Les facultés de l’âme à l’âge classique
| ,Deuxième partie. L'entendement
Raison et art de raisonner dans la réforme spinozienne de l’entendement
Texte intégral
I. Usage et définition de la raison
- 1 Cf. J. Brunschwig, Études sur les philosophies hellénistiques, « II. Le problème de l’héritage con (...)
- 2 Nous suivons par la suite la traduction récente de B. Pautrat, tout en adoptant ici, par tradition (...)
1Un grand système rationaliste contient à la fois des usages de la raison et des concepts définis de la raison. Un philosophe y fait usage de sa raison, pour une série de services ou d’objectifs, et s’emploie aussi à l’y définir ou au moins à s’y référer. La raison paraît être à la fois le sujet et l’objet du discours philosophique. Elle se trouve par là au cœur d’une difficulté logique d’origine sceptique1 : comment définir ce qui sert à définir sans tomber dans un abîme de contradictions et d’empêchements logiques ? Spinoza n’échappe pas à la règle et rencontre cette difficulté très tôt, à l’entame de son œuvre. Lorsqu’il commence à écrire et rédige le Traité de la réforme de l’entendement – Tractatus de intellectus emendatione –2, il bute précisément sur un problème de cet ordre au sujet de la définition d’intellectus en particulier, l’entendement, mais aussi concernant les actes de la ratio, la raison proprement dite, c’est-à-dire principalement ratiocinari, le fait de raisonner ou le raisonnement lui-même. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, une fois énoncées les conditions de la bonne définition, il devient central de définir l’entendement qui définit, qui est l’acte même de définir, et cet objectif risque d’entraîner les amis sincères de la vérité dans ce que Spinoza nomme aux §§ 47 et 61 un « paradoxe », et même un « délire » de « quelque Sceptique ».
- 3 Cf. Descartes, Discours de la Méthode, 4ème Partie, A. T., VI, Paris, Vrin, 1982, p. 32.
2Le Traité de la réforme de l’entendement résout partiellement le paradoxe et surmonte, à la suite de Descartes au début de la quatrième partie du Discours de la Méthode3, le danger de l’acatalepsia et de l’aphasia sceptiques, d’une suspension définitive du jugement et d’un complet mutisme. L’argument du § 43 est simple et apporte une des différentes solutions du Traité au paradoxe sceptique : pour prouver le bon raisonnement il suffit de bien raisonner ; pour prouver le vrai il suffit de le former ; pour s’assurer de la vérité d’une définition il n’est pas besoin de définir l’entendement qui définit, il suffit de bien former la première définition en question à l’aide du raisonnement. La définition du cercle, par exemple, n’exige ni une connaissance complète de la géométrie, ni une Méthode externe qui serait une définition préalable de l’entendement : elle exige de pratiquer la géométrie, c’est-à-dire l’engendrement intellectuel de l’ensemble des propriétés du cercle, l’affirmation de ce que contient le concept de cercle, rien de plus et rien de moins. Pour bien raisonner, l’argument est identique : il n’est besoin d’étudier au préalable ni les règles du bon raisonnement, ni les règles pour former ces règles, et ainsi à l’infini. Il suffit de s’appuyer sur les seules forces du raisonnement, de mettre en œuvre les lois de I « automate spirituel » évoqué à partir du § 85 du Traité de la réforme de l’entendement.
- 4 Cf. A. Matheron, « Pourquoi le TIE est-il resté inachevé ? », in Les premiers écrits de Spinoza, R (...)
3Il est fameux que la définition de l’entendement manque dans le Traité de la réforme de l’entendement, puisque le Traité reste inachevé au seuil de cette définition. Rien n’interdit néanmoins de la reconstituer, comme n’importe quelle définition, à partir des propriétés déjà connues de l’entendement, de telle façon que toutes les propriétés puissent en être déduites. Ce que fait A. Matheron dans un célèbre article4. Avec la raison, dans le Traité de la réforme de l’entendement comme dans toute l’œuvre de Spinoza, en droit, il suffit de s’appuyer sur ses propriétés, ses usages, pour être en mesure de la définir avec les mêmes règles. Pour définir le concept spinozien de « raison », il est pertinent de considérer les usages spinoziens de la raison et de ne pas se limiter à ce que Spinoza dit lui-même effectivement et directement de la « raison ».
- 5 Cf. A. Matheron, Les genres de connaissance et leur mise en œuvre dans l’Éthique, Séminaire 1994-1 (...)
- 6 Cf. E., II, XL, scolie 2, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 169.
