements, ni même de réformer le corps des sciences ou l’ordre établi pour les enseigner, mais où, il entreprend quant à lui de « réformer [ses] propres pensées et bâtir dans un fonds qui est tout à [lui] »1. Et c’est ici que Descartes emploie la métaphore bien connue de la maison pour désigner cet amas de jugements qui remplissent l’entendement. La réforme, dans ce contexte, concerne la disposition de l’entendement, c’est-à-dire l’ordre de ses jugements, mais non sa matière, les jugements eux-mêmes, et encore moins sa nature par laquelle il juge. Pour réaliser cette réforme, Descartes a besoin d’un procédé efficace qui soit apte à la fois à raser la disposition ancienne de l’entendement, à mettre en évidence un jugement fondamental et à établir une nouvelle disposition. La métaphore de la maison ne veut dire rien d’autre si ce n’est qu’il est possible d’effectuer un recensement distinct et suffisant, et d’acquérir par là, une connaissance fondée et achevée, non pas dans le domaine de la science générale, ce qui reste un projet ouvert relatif au corps des sciences, mais dans le domaine de ses propres pensées, c’est-à-dire de la pensée en tant qu’elle exerce et expérimente son travail. Pour anticiper rapidement sur les choses, Leibniz ne fait en réalité rien d’autre que de contester qu’il puisse y avoir un tel procédé : et non seulement parce que la maison de l’entendement n’est jamais tout à fait décomposable, mais plus généralement, parce que, pour lui, la science première, en tant que science, ne consiste point en une ville faite de maisons, mais en un univers sans origine semblable à la structure d’un bâtiment.

  • 2 De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance, in Leibniz, Opuscules philo (...)

3Il est vrai que Leibniz, en 1694, dans un écrit intitulé De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance, reconnaît aussi le caractère architectural de la philosophie première, cependant il trouve toujours qu’elle nécessite une réforme, car dans la philosophie, « il n’y a que des ténèbres », et cela à cause de Descartes, en partie du moins, à ce Platon moderne qui « a eu surtout le mérite de faire revivre la tendance platonicienne à détourner l’esprit des impressions sensibles »2. Leibniz, pour sa part, se considère depuis longtemps comme un nouvel Aristote par rapport à ce Platon moderne, et le thème de la réforme est étroitement lié chez lui à l’aristotélisme. Avant de connaître la pensée cartésienne, le jeune Leibniz, on le sait, suivit à Leipzig les cours de Jacob Thomasius qui enseignait un aristotélisme « protestant » critiquant ce que les scolastiques avaient fait d’Aristote, et qui tentait de réformer le philosophe grec au moyen des découvertes récentes. Et c’est également Thomasius qui semble lui avoir inspiré ce projet qui est le thème majeur des lettres que le jeune Leibniz lui adresse, à savoir, celui d’une réforme de l’aristotélisme et de la conciliation entre Aristote et les Modernes. La visée de la réforme est donc une philosophie parfaite qui intègre les vérités du cartésianisme et de l’aristotélisme, et qui élimine en même temps ce qui est faux dans les deux.

« La philosophie réformée est triple, écrit Leibniz dans une lettre à Thomasius du 20 avril 1669, déraisonnable quand elle rejette entièrement Aristote, téméraire, si elle se soucie peu des anciens [y compris sans doute les scolastiques N. R.], telle est celle de Descartes, et enfin, la véritable : on y reconnaît Aristote pour un grand homme, qui, en général, dit vrai. »

4Deux conceptions différentes de la réforme donc, une réforme téméraire de Descartes, qui réalise son projet sous l’égide de l’ego hardi et solitaire et sur le thème de la maison, et une réforme rectificatrice et conciliatrice de Leibniz, sans le thème dominant de l’ego ni de la maison. Mais par là, tout en gardant, à sa façon, la quasi-totalité des motifs cartésiens, y compris le cogito, Leibniz clôt et exclut précisément ces voies qui rendent la pensée cartésienne réformatrice. Leibniz dans sa lettre nomme poliment Descartes « téméraire », mais là où la méthode cartésienne est inconciliable avec la scientificité aristotélicienne, donc précisément dans le domaine de la réforme, il n’hésite pas à la qualifier de déraisonnable, d’erronée et d’inutile. On pourrait dire, que le sens même de la réforme cartésienne est un pur non-sens pour Leibniz, ou pour être plus précis : elle est sans raison, et sans la possibilité d’en avoir jamais aucune. La critique leibnizienne de la réforme cartésienne serait ainsi le produit dérivé de sa conception de la réforme, et comme telle, cette critique ne se trouve pas recueillie dans un seul ouvrage composé, mais il faut la reconstituer à partir de quelques remarques disséminées et de quelques textes, comme le De Cartesii erroribus de 1675, les Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées de 1684 ou les Animadversiones in partem generalem principiorum cartesianum de 1692.

