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Les facultés de l’âme à l’âge classique

 | 
Tamás Pavlovits
, 
Chantal Jaquet

Deuxième partie. L'entendement

La réforme de l’entendement humain et l’entendement divin chez Malebranche

Daniel Schmal

Texte intégral

  • 1 Des vraies et des fausses idées, (éd. Christiane Frémont) Paris, Fayard, 1986, p. 249, désigné par (...)

« Il n’y a rien à quoy on doive plus prendre garde, pour bien traiter une matiere de science – écrit Antoine Arnauld dans sa première œuvre contre Malebranche – que d’éviter la broüïllerie et la confusion, qui arrive, quand on mesle ensamble des questions differentes. C’est ce qui m’a obligé de distinguer en plusieurs endroits de ce Traité ce qui regarde la nature des idées d’avec ce qui regarde leur origine... »1

1Voilà la question exacte, – me semble-t-il –, à laquelle le fameux débat entre Nicolas Malebranche et Antoine Arnauld, débat qui marque l’histoire de la philosophie du dix-septième siècle, se réduit. Il s’agit de savoir, si la nature des idées peut être traitée ou non, en faisant abstraction de leur origine.

2Dans cette étude, je voudrais montrer que les deux positions opposées d’Arnauld et de Malebranche révèlent deux conceptions différentes de la réforme de l’entendement, projet auquel les deux auteurs ont consacré une œuvre définitive avant leur différend. Ces deux livres sont étroitement liés, non seulement à cause des allusions nombreuses que Malebranche a faites à l’Art de penser, mais aussi à cause du fait que le théologien janséniste a beaucoup apprécié la Recherche de la vérité avant la controverse, et n’a pas hésité à la citer maintes fois dans ses autres écrits. Et pourtant après l’ouverture du débat, Arnauld reproche à son adversaire d’un ton sévère d’avoir utilisé le mot « idée » en deux sens très différents, dont l'un s’accordait bien avec le projet de la réforme, tandis que l’autre le ruinait de fond en comble. Arnauld considère que le premier sens du mot repose sur ce qui est immédiatement clair, par une réflexion mentale, concernant la nature des idées. L’autre sens, en revanche, n’est qu’une pensée bizarre d’un esprit méditatif, qui confond la question de la nature des idées avec celle de leur origine. Pour montrer donc qu’il ne s’agit pas de confusion, mais plutôt d’une conception alternative de la réforme, nous tenterons de manière préliminaire de clarifier la spécificité de la réforme malebranchiste en prenant en considération une règle cartésienne que nous retrouvons dans la Recherche, puis nous essayerons de montrer, dans une deuxième partie, comment les deux questions relatives à la nature et à l’origine des idées deviennent inséparables dans la pensée de l’Oratorien. Ces considérations nous permettront enfin d’établir quelques conclusions concernant la réforme malebranchiste de l’entendement humain.

I.

  • 2 RL, I, 590.
  • 3 AVI, 19.
  • 4 RL, I, 307.
  • 5 RL, I, 300.
  • 6 Ibid.
  • 7 RL, I, 592.
  • 8 RL, I, 365.