4A. Matheron souligne précisément l’adéquation spinozienne entre les énoncés sur la raison et les pratiques de la raison lorsqu’il se demande, dans un texte récent5, de quels genres sont les connaissances, en leurs points de départ et leurs points d’arrivée, effectivement formées par Spinoza lui-même dans l’Éthique. La définition de la raison comme deuxième genre de connaissance6 sert à repérer l’usage que fait Spinoza lui-même de sa raison.
- 7 Cf. F. Alquié, Le rationalisme de Spinoza, en particulier Introduction, Chapitres I et III, Paris, (...)
5A. Matheron enseigne ainsi qu’on peut s’appuyer sur l’usage par Spinoza de sa raison pour formuler la définition spinozienne implicite de la raison, et inversement, qu’il est possible de partir de la définition spinozienne de la raison pour mieux discerner les usages de la raison dans l’œuvre spinozienne. En suivant cette deuxième voie en particulier, A. Matheron a relevé le défi adressé par F. Alquié au rationalisme de Spinoza : retrouver, à partir des définitions de Spinoza, l’expérience ou la pratique qui a conduit à ces définitions7. S’il y a une définition de la raison, la pratique ou l’usage qui correspond à cette définition est déterminable.
- 8 Cf. B. Rousset, « La “Recta Ratio” », in La recta ratio. Criticiste et spinoziste ? Hommage en l’h (...)
6D’après la lecture de B. Rousset8, la recta ratio spinozienne est la connaissance du bien véritable, des prescriptions ou des règles qui président à son obtention. B. Rousset justifie précisément l’énoncé de la recta ratio à partir d’analyses du Traité de la réforme de l’entendement. Nous savons que le Traité de la réforme de l’entendement ne définit pas explicitement la raison étudiée par B. Rousset, mais ce dernier fait néanmoins fonctionner une hypothèse qu’il nous faut éprouver : la raison serait le troisième mode de perception et permettrait, d’après le § 13, de concevoir un modèle de la nature humaine, plus parfait que la nôtre mais à imiter. Elle indiquerait un modèle éthique à atteindre, sans qu’on sache encore comment l’atteindre lorsqu’on en prend connaissance au début de la réforme de l’entendement. La justification de l’hypothèse est claire : la « raison pratique » de l’Ethique se fonde sur l’existence de notions communes concernant le bien. La preuve : déjà dans le Traité de la réforme de l’entendement, le modèle de la nature humaine à imiter est fondé sur des perceptions de la raison, c’est-à-dire de troisième mode. Pour expliquer la raison dans l’Éthique, B. Rousset retrouve dans le Traité de la réforme de l’entendement la préfiguration de l’Éthique.
7D’autres occurrences des thèmes de la ratio dans le Traité de la réforme de l’entendement justifient évidemment cette préfiguration de la recta ratio de l’Éthique : la raison est l’exigence du bon raisonnement, l’énoncé de règles de vie en attendant la guérison de l’entendement, d’après le § 17, la rationalité de l’ars et de la Mécanique en particulier qui procurent l’utile ou facilitent la vie, d’après le § 15, la formation d’une société que chacun désire pour vivre plus en sécurité, d’après le § 14. L’essentiel, selon B. Rousset, n’est pas là et nous ramène à l’adéquation, indiquée précédemment, entre un concept de raison et un usage de la raison : la raison est le troisième mode de perception et la conception de l’exemplar, du modèle de la nature humaine, relève bien du troisième mode de perception. De toute évidence, l’argument suppose que le troisième mode de perception est bien la raison, conformément à l’identité entre raison et deuxième genre de connaissance d’après le scolie 2 d’Éthique II, XL.
- 9 Cf. TIE, P, §§ 18-19, p. 35-38 ; G. II, p. 10.
- 10 Cf. A. Matheron, « Les modes de connaissance du Traité de la réforme de l’entendement et les genre (...)
- 11 Avec la Définition II de la Partie II, l’apport de l’Éthique est la conception de l’union non seul (...)
- 12 Cf. TIE, PA 19, p. 36-37 ; G. II, p. 10.