II. La réforme cartésienne

5Avant d’esquisser le point de vue critique de Leibniz, je voudrais examiner d’abord d’un peu plus près ce procédé par lequel Descartes pense effectuer sa réforme. Mais pour cela il faut voir que la conception de la réforme, en un certain sens, est aussi une réforme dans la pensée cartésienne. Car si l’on se tourne vers les Regulae qui sont antérieures au Discours, on voit que ces règles ne mentionnent pas la réforme, mais qu’elles ont pour fonction de diriger l’ingenium, ce don qui est une force naturelle et purement spirituelle de l’homme par laquelle selon la Règle XII « l’esprit forme des idées nouvelles dans la fantaisie ou se penche sur celles qui y sont déjà tracées ». C’est l’ingenium donc qui joue le premier rôle pour ainsi dire dans les Regulae, et non l’entendement pur dont Descartes se borne à dire qu’il expliquera plus longuement sa fonction le moment venu. Cette explication nous fait d’ailleurs défaut dans les Regulae. Quant à l’ingenium, s’il est dit ici purement spirituel, cela n’empêche pas qu’il ne se trouve jamais sans idées, c’est-à-dire sans figures fantasmatiques et corporelles : en ce sens, le projet des Regulae pour la direction de l’ingenium reste à l’intérieur d’une conception aristotélicienne de la pensée selon laquelle l’âme ne pense jamais sans phantasme. Et la direction de cet ingenium ne prétend pas être une réforme au sens du Discours : la faculté de l’esprit à former des idées est une puissance non réformable. Et quoique Descartes parle des défauts de l’ingenium, – ainsi, sa capacité de s’appliquer aux idées est limitée, sa lenteur est à corriger, etc. -, il ne parle jamais de sa réforme. Pas de réforme, mais une formation, comme le souligne la Règle VI :

« Il faut chercher un moyen de former l’acuité de l’ingenium. »

6D’ailleurs, même le syllogisme est reconnu comme l’un de ces moyens, mais ici il s’agit de quelque chose de plus : former l’ingenium, c’est un vrai exercice et une expérience qui a, bien entendu, beaucoup à voir avec le fait que Descartes considère l’intuition comme une voie de l’expérience. La formation, donc, c’est l’exercice des ressources naturelles de l’esprit, l’exercice de la vue, de la comparaison, l’exercice des enchaînements de pensée en maillons consécutifs, l’exercice pour penser d’une façon simple et lucide même dans un domaine complexe et opaque.

7Si les Regulae ne mentionnent pas la réforme, comme nous l’avons dit, cela ne veut pas dire qu’elle n’ait pas là un antécédent. À vrai dire, la Règle VIII anticipe cette réforme, sans la réaliser, lorsque Descartes se tourne vers le problème principal du bon sens lui-même. Et ce qu’il dit ici est à beaucoup d’égards conforme au procédé qu’il va suivre dans le Discours. Car toute la méthode, dit-il, se trouve tout entière dans l’enquête menée pour tracer les limites de l’ingénium. Descartes, cette fois-ci, ne parle pas de maison, mais d’un univers, de notre univers :

  • 3 Règle VIII, AT, X, 398.