3Pour caractériser le concept de réforme qui émerge de la Recherche de la vérité, il convient de rappeler que cette œuvre, inspirée par le titre d’un dialogue trouvé parmi les papiers de Descartes, peut être considérée comme la continuation du projet cartésien, qui avait pour but de réformer l’entendement humain, ou – comme Malebranche le dit nettement dans la Recherche – « d’essayer de rendre à l’esprit toute la perfection dont il est naturellement capable, en [...] lui prescrivant les règles qu’il faut observer dans la recherche de la vérité pour ne se tromper jamais, et pour apprendre avec le temps tout ce que l’on peut savoir »2. L’objectif de la réforme malebranchiste est donc de fonder une science universelle, dans l’esprit de Descartes, une science qui s’étende à la totalité du savoir humain, et dont la plupart des règles recommandées est également d’origine cartésienne. Cependant, il convient de noter qu’en dépit de nombreuses thèses cartésiennes, que nous retrouvons dans la Recherche, l’explication que Malebranche y ajoute est souvent très différente de celle de Descartes. Nous nous contenterons d’évoquer un seul exemple qui nous sera utile par la suite. De même que Descartes a conseillé de commencer nos études par les vérités « les plus simples et les plus aysées a connoistre »3, Malebranche, estime lui aussi, dans le troisième livre de la Recherche, qu’« il ne faut pas s’appliquer d’abord à la recherche des vérités cachées dont la connaissance dépend de trop de choses »4. Aussi connu qu’il soit, ce précepte est l’aboutissement d’une réflexion qui n’est pas, à proprement parler, cartésienne. Les grandes lignes du raisonnement sont les suivantes : au début du troisième livre, Malebranche reprend le sujet favori de Pascal et des auteurs de l’Art de penser : « Ce qu’on trouve [...] d’abord dans la pensée de l’homme, – dit-il – c’est qu’elle est très limitée »5. Elle ne peut pas connaître l’infini, et elle est incapable de « connaître distinctement plusieurs choses à la fois. Car de même qu’un morceau de cire n’est pas capable d’avoir en même temps une infinité de figures différentes, ainsi l’âme n’est pas capable d’avoir en même temps la connaissance d’une infinité d’objets »6. Il s’ensuit que plus les pensées de l’âme sont composées d’un grand nombre de perceptions, plus elles sont confuses. Plus tard, Malebranche précisera que la capacité de l’âme est constante, et que, par conséquent, la multitude de perceptions ne fait que diviser l’attention de l’âme. Lorsque l’agitation des esprits animaux réveille, par exemple, un grand nombre de traces dans le cerveau, les pensées correspondantes deviennent confuses à tel point que le penseur a l’impression de ne plus rien penser. Il est donc évident que la règle cartésienne concernant les vérités qui partagent trop l’esprit, se présente ici dans un cadre où la préoccupation centrale de la réforme est de bien ménager la capacité de l’entendement et de « chercher les moyens de rendre notre esprit plus attentif »7. Le rôle principal de l’attention est un des traits les plus caractéristiques de la théorie malebranchiste. Les sensations, la douleur, les plaisirs sont des modifications de l’âme auxquelles il est impossible de ne pas prêter attention, voilà pourquoi elles gâtent notre capacité de connaître. « La moindre impression [des] sens et [des] passions rompt la plus forte attention de l’esprit »8, lisons-nous dans la Recherche.

  • 9 RL, I, 594.
  • 10 Ibid.

4La même conclusion peut être tirée de l’explication que Malebranche attache à une autre formule cartésienne. Lorsqu’il définit la cause générale des erreurs, il répète fidèlement la thèse de Descartes, en disant que « l’erreur [...] ne consiste [...] que dans un consentement précipité de la volonté »9. Mais les expressions dont il se sert aussitôt, notamment la « fausse lueur » qui éblouit la volonté et la « négligence » qui cause qu’elle « se repose dans l’apparence de la vérité », placent la pensée originelle dans un nouveau contexte où les connotations platoniciennes, morales et religieuses, se laissent entrevoir. Le paragraphe suivant est encore plus instructif lorsque Malebranche évoque les causes intellectuelles de l’erreur. Ce sont des causes indirectes qui, issues des bornes de l’entendement créé, inclinent la volonté à donner un consentement précipité, « tout de même que la vue corporelle nous jette souvent dans l’erreur, parce qu’elle nous représente les objets de dehors confusément et imparfaitement : confusément, lorsqu’ils sont trop éloignés de nous [...] ; et imparfaitement parce qu’elle ne nous représente que les côtés qui sont tournés vers nous »10.

  • 11 RL, I, 366.

5Le parallèle que Malebranche établit ici entre le domaine de la connaissance et celui de la vue corporelle n’est pas sans importance. Il suggère que la limitation de l’entendement est due au fait que celui-ci ne nous représente les choses que partiellement, ce qui n’implique pas qu’il voie le reste confusément et comme de loin. Et c’est précisément la théorie que l’on retrouve dans la Recherche au cours de l’explication de la manière dont nous apercevons les idées en Dieu. Nous avons mentionné le fait que Malebranche souligne le peu d’étendue de l’esprit créé en face de l’infini ; et cependant il est bien connu que selon lui, toute perception s’étend jusqu’à l’infini, car les moindres choses physiques que nous apercevons « ont entre elles une infinité des rapports »11. L’infini étant impliqué dans ce que les perceptions nous présentent, il est constant que cet objet infini ne peut pas subsister dans une substance finie. Ce que nous voyons, nous le voyons en Dieu.

  • 12 RL, I, 323.