8Dans le texte de remémoration et de présentation des modes de perception du Traité de la réforme de l’entendement9, les deux derniers modes de perception forment un doublet articulé, malgré l’affirmation de l’inadéquation du seul troisième. Dans le troisième mode de perception, en effet, l’esprit conclut une chose d’une autre suivant deux cas : d’une part, premier cas, l’esprit conçoit une cause générale à partir d’un effet donné. Une inférence de ce type n’est pas formellement écartée de la formation du vrai, mais forcément limitée, car très générale. De l’existence donnée de Pierre, l’esprit peut seulement inférer qu’il y a une cause qui le fait exister. Pour déduire vraiment, adéquatement l’existence de Pierre, il faudrait partir de sa cause ou de sa loi de production, et en tirer l’existence de Pierre, comme le cercle est engendré intellectuellement à partir de sa loi de production. D’autre part, deuxième cas, l’esprit conçoit un universel accompagné (concomitatur) par quelque propriété. Par exemple les lois de l’optique, avec cette propriété qui les accompagne d’après laquelle les objets situés à grande distance de l’observateur sont en réalité plus grands qu’ils n’apparaissent10. Le troisième mode désigne ainsi la formation des idées par concomitance, puis conclusion11 : la loi unie à une propriété ou accompagnée d’une propriété permet à l’esprit de tirer une conclusion. Avec un point d’arrivée bien déterminé : si nous suivons la note f du § 19 en effet, concevoir une chose en unissant l’idée d’un universel à l’idée d’une propriété qui l’accompagne n’est concevoir « rien que des propres, et non l’essence particulière de la chose »12. Pour le soleil, par exemple, le fait d’être plus grand qu’il n’est perçu est bien une propriété commune à tous les objets dans le même contexte, non une propriété déduite de la connaissance de son essence particulière.
- 13 Cf. A. Matheron, « Les genres de connaissance et leur mise en œuvre dans l’Éthique », op. cit.
9La différence entre le troisième et le quatrième modes de perception est ainsi conçue non comme une rupture avec la perception par l’universel ou la concomitance, mais du point de vue d’un changement dans le registre de l’union : le troisième mode de perception fait intervenir l’union entre des idées de lois et des idées de propriétés (ou entre différentes idées de lois de généralité variable), alors que le quatrième mode est constitué d’une idée à partir de laquelle se déduisent les propriétés. L’idée d’essence ou l’idée de cause peut conduire l’esprit à la connaissance de son union avec la Nature entière, c’est-à-dire à reproduire mentalement l’ensemble de la Nature à partir de l’idée de sa source. La concomitance ou l’union réapparaît dans le quatrième mode de perception pour indiquer non son fonctionnement propre, qui est l’intuition – nous percevons intuitive d’après Spinoza –, non son point de départ dans le troisième mode de perception, mais son point d’arrivée : la connaissance de l’union de l’esprit avec la Nature entière. Autrement dit, si nous reprenons le vocabulaire récent d’A. Matheron, le Traité de la réforme de l’entendement conçoit un quatrième mode de perception qui n’est qu’un « quasi-quatrième mode »13, puisqu’il est de quatrième mode du point de vue du point de départ, qui est la perception par l’essence ou la cause prochaine, mais pas du point de vue du point d’arrivée, qui est la connaissance de l’union que l’esprit a avec la Nature entière. La Nature entière est l’universel et l’esprit est la propriété ou la modification qui l’accompagne. Le point d’arrivée est bien de troisième mode : il s’agit au sens strict d’une connaissance rationnelle, d’une connaissance par la raison.
- 14 Cf. TIE, P, §§ 28-29, p. 49 ; G. II, p. 13.
- 15 Cf. TIE, P, § 19, p. 37 ; G. II, p. 10 : « il y a la Perception où l’essence d’une chose est concl (...)
- 16 La formulation du troisième genre dans l’Éthique et celle du troisième mode dans le TIE nous appre (...)
10Spinoza affirme au § 28 que le troisième mode de perception « par soi, [...] ne sera pas le moyen pour nous d’acquérir notre perfection », et ajoute au § 29 que « seule la quatrième manière embrasse l’essence adéquate de la chose, et sans risque d’erreur ; et par suite c’est d’elle qu’il faudra faire le plus grand usage »14. Aucun dépassement de la raison n’est ici programmé, seulement un plus grand usage du quatrième mode. De plus, le troisième mode de perception est toujours vrai donc certain, mais conclut « inadéquatement », d’où son imperfection, puisqu’il ne connaît pas les choses par leur essence ou leur cause prochaine15. Du coup, la certitude du quatrième mode, formée dans les idées vraies de l’essence ou de la cause prochaine d’une chose, est « suprême », non parce qu’elle est plus grande – il n’y a pas de degré dans la certitude –, mais au sens où cette certitude conduit plus directement que les perceptions de troisième mode vers la félicité recherchée16.
- 17 Cf. TIE, P, § 37, p. 58, G. II, p. 15.