« Ce n’est pas non plus une tâche immense que de vouloir embrasser par la pensée tous les objets qui se trouvent contenus dans notre univers, pour reconnaître comment ils sont soumis, les uns et les autres, à l’examen de notre esprit (mens), car il ne peut rien y avoir de si multiple ni de si éparpillé qu’il soit impossible de l’enfermer dans des limites définies, grâce au procédé d’énumération dont nous avons déjà traité, et de le disposer sous un petit nombre de chapitres.3 »

8Je voudrais rappeler ici deux choses. D’une part, Descartes ne parle pas ici d’une seule limite, mais des limites. Il ne s’agit pas d’un ingenium limité tout court, mais des limites différentes d’un ingenium : il semble que l’esprit pour Descartes soit d’une telle nature qu’il a des limites relatives à chaque domaine de la condition humaine, que ce soit le corps, que ce soient les sens, l’imagination ou la mémoire. C’est la raison principale pour laquelle il est possible d’enfermer les objets de l’esprit qui sont infinis dans des limites définies : puisque l’esprit lui-même trace ses propres limites dans chaque expérience en reconnaissant ce qui lui appartient et ce qui ne lui appartient pas. La limitation universelle de l’esprit devient ainsi une raison positive pour pouvoir le sonder. L’esprit existe d’une manière limitative : il a des limites à plusieurs niveaux, renfermant toujours des classes, des collections et des ordres. Cette conception est déjà très proche de celle de la réforme : l’esprit classe ce qui appartient en lui au corps, aux sens, à l’imagination, et enfin, il s’élève à la classification de ses propres jugements et préjugés. Ce qui est hors classe, c’est la pensée qui est en train de faire la classification. On voit que la réforme ne vise pas à pousser les limites de l’ingenium plus loin, au contraire, c’est parce que l’ingenium a des limites indépassables et distinctes qu’il est possible de sonder son univers et d’enfermer son contenu dans des limites définies.

9Je voudrais rappeler ici, d’autre part, que Descartes lie ces limitations à un procédé qui est l’énumération. Il distingue trois sortes d’énumération dans la Règle VII. L’énumération est complète, lorsqu’on recense les choses une par une. Distincte, si l’on distingue les choses en les renfermant dans quelques classes ou collections distinctes les unes des autres. Et enfin, suffisante, si l’on peut fonder l’énumération sur quelque ordre inhérent aux choses, par exemple, quand on montre que la surface du cercle est plus grande que toutes celles des autres figures de périmètre égal, auquel cas il suffit de faire observer quelques lois concernant la grandeur géométrique, au lieu de se livrer à un dénombrement ou à une classification longue, voire infinie. En bref, la première est un dénombrement des cas particuliers, la deuxième est une classification des cas différents, et la troisième est au sens mathématique du terme une induction, qui repose sur un ordre permettant la généralisation de chaque cas particulier.

  • 4 Ibid., AT, X, 396.

10Ce qui nous importe, c’est que Descartes admet que, concernant l’univers de notre pensée, il suffit de donner une énumération distincte ou suffisante. Plus concrètement, il utilise dans la Règle VII et ultérieurement dans la quatrième partie du Discours, l’énumération distincte pour séparer la nature de la pensée de celle du corps et pour montrer que l’âme raisonnable n’est pas corporelle. Il donne à l’âme de cette manière une limite à l’égard du corps. Et il utilise dans la Règle VIII l’énumération suffisante pour recenser les voies de la vérité : il faut énumérer « toutes les voies qui s’ouvrent aux hommes pour atteindre la vérité, afin de pouvoir en suivre une qui soit sûre : elles ne sont pas si nombreuses, du reste, qu’il ne puisse facilement les trouver toutes au moyen d’une énumération suffisante »4. Et les voies de la vérité que Descartes mentionne ici, celles de l’entendement pur, de l’imagination et des sens, ces voies mêmes deviennent dans le Discours, mais dans un ordre inverse, les étapes successives du doute où, par un ordre propre aux sources de la vérité, se fait cette induction négative qui mène au doute général. Cette induction est suffisante, car ces voies ne sont pas indépendantes, mais elles ont une dépendance commune à l’égard de l’entendement pur, et c’est cette dépendance qui fournit un ordre pour l’induction. Descartes donne de cette manière à l’entendement des limites à l’égard des voies de la vérité en reconnaissant un ordre qui relie d’une façon hiérarchisée les certitudes relatives à des domaines du savoir. En suivant l’induction, il met en ordre les certitudes différentes et à l’image de l’exemple tiré de la géométrie, il nous donne des cercles concentriques de la certitude : la certitude des sens, la certitude de l’imagination, la certitude de l’ingenium, et enfin, la certitude centrale de l’entendement pur. Donc, grosso modo, dans le Discours, Descartes suit une énumération suffisante de chaque voie pendant la phase de la démolition, et, après avoir atteint le fond, une énumération distincte pour établir la nature de la pensée.