6Il est à remarquer que la plus forte des raisons qui prouvent cette théorie particulière est, d’après Malebranche, celle qui repose sur le problème de la découverte des idées. En effet, il s’agit de la question augustinienne de savoir comment l’esprit est capable de penser à un objet nouveau, sans avoir une connaissance préalable de l’objet cherché. Après avoir énuméré « toutes les manières selon lesquelles on peut voir les objets en dehors »12, Malebranche établit dans la seconde partie du troisième livre que c’est seulement l’hypothèse de la vision en Dieu qui peut fournir une réponse satisfaisante à la question. Comme il est nécessaire que l’esprit ait au moins une connaissance vague de tout ce à quoi il peut penser, il est également nécessaire que la totalité des choses lui soit présente en quelque manière.

  • 13 RL, I, 340-341.

« Il est constant [...] que lorsque nous voulons penser à quelque chose en particulier, nous jetons la vue sur tous les êtres, et nous nous appliquons ensuite à la considération de l’objet auquel nous souhaitons de penser. Or il est indubitable que nous ne saurions désirer de voir un objet particulier, que nous ne le voyions déjà, quoique confusément et en général : de sorte que pouvant désirer de voir tous les êtres, tantôt l’un et tantôt l’autre, il est certain que tous les êtres sont présents à notre esprit ; et il semble que tous les êtres ne puissent être présents à notre esprit que parce que Dieu lui est présent, c’est-à-dire celui qui renferme toutes choses dans la simplicité de son être. »13

  • 14 RL, I, 354.
  • 15 Ibid.
  • 16 Ibid.

7Le premier objet de notre connaissance est ainsi l’être-même sans restriction, l’être général ou infini. La théorie malebranchiste précise en outre « [que l’]on ne saurait [...] subsister un moment sans penser à l’être ; et dans le même temps qu’on croit ne penser à rien, on est nécessairement plein d’idée vague et générale de l’être »14. Malebranche parle donc d’une « présence ineffaçable de cette idée » de l’être15 ; et c’est justement en elle que les choses différentes se laissent voir. Quand on pense à un objet fini, « ce n’est pas tant qu’il s’éloigne de Dieu, – dit il –, que c’est plutôt qu’il s’approche, s’il est permis de parler ainsi de quelqu’une de ses perfections représentatives de cet être, en s’éloignant de toutes les autres »16. Il s’ensuit que toutes nos perceptions particulières ne sont que des limitations partielles de l’être sans restriction, et quelles émergent d’une compréhension générale et indifférenciée de l’être ou se découpent, pour ainsi dire, sur cette compréhension. Les idées particulières auxquelles nous avons accès, ne sont plus alors, pour reprendre le mot de l’Oratorien, que des « découpages » de l’être en général.

8Étant donné que toutes les perceptions impliquent en quelque manière l’ensemble des êtres, leur contenu spécifique s’explique par le fait que quelques éléments passent au premier plan d’une perception globale, tandis que les autres parties de la même perception restent en arrière-plan. Il reste à savoir pourquoi une partie du contenu global est au premier plan de la perception. Suivant la thèse malebranchiste, le Créateur ne nous montre, ou autrement dit, ne nous révèle son essence représentative que partiellement et à l’occasion de notre attention. Or, l’attention humaine est, en cette vie mortelle, attachée au corps. Nous ne voyons donc la substance divine qu’en tant qu’elle a une relation avec les objets physiques, c’est-à-dire qu’en tant qu’elle contient leurs idées. Nous aurons largement l’occasion de revenir sur ce point plus tard.

  • 17 Voir Ferdinand Alquié, Le Cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974, passim.

9Il résulte de tout cela que bien que les règles cartésiennes desquelles nous sommes partis subissent peu de modifications dans la Recherche, Malebranche les place manifestement dans un nouveau contexte original. Une lecture superficielle du texte donnerait même une belle occasion de dresser la liste des thèmes et des expressions cartésiens que Malebranche reprend sans modification. En revanche, une analyse plus détaillée montrerait, comme Ferdinand Alquié l’a fait, que les explications malebranchistes ont très souvent une portée qui cadre mal avec l’intention cartésienne17. Dans le cas analysé, il est à remarquer que les réflexions qui sous-tendent la thèse cartésienne sur la nature des erreurs se rapprochent à bien des égards de la gnoséologie de Leibniz.

II.