11Un constat s’impose : Spinoza, contrairement à ce qu’il fera dans la Partie II de l’Éthique, ne nomme pas la raison pour désigner le troisième mode de perception, correspondant au deuxième genre de connaissance dans l’Éthique, mais aurait pu le faire. Par ailleurs, l’hypothèse de B. Rousset sur l’identité entre les deux se justifie à partir d’un autre passage du Traité de la réforme de l’entendement. Spinoza évoque en effet la raison dans un contexte précis, au § 3717, en rapport avec les §§ 30-31, c’est-à-dire l’analogie entre la production matérielle par le corps et la production intellectuelle des idées par l’esprit. Le rapprochement de ces paragraphes exprime précisément l’adéquation spinozienne entre un concept de la raison, formulé au § 37, et un usage de la raison mis en œuvre dans l’analogie des §§ 30-31.
II. Méthode et connaissance rationnelle de la raison
- 18 Cf. TIE, P, § 37, p. 59 ; G. II, p. 15.
12D’après le § 37, « la Méthode doit nécessairement parler du raisonnement ou de l’intellection – de ratiocinatione aut de intellectione »18. Spinoza ajoute que « la Méthode n’est pas le raisonner même – ratiocinari pour comprendre les causes des choses, et bien moins le fait de comprendre – intelligere les causes des choses ». Si la Méthode n’est pas le raisonnement proprement dit et « bien moins – multo minus » le fait de comprendre, alors l’acte de raisonner est de moindre perfection que l’acte d’intellection. L’emploi de formes verbales donne le vrai sens des noms communs qui ne sont pas des facultés. Le nom intellectus recouvre deux opérations du pur esprit, de la pura mens : ratiocinari et intelligere. Le terme ratiocinari désigne l’entendement qui raisonne, le terme intelligere indique qu’il s’agit de l’entendement sous sa forme la plus parfaite. La raison est un type d’actes de l’entendement, distinct d’un autre type d’actes de l’entendement qui relève de la pure et simple intellection. L’argument complet révèle la plus grande perfection de l’intellection par rapport à la raison, compte tenu de l’objet et compte tenu de la fin visée, mais n’indique en aucun cas une hiérarchie des facultés. Aucune faculté intuitive supérieure à la raison, mais une stricte répartition sans hiérarchie : d’un côté la perception des propriétés des choses à partir de lois, de l’autre la perception de la chose même ou de sa cause. Ce deuxième cas est seulement plus utile pour notre félicité, c’est-à-dire pour unir l’esprit à la Nature entière.
13Peut-on lire, dans ces conditions, la distinction entre le raisonnement pour comprendre les causes des choses et le fait de comprendre les causes des choses comme une distinction génétique d’étapes dans un unique procès de connaissance ? D’abord la raison, puis le fait de comprendre, d’abord le raisonnement, puis la révélation de la chose ou de sa cause ? En réalité, il n’y a rien de génétique dans cette distinction puisqu’il s’agit d’une distinction logique : « le raisonner pour comprendre les choses » est bien la formation d’une idée vraie de chose par un raisonnement et « le fait de comprendre les causes des choses » est l’idée vraie elle-même de quatrième mode de perception. Le § 37 est donc l’exacte reprise, du point de vue de la Méthode, du § 19 sur les modes de perception. Ni raisonnement pour comprendre ni acte d’intellection qui comprend, la Méthode est l’idée de l’idée, c’est-à-dire le raisonnement sur la raison, le raisonnement sur l’intellection et même le raisonnement sur les modes de perception en général. Conclusion de l’analyse ici : d’après le § 19 sur les modes de perception, au § 37, la raison équivaut lexicalement à « raisonner pour comprendre », c’est-à-dire au troisième mode de perception et seulement à lui.
14D’où le véritable enjeu du Traité de la réforme de l’entendement : une partie de la Méthode relève de la raison, même si d’après le § 37 la Méthode n’est pas le fait de « raisonner pour comprendre ». La Méthode n’est pas le fait de raisonner pour comprendre, mais le fait de raisonner pour comprendre le fait de raisonner : en ce sens, elle est bien une connaissance rationnelle, une connaissance générale des lois de l’entendement, non une connaissance de l’entendement par son essence ou par sa cause. Elle n’est pas encore la définition de l’entendement mais en forme d’ores et déjà une connaissance rationnelle. Relève-t-elle alors du troisième mode de perception ? Avant d’être une définition causale de l’entendement, de quatrième mode, qui est absente du Traité de la réforme de l’entendement, est-elle une connaissance de l’entendement à partir d’une loi qu’accompagne toujours quelque propriété ? Si c’est le cas, alors le Traité de la réforme de l’entendement forme bien un concept de la raison par l’usage d’une perception de la raison, de troisième mode : il y aurait bien adéquation recherchée entre concept et usage de la raison. On comprendrait alors peut-être pourquoi le Traité de la réforme de l’entendement ne parle qu’à peine de la ratio proprement dite : la Méthode spinozienne est une connaissance rationnelle de la mens, n’est rien d’autre que la raison qui s’exprime sur la réforme de l’entendement et donc partiellement sur elle-même.