11On voit donc que le procédé de la réforme est déjà préparé dans les Regulae, mais qu’il est encore besoin de la réforme elle-même, c’est-à-dire d’une réforme dans la pensée de Descartes, à savoir le passage de l’ingenium à l’intellectus purus. Si l’ingenium ne pense jamais sans phantasme, l’entendement pur sera une pensée qui pense désormais sans phantasme. Sans phantasme, mais non sans idées : seulement l’idée passe à côté du phantasme, de figure corporelle à celle de l’intellectus purus, à titre de son objet immédiat ou de sa forme. La réforme laisse intactes, mais transpose les facultés naturelles de l’ingenium reconnues à l’intellectus purus dans les Regulae, en particulier la perception immédiate du vrai par intuition, et de la sorte, elle ne concerne que des jugements et des préjugés. En même temps, l’intellectus purus avec cette nouvelle acception de l’idée se munit d’une fantaisie intellectuelle, pour ainsi dire, dont l’opération se déploie au cours de la démolition de la maison, dans le Discours, là, où la pensée en vient à feindre, supposer, imaginer que tout ce qu’elle a jugé vrai jusqu’ici est faux, d’une part, et qu’il n’y a point de corps ni d’espace ni de monde, etc., d’autre part. Ce sont des situations imaginaires, des possibilités imaginaires, – imaginaires, c’est-à-dire pensables, intelligibles. Toute la réforme a lieu dans la sphère de l'intelligibilité. Et c’est précisément ici qu’interviennent les questions de Leibniz.

III. La contestation leibnizienne

12Au fond, Leibniz accepte le défi de faire passer la philosophie à la sphère de l’intelligibilité, cependant il a des réserves contre la façon cartésienne de le faire. Je rangerai les questions leibniziennes en trois groupes, quoiqu’elles soient liées :

131) Le premier groupe de questions concerne la justification des possibilités imaginaires employées par Descartes, sans égard encore au procédé qui les relie entre elles. On pourrait se demander : de quel droit et pour quelles raisons ces possibilités sont considérées comme vraies ? Jusqu’à quel point est-il raisonnable d’accepter des suppositions telles que, par exemple, mes sens me trompent toujours ou j’existe sans corps ? En effet, qu’est-ce qui fait la différence entre une étrange fiction, une chimère sans aucun fondement, et les situations imaginaires prétendument fondées de Descartes ?

  • 5 Remarques générales sur la partie principale des Principes de Descartes, (Sur l’art. 8) in Leibniz (...)

« Celui qui pense que l’âme est corporelle, écrit Leibniz dans les Animadversiones, n’accordera pas le droit de nier l’existence de toutes choses corporelles. [...] Il concédera la possibilité de douter qu’elle soit corporelle, mais par aucune torture on n’arrachera rien de plus.5 »

  • 6 Livre II, ch. 30, § 5.

14Il y a lieu de douter donc, mais il n’y a pas lieu de tenir pour rien ce à quoi le doute se rapporte, parce que si l’on est dans la sphère de l’intelligibilité pure, on ne peut affirmer ni nier un jugement d’existence, en entendant par existence ce qu’elle signifie en dehors de cette intelligibilité. Or, l’existence à l’intérieur de l’intelligibilité pure n’est rien d’autre que l’affirmation ou la négation des possibilités coexistantes, autrement dit, qu’une compatibilité analytique des notions. Et inversement, Leibniz soulignera dans les Nouveaux Essais qu’« en voulant se rapporter à l’existence, on ne saurait guère déterminer si une idée est chimérique [c’est-à-dire impossible] ou non »6. La raison en vertu de laquelle on juge une idée dans la sphère de l’intelligibilité pure sera donc la compatibilité des notions en question, sans référence à une existence extérieure.

  • 7 Ibid., ch. 23, § I.