10Quel est donc le rapport entre la réforme de l’entendement, d’une part, et la théorie des idées, d’autre part ? Afin de pouvoir répondre à cette question, il faut analyser le rapport entre le concept malebranchiste de la représentation et celui de la causalité. Pour mettre en lumière les points principaux, je voudrais aborder un texte qui, – bien qu’il n’ait pas encore été mis au premier plan par les commentateurs –, est, à mon avis, très important du point de vue de la gnoséologie malebranchiste. Il s’agit d’un des rares moments du débat entre Malebranche et Arnauld où les parties opposées s’accordent à propos de la nature des idées, ou du moins à propos de l’interprétation d’un passage de saint Thomas d’Aquin consacré à la question des idées.

  • 18 Cf. ST, qu. 15, a. 2. resp. ; textes traduits par Arnauld, VFI 120-121.
  • 19 Ibid., textes traduits par Arnauld, VFI 120-121.

11Esquissons d’abord le cadre conceptuel dans lequel cette partie du débat se déploie. Le texte thomiste précise que Dieu, en tant que gouverneur du monde, a une connaissance parfaite de tous les éléments de la création. « Il est donc nécessaire, – dit l’auteur de la Somme –, qu’il existe dans l’entendement divin une idée particulière pour chaque chose (propriae rationes omnium rerum) »18. Les idées divines ne sont pas pour autant des moyens par lesquels Dieu arrive à connaître ce qu’il n’a pas connu auparavant, puisque Dieu, qui est l’intelligence même (ipsum intelligere), renferme en soi l’ensemble des êtres qu’il connaît actuellement dès le commencement. Par conséquent, si la connaissance divine n’est pas indirecte, il est nécessaire, – souligne Thomas dans la conclusion – « que Dieu connoisse autre chose que luy même. Car il ne pourroit pas se connoistre parfaitement, s’il ne connoissoit à quoy sa puissance s’étend. Or elle s’étend à beaucoup de choses HORS DE LUY, puisqu’il en est la cause »19. Ensuite Thomas d’Aquin achève la section concernée par une explication de la manière dont Dieu connaît les choses hors de lui :

  • 20 Ibid., textes traduits par Arnauld, VFI 120-121.

« [Dieu] voit des choses qui sont differentes de luy, c’est-à-dire les creatures, non en elles-mêmes mais en luy même, entant que son essence contient la ressemblance de toutes les choses ausquelles il a donné l’estre. »20

12Trois points importants ressortent du texte. Il faut tout d’abord constater qu’en dépit du fait que Dieu connaît toutes choses en lui-même, sa connaissance est, d’après Thomas d’Aquin, directe. Nous avons vu, en second lieu, que la pluralité des idées dans l’entendement divin se définit comme l’essence divine mise en rapport avec la pluralité des êtres potentiels. Enfin la fonction cognitive des idées divines se traduit en notions de ressemblance (similitudo), imitabilité et participabilité. En imitant l’essence divine, les créatures y participent en plusieurs façons, et c’est la diversité de cette participation qui produit la multitude des formes. C’est seulement en raison des rapports que Dieu a avec ces formes des êtres potentiels qu’on peut lui attribuer plusieurs idées. Les idées ou les raisons dans l’entendement divin sont alors des rapports qui existent entre l’essence divine et la puissance de Dieu, qui est capable de produire toutes les créatures.

  • 21 VFI, 122.

13Suivant l’interprétation arnaldienne, l’essence divine ne sert pas d’intermédiaire entre les créatures et l’entendement divin. Il en va de même de l’entendement humain dont les idées n’interviennent pas au cours de la connaissance à titre d’objet intermédiaire entre les choses extérieures et l’esprit connaissant. Dieu ne voit pas les choses en lui-même comme dans un miroir. Il les comprend par un acte simple et indivisible de l’intelligence, de sorte que l’idée qu’il en a, n’est autre chose que cet acte de la perception, qui, loin de lui montrer leurs reflets, lui présente les choses elles-mêmes. Il s’ensuit, – continue Arnauld-, que Dieu, qui connaît tout en lui-même, n’a pas besoin de cette étendue intelligible que Malebranche lui attribue pour voir l’étendue réelle, parce que le fait que Dieu connaisse tout en lui-même, n’implique pas qu’il connaisse seulement les objets qu’il trouve en son essence. Car, se connaissant, – c’est ce qu’Arnauld ne cesse de souligner – Dieu connaît même les choses hors de lui. En revanche, Malebranche, lui, distingue les deux manières suivantes de connaître, qu’il n’aurait pas fallu séparer : « Connoistre les choses selon l’estre intelligible, quelles ont dans l’entendement de celui qui les connoist ; et les connoistre selon ce qu’elles sont en elles mesmes, et hors de l’entendement »21, c’est-à-dire, connaître les choses par l’être intelligible quelles ont dans l’esprit connaissant, d’une part, et les connaître en tant qu’elles existent en elles-mêmes hors de l’esprit, d’autre part.