- 19 Cf. L. Brunschvicg, Les étapes de la philosophie mathématique, Paris, 1912 et Paris, A. Blanchard, (...)
15Quel enseignement sur la raison tirer alors de la Méthode, non plus, d’après le § 18, la Méthode qui est l’ordre naturel d’énumération réflexive des modes de perception, dont a disposé et dispose l’entendement, mais ce que Spinoza nomme la vera Methodus, la vraie Méthode ? D’après J.-T. Desanti dans la Préface du livre de L. Brunschvicg de 1912, Les étapes de la philosophie mathématique, la Méthode spinozienne recherche « la présence de la norme dans le concret des vérités rationnelles »19. J.-T. Desanti ne fait ici que reprendre la définition de la vraie Méthode au § 38 consistant à « diriger l’esprit suivant la norme de l’idée vraie donnée ». Cette norme du vrai est-elle abstraite et la raison est-elle condamnée à l’abstraction si son objet est cette norme de l’idée vraie ? On remarque que Spinoza modifie la formule du § 38 au § 70. « La norme donnée de l’idée vraie » au § 70 n’est plus tout à fait « la norme de l’idée vraie donnée » du § 38 : elle signifie la présence, l’actualité de cette norme et pas seulement l’existence concrète ou la disponibilité de l’idée vraie donnée quelconque. À l’instar de l’idée vraie donnée, la norme du vrai est donnée au sens où elle est formée et sert d’instrument pour produire.
- 20 Cf. B. Rousset, « La “Recta Ratio” », in op. cit.
16D’après les exemples de perceptions du quatrième mode au § 22, nous savons immédiatement que nous savons et ce que c’est que savoir quand nous savons. Dégager la norme du vrai n’a donc pas le sens d’une réassurance de la vérité, une fois celle-ci formée dans une idée. La connaissance réflexive de la norme du vrai n’a de sens que pour former d’autres idées vraies dans l’ordre dû, avec comme fondement une première idée vraie dont la connaissance réflexive dégage intentionnellement la norme. C’est pourquoi dégager le signe de la vérité une fois les idées formées n’est pas la vraie Méthode d’après le § 38 : dans la vera Methodus, l’esprit réfléchit les conditions de production ou d’engendrement du vrai pour produire et, dans cette optique productive, la connaissance de la norme, l’idée de l’idée vraie, fait partie des étapes nécessaires. La raison est ainsi un instrument, un outil dans un processus plus étendu : elle correspond précisément au processus réflexif qui forme les instruments ou les normes dont l’entendement se sert pour produire. Elle est la phase instrumentale de la production du vrai fondée sur la puissance mentale de l’usage, l’opération de l’entendement consistant à utiliser en particulier les normes pour produire. Sous cette forme déterminée, la raison est repérable dans le troisième mode de perception : l’universel et la propriété qui l’accompagne utilisés pour tirer des conclusions sur les choses forment la norme de la raison. La voie paraît ouverte pour concevoir la raison plus largement, à l’instar de B. Rousset20, comme l’usage de normes, de modèles, d’expériences communes pour penser, agir et se perfectionner.
17C’est pourquoi le lien entre le fait de raisonner, énoncé au § 37, et l’analogie de la production, aux §§ 30-31, révèle un usage de la raison conforme à son concept : la raison consiste à utiliser des modèles ou des normes, et l’analogie de la production n’est rien d’autre qu’une connaissance de la production de l’entendement à partir du modèle de la production matérielle. L’expérience d’après laquelle le corps se fait ses instruments nous permet de déduire que l’esprit se fait lui aussi ses propres instruments. L’analogie de la production devient un texte clef du spinozisme parce qu’y apparaissent de façon tout à fait adéquate un concept et un usage de la raison. La caractéristique de la raison comme usage d’instruments apparaît grâce à une analogie ou une comparaison qui est l’opération même de la raison fondée sur une expérience commune des progrès de la production matérielle. La connaissance de l’esprit, dans ce contexte de l’analogie, est encore une connaissance à partir de propriétés communes au corps et à l’esprit, à partir d’un universel ou d’une loi générale de production : la cohérence est totale avec l’énoncé du troisième mode de perception.