15Pour avoir une image plus détaillée de la conception leibnizienne, suivons ici les Méditations sur la connaissance, ce mémoire auquel Leibniz ne cessera de se référer plus tard et qu’il considèrera toujours comme le dernier mot sur cette question. Avançons progressivement : une idée est vraie quand sa notion est possible. Or nous connaissons la possibilité ou a priori, ou a posteriori. Comme les situations de Descartes sont tout à fait imaginaires, il ne s’agira pas d’autre chose que d’une connaissance a priori. Or, une connaissance est a priori quand nous résolvons les notions en question en leurs éléments et que nous n’y trouvons aucune incompatibilité. Les éléments derniers de cette analyse sont les premiers possibles, c’est-à-dire des notions indécomposables ou simples. On pourrait dire que les premiers possibles ne renvoient plus à une possibilité préalable qui les rendrait possibles, en même temps qu’ils contiennent tous les possibles dérivés. Cependant Leibniz doute ici que les hommes puissent donner un seul exemple parfait d’une notion entièrement analysée, et par conséquent d’un premier possible, étant donné que l’analyse mène le plus souvent à l’infini, jusqu’« aux attributs absolus même de Dieu ». Ainsi, par exemple, l’étendue cartésienne n’est pas un premier possible à l’égard du corps, car elle ne contient pas la possibilité de l’impénétrabilité, et bien que Leibniz arrive à montrer que l’étendue et l’impénétrabilité renvoient à une possibilité préalable, qui est la force, pourtant, quinze ans après ce résultat, dans les Méditations sur la connaissance, il n’ose pas affirmer que la force serait un premier possible. Il ne mentionne ici qu’une seule notion qui s’approcherait peut-être d’une notion simple : c’est le nombre. Et on trouve plus tard dans les Nouveaux Essais, à propos de la connaissance de la simplicité, que « quoiqu’on reconnaisse un seul sujet et une seule idée, on ne reconnaît pas une seule idée simple »7. On voit donc jusqu’à quel point Leibniz a des doutes à l’égard des notions simples, et en même temps, on va le voir, il attache une importance particulière à les rechercher.

162) À partir de là il est facile de comprendre que la question suivante de Leibniz est celle de savoir si Descartes, en réalisant sa réforme par l’usage des possibilités, emploie des notions simples ou non. Descartes s’occupe des notions simples dans les Principes de la philosophie et Leibniz y ajoute ses remarques dans De Cartesii erroribus, puis dans ses Animadversiones sur la partie générale des Principes de Descartes. Je rappelle que Descartes dans l’article 48 des Principia dispose les notions simples sous un petit nombre de rubriques arborescentes, comme chose et vérité ; sous la chose, la substance entre autres, sous la substance, les choses qui sont intellectuelles et celles qui sont corporelles, etc. : ce procédé est d’ailleurs tout à fait conforme à l’induction annoncée dans les Regulae. Leibniz dit trois choses dans ses remarques :

  • 8 Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes, (sur les art. 47,48).

« Descartes dit qu’il va dénombrer toutes les notions simples qui composent nos pensées. Mais comme Coménius le lui a justement objecté, il ne s’en tire que par un et caetera. En outre, la plupart de celles qu’il nomme, ne sont pas simples. Cette recherche a plus d’importance qu’on ne pense.8 »

17Prenons-les en détail. Leibniz reconnaît l’importance du recensement des notions simples, il utilise cependant le terme de « recherche » au lieu de celui « d’énumération » : la recherche des notions simples a plus d’importance qu’on ne pense. En effet, d’après les Méditations sur la connaissance, retrouver une notion simple, c’est retrouver une clé, un code d’explication à partir duquel on peut reconstituer de possibilité en possibilité tout un domaine du savoir. Or, une notion simple est plutôt une notion recherchée qu’une notion possédée : d’ailleurs, par rapport à cette recherche Leibniz nomme, avec Aristote, la métaphysique une science recherchée. Nous ne possédons pas des notions simples par le seul fait que nous concevons certaines choses facilement. À cet égard, il faut revenir aux Méditations sur la connaissance où Leibniz écrit :

  • 9 Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, in Leibniz, Opuscules philosophiques choi (...)

« Même des choses distinctement connues, nous ne percevons les idées qu’autant que nous recourons à la pensée intuitive. Il arrive toutefois souvent que nous croyons à tort avoir dans l’esprit les idées des choses, parce que nous supposons faussement que nous avons déjà expliqué certains termes dont nous nous servons.9 »

  • 10 Ibid., p. 14.