14D’après Arnauld, ces deux aspects, loin d’être opposés, sont très étroitement liés chez Thomas d’Aquin qui affirme que Dieu connaît immédiatement tous les objets hors de lui selon l’être qu’ils ont en lui.

  • 22 Ibid.

« Car, quoyque quelqu’un connoisse un objet selon l’estre intelligible qu’il a dans l’entendement, cela n’empêche pas qu’il ne le connoisse en même temps selon ce qu’il est hors de l’entendement. Ainsi je connois une pierre selon l’estre intelligible dans mon entendement, quand je connois que je la connois ; et neanmoins je connois en même temps cette pierre selon ce qu’elle est en elle même, et selon sa propre nature. »22

  • 23 O. C., 7, 205.

15Il s’ensuit donc que l’étendue intelligible, loin d’être une idée qui constitue l’objet intérieur de l’entendement divin, est l’étendue réelle en tant qu’elle est dans l’entendement divin de manière objective ou idéale23. La conclusion que nous pouvons tirer de cette analyse arnaldienne est qu’Arnauld attribue la même connaissance directe à l’entendement divin et à l’esprit humain qui reçoit cette connaissance de Dieu.

16À mon avis, cette interprétation de Thomas d’Aquin constitue un point décisif du débat parce que sur ce point Malebranche est d’accord avec son adversaire.

  • 24 O. C., 7, 206.

« Je prétends, – écrit-il-, qu’on peut dire à l’égard de Dieu, qu’un Soleil intelligible, par exemple, n’est autre chose qu’un Soleil matériel selon qu’il est dans l’entendement divin... »24

17Il apparaît que la position évoquée et approuvée ici par Malebranche est sans aucun doute celle d’Arnauld. Malebranche lui accorde que l’idée divine du Soleil n’est pas autre chose que le Soleil même, res ipsa secundum esse quod habet in cognoscente, « la chose même selon l’être qu’elle a dans le connaissant », c’est-à-dire en tant qu’elle existe dans l’entendement divin. Car l’essence divine, – comme Arnauld l’explique dans le sillage de saint Thomas d’Aquin –, contient toutes les perfections possibles, et ainsi la connaissance que Dieu a de soi-même, implique en même temps la connaissance de toutes les autres choses aussi. Pas plus que son adversaire, Malebranche ne remet donc en doute l’idée que Dieu connaît directement les choses particulières.

  • 25 Ibid.

18Toutefois, la différence décisive entre leurs positions, est la suivante : Malebranche limite la portée de cette théorie réaliste de la connaissance au seul esprit divin. « Je prétends [...], – dit-il-, que l’esprit humain n’ayant point en lui-même les perfections des corps, il ne peut les voir en lui »25. Il souligne le fait que le docteur angélique a clairement mis en rapport la connaissance divine avec le concept de participation et même avec celui de causalité. Il est absolument nécessaire que les objets créés ressemblent aux archétypes selon lesquels le Créateur les a produits, puisqu’ils n’existent que dans la mesure où ils imitent l’essence divine. Si Dieu peut comprendre les corps hors de lui en se connaissant, c’est parce qu’il est la cause de leur existence. L’essence divine représente donc tout, non pas à la manière d’un miroir – Arnauld a eu raison d’insister là-dessus –, mais en tant que cause générale de l’être.

19Ici nous retrouvons la base sur laquelle l’occasionalisme se fonde. Le mot de « nature » ne désigne pas l’efficace autonome des causes secondaires, mais l’ordre spécifique de l’opération de la causalité divine. Le fait que l’esprit humain est incapable de représenter la matière s’explique par l’absence d’une relation causale entre la substance pensante et la substance étendue. En admettant que la relation causale (potentielle du moins) soit le principe de l’intelligibilité, il s’ensuit que c’est seulement par l’intermédiaire de la substance divine, seule cause réelle opérant dans le monde, que l’esprit humain voit les corps.

20Quelles conclusions pouvons nous tirer de ces considérations ?