III. Art de raisonner et expérimentation de l’entendement
- 21 Cf. CT, II, I, (3), p. 90 ; KV, M, p. 206-207 ; G. I, p. 55. Nous ne suivons pas Appuhn qui tradui (...)
- 22 Cf. CT, II, I, (3), p. 90 ; KV, Μ, p. 206.
- 23 Cf. CT, II, II, (2), p. 91 ; KV, Μ, p. 208.
18Il est indéniable que l’énoncé spinozien du troisième mode de perception contient une limitation de la raison, puisque la raison conclut inadéquatement suivant ce mode. Mais l’analogie de la production corrige la dimension critique de cet énoncé qui pouvait laisser penser à une rupture entre le troisième et le quatrième modes de perception : l’usage de normes se situe dans un unique processus productif, continu et progressif. Il y a là un point de friction avec ce qu’affirme Spinoza dans le Court Traité : la pensée qui fabrique ses propres raisons internes n’est pas strictement équivalente à « l’art de raisonner – Kunst van reeden » du Court Traité21. L« art de raisonner » désigne précisément le troisième mode de la connaissance dans le Court Traité et signifie « le bon usage » de la raison que chacun consulte. Il rompt avec l’expérience des cas, avec les calculs ou raisonnements particuliers : les cas particuliers ne peuvent en effet former une règle pour tous, ce dont seul l’art de raisonner paraît capable. L’art de raisonner n’est donc ni une conclusion particulière, ni une application aveugle « de règles débitées comme fait un perroquet »22, mais le bon usage de ces règles. D’où la distinction entre l’art de former un raisonnement ou un calcul de proportionnalité par usage de règles ou de normes, et l’intuition claire qui perçoit la proportionnalité dans chaque calcul, indépendamment des règles. Une explication est apportée dans le Court Traité, II, II, (2) : les choses saisies par la raison « ne sont pas vues par nous mais nous sont seulement connues par la conviction qui se fait dans l’esprit » que « cela doit être ainsi ». Conviction que le Court Traité distingue du « sentiment et de la jouissance de la chose elle-même »23. L’art de raisonner apparaît ainsi comme un appareil externe de l’entendement où se forme une conclusion qui sépare l’entendement à la fois des choses et de la jouissance intellectuelle directe de ces choses. D’où une double divergence avec le Traité de la réforme de l’entendement.
- 24 Cf. TIE, Ρ, § 103, p. 155 ; G. II, p. 37.
19D’une part, d’après le critère de l’ars au § 15 du Traité de la réforme de l’entendement, l’ars rend facile la production des choses difficiles : on peut en effet considérer que l’art de raisonner rend plus aisée la conception des lois, des propriétés qui les accompagnent, et permet d’en tirer, encore inadéquatement il est vrai, des conclusions sur les propriétés des choses. L’inadéquation n’enveloppe pas la fausseté, puisque les perceptions de troisième mode sont toujours vraies, mais le caractère indirect de la conclusion, puisque cette dernière se fonde sur des lois générales. L’art de raisonner s’illustre ainsi plus complètement à travers l’« expérimentation – experimentum » consistant à juger des choses comme les « vrais codes » dans lesquels sont inscrites les lois d’après le § 10324. « Faire une expérimentation – experimentum facere », pour aider l’entendement à concevoir les choses particulières, s’appuie sur l’art d’interpréter les lois dans les choses. La raison en conclut des propriétés des choses qui ne relèvent pas seulement du troisième mode de perception, des lois les plus universelles qu’accompagnent certaines propriétés. L’art de raisonner conduit à une véritable interprétation de la Nature, nommée « investigation – investigatio de la Nature » à diverses reprises dans le Traité, et s’inscrit dans l’effort de l’entendement pour former une connaissance des choses singulières.
20Le vocabulaire baconien de l’« interprétation », tel qu’il apparaît notamment dans l’aphorisme 26 du livre I du Novum Organum, s’applique ainsi à l’argument spinozien :
- 25 Cf. Bacon, Novum Organum, Livre I, Aphorisme 26, p. 107, Épiméthée, Paris, Puf, 1986.