18C’est pourquoi « l’appel aux idées n’est pas toujours sans danger, et beaucoup d’auteurs abusent du prestige de ce terme pour donner du poids à certaines de leurs imaginations »10. Il n’est pas difficile de rapporter ces lignes à Descartes lui-même, car Leibniz le fait explicitement au cours d’une remarque dans la Réforme de la philosophie première :

  • 11 Réforme de la philosophie première et de la notion de substance, in Leibniz, Opuscules philosophiq (...)

« Il [Descartes] s’était élancé d’un seul bond, pour ainsi dire, jusqu’aux problèmes les plus ardus à résoudre, avant d’avoir expliqué les notions qu’ils impliquent. »11

19À l’explication des termes ne se substitue pas la perception de l’esprit qui n’est vraie ou intuitive que dans le cas où elle vise une idée, voire une idée simple. Or, la perception en elle-même n’indique pas si ce qui est perçu a la qualité d’une idée : une perception, même si elle est la plus facile conception du monde, peut bel et bien s’avérer une croyance, une imagination, et non une intuition. Par conséquent, on a beau percevoir l’inexistence du monde corporel, cela n’avance à rien si l’on ne sait même pas que l’affirmation de la pensée et la négation du corps sont des idées compatibles ou non et que ce qu’on pense est au fond une idée ou bien une apparence. Et tout comme dans la preuve cartésienne de Dieu où Leibniz rectifie le raisonnement en faisant valoir que l’Être absolument parfait existe, à condition d’accorder que cette notion n’implique pas contradiction, on peut dire que l’âme séparée du corps existe, comme Descartes le voulait, à condition que cette notion ne soit point contradictoire.

  • 12 Op. cit., in Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, p. 22.
  • 13 Ibid., sur l’art. 54, p. 34.

20« Il en irait autrement, ajoute Leibniz dans les Animadversiones, si nous connaissions la nature de l’âme »12. Mais si l’étendue ne s’est pas avérée une notion simple, apparemment il en est de même pour la notion de l’âme ou de la pensée : Leibniz approuve le jugement de l’auteur de la Recherche de la vérité dans les Animadversiones, selon lequel « les cartésiens n’ont pas apporté de notion distincte de la pensée et, [...] par conséquent, il n’est pas étonnant qu’ils ne sachent pas exactement ce que recouvre cette notion »13. Plus tard, dans les Nouveaux Essais au chapitre 6 du livre II, Leibniz exprimera son doute sur la question de savoir si les idées de l’entendement ou de la volonté sont simples, et il semblera subordonner l’entendement à la volonté, qui, dans ses derniers écrits, relèvera de l’appétition. Sans vouloir entrer ici dans les détails, je signale seulement qu’il semble que le dernier Leibniz s’oriente vers la notion aristotélicienne de l’entelekheia comme une notion plus originaire que les deux autres notions fondamentales de l’âme, celle de la perception qui relève du principe d’individuation, et celle de l’appétition qui relève du principe du changement ; néanmoins il ne reprend pas la question de savoir si l’entelekheia serait ou non un premier possible. En tout cas, l’entendement et la volonté ne le sont pas. Ce qui nous importe, c’est que parmi les deux notions fondamentales de Descartes, ni l’étendue ni la pensée ne sont considérées par Leibniz comme des notions simples. Et précisément parce que le corps, l’entendement, la pensée, l’extension, etc., ne sont pas des notions simples, et que par conséquent leurs rapports ne sont pas expliqués jusqu’à la compatibilité réciproque, les situations imaginaires de Descartes sont plutôt chimériques qu’intelligibles. Le contenu théorique des étapes de la réforme n’est pas justifiable pour Leibniz.

  • 14 Cf. Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes, (sur les art. 47, 48).

213) Il nous reste encore à examiner la première partie de la remarque leibnizienne relative aux notions simples14 qui a beaucoup à voir avec le dernier groupe de questions concernant la réforme cartésienne. Le premier groupe de questions visait la justification des possibilités imaginaires, le deuxième, les notions simples qui y sont impliquées, et le dernier groupe concerne la justification du procédé inductif lui-même : comment justifier la voie du raisonnement par laquelle Descartes effectue sa réforme, notamment l’énumération suffisante des jugements, et l’énumération distincte des notions au moyen desquelles Descartes montre la nature de l’esprit ? Comment justifier plus précisément l’ordre inductif qui sous-tend l’énumération suffisante, et comment justifier, d’autre part, que les classes conceptuelles employées par l’énumération distincte sont en effet distinctes ?