21(1) Tout d’abord, il faut constater que la représentation n’est pas chez Malebranche un caractère définitif de l’esprit humain ou une donnée primitive de la conscience, mais un phénomène qui a besoin d’explication, et qui peut – finalement – être réduit à la causalité. La différence qui distingue l’entendement fini de l’entendement infini s’explique par l’asymétrie de leur puissance causale et par les places différentes qu’ils occupent dans la série des événements.

  • 26 Dans son livre intitulé Deux cartésiens : La polémique entre Antoine Arnauld et Nicolas Malebranch (...)

22(2) Les interprétations relatives au texte thomiste sont intéressantes, non seulement parce qu’elles constituent au cours du débat un point sur lequel les parties opposées sont d’accord, mais également parce qu’elles en renversent la perspective. Les commentateurs modernes sont d’accord, sur deux points étroitement liés : d’une part, ils considèrent, voire reprochent souvent à Malebranche, d’avoir établi « l’univocité de la raison » en posant nos idées dans l’entendement divin, et d’autre part, ils estiment et semblent approuver, comme Denis Moreau l’a récemment fait26, qu’Arnauld défende, – à contre-courant-, la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles comme un rempart contre le pan-rationalisme des Lumières qui étaient en train de s’épanouir à l’époque. Dans les grandes lignes, ces interprétations sont indubitablement justes. Ici, nous voyons cependant que, dans ce cas, c’est justement Malebranche qui insiste sur l’asymétrie entre la connaissance humaine et la connaissance divine, alors qu’Arnauld présuppose un parallèle exact entre les opérations de ces deux domaines. Bien que ce rapprochement entre l’entendement divin et l’entendement humain soit seulement analogique, et qu’Arnauld s’en serve avec beaucoup de circonspection, il n’en est pas moins vrai, qu’il s’y réfère et qu’il l’utilise pratiquement sans restriction dans son argumentation contre son adversaire. Que tirer donc de ces réflexions ? Nous ne voulons pas dire que l’interprétation ordinaire est erronée, mais nous soutenons seulement que la position de Malebranche, elle aussi, est avancée pour rendre compte de l’asymétrie essentielle qui distingue les sphères divines et humaines, de telle sorte qu’ici c’est justement cette asymétrie qui constitue la base de l’épistémologie.

  • 27 RL, I, 909.

23(3) Si notre analyse est correcte, l’« étendue intelligible », c’est-à-dire l’idée de l’extension en Dieu, n’est autre chose que l’extension-même, qui existe hors de Dieu d’une façon actuelle ou, si elle n’est pas encore créée, d’une façon potentielle, non pas cependant en elle-même, mais en tant qu’elle est connue par la substance divine (secundum esse quod habet in cognoscente). Les idées divines ne sont plus alors des objets dans l’entendement divin, mais elles sont ses actes qui, conformément à l’interprétation d’Arnauld, se terminent dans les choses-mêmes. Malebranche semble ici épouser la gnoséologie d’Arnauld : représentatives en elles-mêmes, les idées sont des actes de l’entendement qui aboutissent dans les choses. En revanche, dans le cas de l’esprit humain, c’est précisément cet acte de l’entendement divin qui nous donne la lumière, et qui, par conséquent, doit être le moyen de notre connaissance. La conclusion s’impose donc, à savoir que les idées dans la théorie malebranchiste sont à la fois des actes et des objets : elles sont des actes du point de vue de Dieu, mais elles sont en même temps les objets immédiats de nos perceptions. Sur ce dernier point, Malebranche est clair : comme nous venons de le voir, il affirme à plusieurs reprises que les perfections divines « sont [...] les objets immédiats de l’esprit de l’homme »27, ou que « l’objet immédiat et direct de nos connaissances claires et évidentes est une nature immuable ». Et pourtant, à la lumière de l’accord qui semble exister à ce propos entre Malebranche et Arnauld, il est raisonnable de penser qu’il ne faut pas prendre ces termes au sens strict. Peut-être pouvons-nous risquer – sans surinterpréter les textes – la formulation suivante : la phrase malebranchiste, qui affirme que les idées sont « les objets immédiats de la perception », peut indiquer, qu’à l’occasion de nos perceptions, nous participons à l’acte de la connaissance divine, qui présente à Dieu l’essence des choses réelles (ou potentielles), immédiatement et directement. Voir les choses en Dieu, ce n’est pas alors les voir à travers leurs représentations ou leurs images, mais c’est plutôt voir les choses mêmes par le moyen d’un acte cognitif qui n’appartient pas à l’esprit créé et impuissant, mais à Dieu qui est, suivant la doctrine occasionaliste, le seul agent réel.