« Pour plus de clarté, nous nommons anticipations de la nature la raison humaine qui est imposée à la nature (car elle se comporte avec témérité et précipitation), et interprétation de la nature cette raison qui est tirée des choses, selon la méthode exigée. »25
21L’expérimentation ou l’art d’observer la Nature, pour faire le tri des lois qui sont dans les choses comme dans leurs vrais codes, implique non un point de départ de la connaissance dans les choses, mais la fabrication d’une expérimentation qui sélectionne les lois conçues par l’entendement et les ajuste aux choses particulières. L’investigatio spinozienne de la Nature n’est donc pas seulement une raison tirée des choses mais une interpretatio au sens baconien, une raison appliquée aux choses. Formulé dans une langue baconienne remaniée, l’objectif est une conclusion qui ne soit pas formée indirectement ou à partir d’abstraits, mais procède d’un étant réel à un autre étant réel, à partir de l’idée de la source de la Nature entière. L’art de raisonner a donc sa place dans le passage d’un mode de perception à un autre : l’entendement fini peut placer, par des expérimentations, les conclusions inadéquates de l’art de raisonner au seuil des connaissances adéquates et atteindre les lois déterminées qui engendrent les choses. La raison spinozienne est appliquée aux choses en s’aidant de l’expérience pour connaître leurs lois déterminées. L’inadéquation des conclusions cède ainsi la place à l’essence particulière affirmative, c’est-à-dire à la détermination précise et croissante des lois de production des choses mêmes.
22D’autre part, l’analogie de la production aux §§ 30-31 enseigne que l’ars est un modèle de l’activité de l’entendement. Dans le Court Traité l’art de raisonner assure le raisonnement et remplit le critère de l’ars du Traité de la réforme de l’entendement par son utilité pour faire plus facilement des choses difficiles ou de longs raisonnements. Mais il reste essentiellement synonyme d’une mécanique mentale dans laquelle l’entendement semble partiellement passif. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, les connaissances que l’esprit forme suivant le troisième mode de perception sont certes insuffisamment parfaites pour former la connaissance de l’union de l’esprit avec la Nature entière, mais ne correspondent pas pour autant à une conviction qui se ferait dans l’entendement et non par lui. Le Court Traité ajoute ainsi à l’abstraction de l’automatisme spirituel une forme de passivité qui s’exprime dans la chose qui se fait connaître plus qu’elle est connue par nous, et dans une conviction engendrée en nous mais non véritablement par nous. L’usage intellectuel des instruments de l’ars n’est pas seulement l’expression de notre propre pouvoir de former des idées. Or, d’après les §§ 30-31, l’idée vraie donnée est à notre disposition car elle est simultanément produite et productive : l’entendement « se fait – facit sibi » ses propres instruments, a la force native de former ses propres œuvres et le pouvoir de les utiliser. Pour connaître par soi, et ne pas seulement voir naître en soi une conviction qui se fait dans l’esprit sans que lui-même en soit l’artisan, il suffit de former une idée vraie, et il faut l’avoir formée pour pouvoir y réfléchir.
23Tel est l’enseignement clef de la Méthode sur l’entendement suivant lequel l’art de raisonner ne peut avoir le même statut dans le Court Traité et dans le Traité de la réforme de l’entendement. L’art de raisonner du Court Traité est l’art de sentir formée en soi l’idée de ce qui doit être, alors que l’art de concevoir par concomitance du Traité de la réforme de l’entendement est l’art d’utiliser les idées vraies données les plus simples pour former une norme et l’appliquer pour former des idées des êtres réels – entes reales ou des choses Physiques – res Physicae. Le Kunst van reeden du Court Traité produit la croyance, tandis que l’art de concevoir, même d’après la loi de concomitance du troisième mode de perception, engendre la certitude dans n’importe quel raisonnement vrai.
- 26 Cf. CT, Sommaire, Œuvres I, p. 37.
24Il est vrai que d’après le Court Traité l’art se conçoit dans les termes d’une union avec notre nature : on lit par exemple dans le Sommaire du Court Traité que « Toutes les choses que nous produisons hors de nous sont d’autant plus parfaites qu’elles sont mieux disposées de façon à pouvoir s’unir avec nous »26. L’utilité des œuvres de la Mécanique est directement définie par l’union de notre nature avec des choses extérieures. L’argument n’est pas si différent concernant la production des idées en nous, où paraît se répliquer l’extériorité des choses produites, l’analogie de la production apparaissant ainsi également dans le Court Traité mais sur un autre plan, ou pour des raisons différentes voire inverses : art mécanique et art de raisonner sont analogues au sens où nous sommes unis à leurs produits comme à des choses extérieures. Le sens, quoique assez proche, est inverse dans le Traité de la réforme de l’entendement : d’après l’analogie de la production, l’ars désigne non le point de vue de la certitude d’une idée formée en nous, mais le modèle à partir duquel les idées ne sont rien d’autre que nos propres forces intellectuelles, les produits d’un automatisme spirituel spontané. Ceci dit, Spinoza ne varie pas sur le fond entre les deux textes : sentir le vrai formé en nous est une garantie que le vrai est sa propre norme. Traité de la réforme de l’entendement et Court Traité préfigurent, sur deux plans distincts, la formation du vrai index sui.