22Avant tout je voudrais rappeler le fait qu’un procédé inductif en mathématiques ou en physique aux yeux de Leibniz ne vaut jamais pour une démonstration rigoureuse. Un tel procédé nous donne seulement une généralisation provisoirement vraie, la certitude morale d’une vérité. Qu’en est-il de l’induction dans la philosophie ? Leibniz reproche à Descartes de vouloir dénombrer dans ses Principes toutes les notions simples et de s’en tirer par un et caetera au lieu de donner un accès concret à ces notions : cette exigence qui se manifeste par le refus de dire et caetera serait un premier signe attestant que Leibniz ne reconnaît pas la validité de l’induction, y compris dans la philosophie. Qu’est-ce qui ne va pas dans l’induction ? C’est la même chose que dans la perception : l’induction n’est valable que lorsque l’ordre sur lequel elle repose est déjà démontré, que ce soit l’ordre de classification ou l’ordre de généralisation. De la même manière qu’il n’est pas admissible de nier toute corporéité de la pensée tant qu’il n’est pas démontré que sa notion est indépendante de celle du corps, il n’est pas admissible d’éliminer successivement les jugements au sujet des différentes certitudes s’il n’est pas démontré préalablement que ces certitudes – comme celles des sens, des opinions, des mathématiques, etc., – ne diffèrent que de degré et constituent des domaines clos et concentriques, déterminés par un critère unique. En effet, c’est précisément le point de départ de Descartes qui admet qu’on peut ordonner les domaines de certitude selon les voies de la vérité tout en gardant un critère unique pour les certitudes. Or Leibniz conteste une telle constitution : une certitude morale ne consiste pas seulement en une certitude de degré moindre, mais elle possède une constitution propre, fondée sur tout un système d'expériences et de croyances humaines et non sur une analyse conceptuelle achevée. Autrement dit, elle se justifie selon un autre critère que la certitude métaphysique ; par conséquent il nous est impossible, du moins dans notre état présent, de passer de l’une à l’autre par un simple artifice de mise en ordre. De là, on peut comprendre le statut de la doxa chez Leibniz : c’est l’état des choses à notre égard, et donc un état relatif. Mais relatif ne veut pas dire sans aucune raison. La doxa est doxa précisément parce qu’elle est un mélange irréductible de vérité et de fausseté. Vouloir réduire la doxa à la fausseté, c’est rester prisonnier d’un préjugé à son sujet, ou comme Leibniz le dira dans les Animadversiones, à propos de l’article 2 des Principia de Descartes :

  • 15 Op. cit., p. 19.

« Considérer comme faux ce qui est douteux : ce ne serait pas se délivrer des préjugés, on ne ferait qu’en changer. »15

23Descartes en voulant se débarrasser de la doxa, en reste prisonnier, car il n’est possible d’éliminer la doxa que par une nouvelle doxa. Leibniz ici se montre un disciple fidèle d’Aristote contre Descartes, en vertu de sa reconnaissance du droit et de la raison de la doxa.

24Mais Leibniz ne conteste pas seulement la cohérence des certitudes dans l’induction cartésienne, il va jusqu’à contester sa logique elle-même. En effet, s’il existe un ordre inductif pour la négation de la totalité des jugements de l’esprit, alors c’est le paralogisme. S’il existe un tel ordre, cet ordre devrait mener au désordre. Car si nous étendons la négation à tout jugement, selon cet ordre, nous devons ébranler aussi le jugement même en vertu duquel nous nions nos jugements et nous faisons une distinction entre vrai et faux, négation et affirmation. Nous ébranlons ainsi tant la raison de notre raisonnement que la raison de notre bon sens :

  • 16 Op. cit, p. 22.