24(4) Nous pensons enfin que la formule latine de l’École sur laquelle Arnauld appuie sa position, et à laquelle il fait référence tant de fois au cours du débat, à savoir la formule qui affirme que « l’idée est la chose même suivant l’être quelle a dans l’entendement », reste équivoque. On peut mettre l’accent sur sa première partie et lire que l’esprit aperçoit les choses-mêmes, ce qui serait le signe d’une position réaliste directe, mais on peut également insister sur la dernière partie de la phrase, qui précise que l’entendement ne perçoit les choses qu’en tant qu’elles se présentent à lui, c’est-à-dire en tant qu’elles sont intelligibles ou qu’elles existent en lui. Les interprétations oscillent entre ces deux explications, et je soupçonne Arnauld de ne pas avoir une position bien arrêtée sur ce sujet.

III.

  • 28 RL, I, 310.

25En conclusion, reprenons la question de la réforme de l’entendement. Nous avons proposé d’analyser le conflit entre deux conceptions différentes de la réforme de l’entendement dans le débat sur les idées. Ce qu’il faut faire pour réformer l’entendement humain, – dit Malebranche au début du troisième livre de la Recherche de la vérité-, c’est de reconnaître le peu d’étendue de notre esprit « de sorte que toute l’adresse qu’il y a pour le rendre plus pénétrant et plus étendu, consiste [...] à bien ménager ses forces et sa capacité »28. Nous avons vu qu’à propos de la capacité mentale, Malebranche se plaçait dans la perspective des Pensées de Pascal et de la Logique de Port-Royal. Il met en relief la disproportion radicale entre le fini et l’infini dans l’abîme duquel se perd celui qui cherche ce qui surpasse ses forces. Mais quant à cette force de notre entendement qu’il faut bien ménager, Malebranche rompt les liens avec la pensée janséniste. Les expressions à l’aide desquelles il parle de la force de l’esprit sont elliptiques : pour parler de manière exacte et conforme à la réalité, il faudrait les traduire dans le langage des causes occasionnelles. Il est cependant vrai que l’esprit humain a moins d’étendue que les objets qu’il considère, mais tout ce que Malebranche en conclut, c’est que les objets concernés sont dans l’entendement divin.

26C’est pour cette raison que la réforme de l’entendement humain doit être conçue à partir de la relation qui existe entre le peu d’étendue de notre esprit borné et le terrain vaste et infini des idées. Tout en admettant l’absence de proportion entre le fini et l’infini, Malebranche affirme que ce n’est pas l’incommensurabilité mais plutôt la relation entre ces domaines qui permet aux esprits créés d’avoir connaissance des choses, et c’est elle qui constitue la base de tout savoir humain. Ces considérations nous amènent à tirer plusieurs conséquences concernant la réforme : Tout d’abord, chez Malebranche la substance qu’il s’agit de réformer est complètement « ténébreuse » et passive. Contrairement à la position arnaldienne selon laquelle Dieu a conféré à l’esprit humain la force de connaître les choses, chez Malebranche, l’âme est en soi dépourvue d’idées. S’il peut connaître quelque chose hors de lui-même, ce n’est possible qu’en vertu de l’union qui existe entre lui et la sphère de l’être en général ; car l’être absolu et parfait est représentatif de l’ensemble des êtres.

27En deuxième lieu, nous avons montré que la même définition des idées convient aux deux philosophes. Ce qui les oppose, c’est la portée de la même formule. Malebranche prétend que la définition arnaldienne ne s’applique qu’à Dieu, et que tout autre compréhension des choses relève de cette connaissance originelle et créatrice qui produit ses objets (par le moyen de la volonté) en les connaissant. En élevant la causalité en principe de la représentation, Malebranche souligne l’asymétrie entre l’entendement de Dieu et la connaissance créée qui voit les idées dans l’essence de la Divinité, ou qui, – suivant l’hypothèse que nous venons de formuler –, participe à l’acte de la connaissance divine.

  • 29 RL, I, 922.
  • 30 RL, I, 349.

28En troisième lieu, la question de la réforme n’est plus celle de savoir comment l’esprit humain peut acquérir les idées claires, étant donné que les idées sont présentes à l’esprit dans « la substance toujours lumineuse de la Divinité »29 dès le commencement. L’essence divine contient toutes choses de manière évidente. « Ce qui manque à la connaissance que nous avons de l’étendue, des figures, des mouvements, – dit Malebranche – n’est point un défaut de l’idée qui la représente, mais de notre esprit qui la considère »30. Autrement dit, dans la réforme malebranchiste, il ne s’agit pas de chercher les moyens de l’adéquation entre la chose et l’entendement (adequatio rei et intellectus), parce que ce rapport de convenance parfaite est assuré dès le commencement entre les idées divines et ses objets. Ce qu’il s’agit de chercher, c’est plutôt l’accès à la présence éternelle de cette adéquation.

  • 31 RL, I, 594.

29Et c’est pour cela enfin que toute la question de la réforme se réduit chez Malebranche à la question de bien régler l’attention. Dans le vocabulaire de Malebranche, avoir une idée, c’est être en contact avec la totalité de l’être à travers sa propre limitation. L’idée est le découpage de l’être. L’âme ne voit qu’un seul côté des choses, celui qui passe, pour ainsi dire, au premier plan de sa perception globale, tandis que d’autres côtés restent dans l’ombre. L’attention, le désir, ou l’application de l’esprit humain déterminent l’idée particulière qu’il plaît à Dieu de nous révéler suivant la loi générale qu’il s’est prescrite. C’est alors en fonction de l’attention que nous voyons les idées en Dieu. Le rapport que Malebranche établit entre la nature et l’origine des idées lui permet d’assigner un sens purement métaphysique à l’ordre, qui n’est plus l’ordre méthodologique servant à retrouver la vérité concernant les sujets étudiés. Étant une « réponse éternelle qui a toujours été dite », l’ordre de la raison est sans cesse présent à notre esprit, indépendamment de la question de savoir si nous trouvons les « moyens dont nous puissions nous servir pour devenir plus attentifs »31. Le rôle principal joué par l’attention dans la réforme malebranchiste indique, au sein même des passages traditionnels de la Recherche de la vérité le déplacement de l’accent de l’esprit de la méthode vers l’esprit de l’ordre.

Notes

1 Des vraies et des fausses idées, (éd. Christiane Frémont) Paris, Fayard, 1986, p. 249, désigné par VFI.
Liste des abréviations pour les œuvres et les éditions citées :
René Descartes, Œuvres, éd. Charles Adam, Paul Tannery, Paris, Vrin, 1996 : AT, suivi du tome et de la page.
Nicolas Malebranche, Œuvres complètes de Malebranche, 20 vol., dir. André Robinet, Paris, Vrin, 1958-1967 : O. C.
Nicolas Malebranche, Œuvres de Malebranche, 2 vol. (éd. Geneviève Rodis-Lewis), Paris, Gallimard, 1979, (vol. I) et 1992, (vol. II) : RL
Thomas d’Aquin, Summa Theologica, editto Taurinensis, Augusta Taurinorum, Marietti, 1901 : ST.

2 RL, I, 590.

3 AVI, 19.

4 RL, I, 307.

5 RL, I, 300.

6 Ibid.

7 RL, I, 592.

8 RL, I, 365.

9 RL, I, 594.

10 Ibid.

11 RL, I, 366.

12 RL, I, 323.

13 RL, I, 340-341.

14 RL, I, 354.

15 Ibid.

16 Ibid.

17 Voir Ferdinand Alquié, Le Cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974, passim.

18 Cf. ST, qu. 15, a. 2. resp. ; textes traduits par Arnauld, VFI 120-121.

19 Ibid., textes traduits par Arnauld, VFI 120-121.

20 Ibid., textes traduits par Arnauld, VFI 120-121.

21 VFI, 122.

22 Ibid.

23 O. C., 7, 205.

24 O. C., 7, 206.

25 Ibid.

26 Dans son livre intitulé Deux cartésiens : La polémique entre Antoine Arnauld et Nicolas Malebranche, Paris, Vrin, 1999.

27 RL, I, 909.

28 RL, I, 310.

29 RL, I, 922.

30 RL, I, 349.

31 RL, I, 594.

Auteur

Chercheur à l’Institut de Philosophie de Budapest. PhD en 1969, il a obtenu son degré d’ELTE Université de Budapest. Il enseigne la philosophie des xviie et xviiie siècles à l’Université Pázmány Péter. Spécialisé dans l’histoire du cartésianisme, il s’occupe maintenant de la philosophie de Malebranche et de Leibniz.

© Éditions de la Sorbonne, 2006

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