« Et si ce doute, écrit Leibniz dans les Animadversiones à propos de l’article 13, pouvait jamais s’élever avec raison, il serait à jamais insurmontable, et pour Descartes lui-même et pour tout autre philosophe. »16

25Et rien ne sert alors de remarquer cette vérité : je pense, donc je suis, car je viens de perdre la faculté de distinguer n’importe quelle vérité de la fausseté, c’est-à-dire de juger tout court. Le premier jugement de Descartes ne saurait être un jugement. En effet, Leibniz fait glisser le cogito du domaine des jugements à celui des perceptions, ou plus tard dans les Nouveaux Essais, à celui des sentiments, et quoiqu’il accepte de le faire figurer parmi les vérités premières, le cogito n’en sera qu’une parmi les autres de même rang et en nombre illimité. Comme il l’écrit à propos de l’article 7 :

  • 17 Ibid., p. 20-21.

« Il y a autant de vérités de fait premières, que de perceptions immédiates [...] et il n’est pas plus vrai ni plus certain que je pense, qu’il n’est vrai et certain que je pense telle ou telle chose. Aussi est-on en droit de rapporter toutes les vérités de fait premières à ces deux-ci : je pense, et des choses diverses sont pensées par moi. D’où il suit non pas seulement que je suis, mais encore que je suis affecté de différentes manières. »17

26On voit que derrière l’approbation de la vérité du cogito Leibniz efface précisément la structure de raisonnement, cet ordre cartésien et cette induction suffisante qui mène au cogito. Il enlève, pour ainsi dire, la maison sur le cogito, et par là, il supprime tout ce qui pourrait donner sens à une réforme.

IV. Conclusion

27Deux remarques pour terminer. Faire passer la philosophie à la sphère de l’intelligibilité pure aux yeux de Leibniz ne tient pas à un simple artifice de réforme comme Descartes l’a cru. Pour arriver à le faire, il faudrait transformer l’infinité des propositions d’existence en propositions analytiques, ce qui relève d’une ample recherche conçue à l’intérieur d’une scientificité universelle, et non d’un simple procédé placé sous l’égide de l’ego. D’autre part, comme on ne peut éliminer la doxa par une simple décision volontaire, « on ne saurait découvrir aucun art de penser dans lequel les erreurs ne soient à redouter », dit Leibniz dans les Animadversiones à propos de l’article 13. D’où l’importance reconnue par Leibniz aussi, non pas à la réforme de l’esprit, mais à sa formation, et ce d’autant plus que la pensée elle-même est un acte volontaire et pratique. Si à l’égard de la réforme du contenu de l’esprit, il critique Descartes, à l’égard du thème de la formation, on peut considérer Leibniz à bon droit comme le disciple de Descartes.

Notes

1 Discours de la méthode, 2ème partie, AT, VI, p. 15. Les références à Descartes sont données dans l’édition des Œuvres de Descartes par Ch. Adam et P. Tannery, désignée par l’abréviation : AT, suivie du numéro du volume et de la page.

2 De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance, in Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, traduction de P. Schrecken Paris, Vrin, 1969, p. 79.

3 Règle VIII, AT, X, 398.

4 Ibid., AT, X, 396.

5 Remarques générales sur la partie principale des Principes de Descartes, (Sur l’art. 8) in Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, p. 21.

6 Livre II, ch. 30, § 5.

7 Ibid., ch. 23, § I.

8 Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes, (sur les art. 47,48).

9 Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, in Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, p. 12.

10 Ibid., p. 14.

11 Réforme de la philosophie première et de la notion de substance, in Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, p. 80.

12 Op. cit., in Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, p. 22.

13 Ibid., sur l’art. 54, p. 34.

14 Cf. Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes, (sur les art. 47, 48).

15 Op. cit., p. 19.

16 Op. cit, p. 22.

17 Ibid., p. 20-21.

Auteur

Études à l’Université Eötvös Loránd (ELTE) de Budapest entre 1990 et 1996, diplômes de philosophie et de mathématiques en 1997. Depuis 2000, doctorant en histoire de la philosophie moderne sous la direction du Prof. Gabor Boros. Traducteur et co-traducteur de plusieurs livres et articles (notamment deux livres de Deleuze : Nietzsche et la philosophie, et Spinoza et le problème de l’expression ; Leibniz : Nouveaux essais) ; et auteur de plusieurs publications (sur Spinoza, Descartes, Heidegger, Deleuze, etc.).

© Éditions de la Sorbonne, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540