25Tel nous paraît être l’enseignement majeur du jeune Spinoza sur la raison dans l’activité de l’entendement : dans le domaine théorique en particulier, la raison désigne une autonomie de l’entendement représentée par l’automate spirituel et une limitation, est utile mais imparfaite. Le Traité de la réforme de l’entendement est une première tentative pour hisser la raison au niveau d’un instrument de la félicité, pour transformer la raison en reproduction mentale de la Nature, pour que l’art de raisonner débouche sur une union de l’esprit à la Nature entière. Comme l’Éthique plus tard est une recherche de la béatitude par une transition à partir de la raison vers le troisième genre de connaissance et l’expérience de l’éternité.
Notes
1 Cf. J. Brunschwig, Études sur les philosophies hellénistiques, « II. Le problème de l’héritage conceptuel dans le scepticisme. Sextus empiricus et la notion de kriterion », Épiméthée, Paris, Puf 1995.
2 Nous suivons par la suite la traduction récente de B. Pautrat, tout en adoptant ici, par tradition, le titre classique Traité de la réforme de l’entendement. Cf. Spinoza, Traité de l’amendement de l’intellect, Paris, Allia, 1999. Nous utilisons par la suite le sigle TIE, P, suivi du paragraphe, du numéro de page et de la référence dans le tome II de l’édition Gebhardt, désignée par le sigle G. II suivi du numéro de page.
3 Cf. Descartes, Discours de la Méthode, 4ème Partie, A. T., VI, Paris, Vrin, 1982, p. 32.
4 Cf. A. Matheron, « Pourquoi le TIE est-il resté inachevé ? », in Les premiers écrits de Spinoza, Revue des sciences théologiques et philosophiques, Paris, Vrin, 1981.
5 Cf. A. Matheron, Les genres de connaissance et leur mise en œuvre dans l’Éthique, Séminaire 1994-1995, Data du Cerphi, No 29, Novembre 1999.
6 Cf. E., II, XL, scolie 2, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 169.
7 Cf. F. Alquié, Le rationalisme de Spinoza, en particulier Introduction, Chapitres I et III, Paris, Épiméthée, Puf 1981.
8 Cf. B. Rousset, « La “Recta Ratio” », in La recta ratio. Criticiste et spinoziste ? Hommage en l’honneur de B. Rousset, GRS, Travaux et Documents No 8, 1999, Paris, Presses de l’Université de Paris Sorbonne.
9 Cf. TIE, P, §§ 18-19, p. 35-38 ; G. II, p. 10.
10 Cf. A. Matheron, « Les modes de connaissance du Traité de la réforme de l’entendement et les genres de connaissance de l’Éthique », in Spinoza. Science et religion, Actes du Colloque du centre international de Cerisy-la-salle, 20-27 Septembre 1982, Paris, Vrin, 1988, p. 95 et sqq.
11 Avec la Définition II de la Partie II, l’apport de l’Éthique est la conception de l’union non seulement par le critère de la « concomitance » comme dans le TIE, mais aussi par celui de la « concurrence – concurrant à une même action – in una actione » Cf E., II, Définition II, p. 95 ; G. II, p. 84. Dans l’Éthique sont unifiées l’exigence de connaître l’union de l’esprit à la Nature entière et la tension interne de l’esprit pour rendre plus ferme sa nature conçues par le TIE.
12 Cf. TIE, PA 19, p. 36-37 ; G. II, p. 10.
13 Cf. A. Matheron, « Les genres de connaissance et leur mise en œuvre dans l’Éthique », op. cit.
14 Cf. TIE, P, §§ 28-29, p. 49 ; G. II, p. 13.
15 Cf. TIE, P, § 19, p. 37 ; G. II, p. 10 : « il y a la Perception où l’essence d’une chose est conclue d’une autre chose, mais non adéquatement ».
16 La formulation du troisième genre dans l’Éthique et celle du troisième mode dans le TIE nous apprennent que l’esprit conclut soit inadéquatement dans le troisième mode de perception, soit adéquatement dans le deuxième genre et troisième genre de connaissance (qui correspond au quatrième mode du TIE), la différence entre le deuxième et le troisième étant que le deuxième conclut à partir de l’idée adéquate des propriétés communes des corps ou notions communes, alors que le troisième conclut de l’essence formelle des attributs à la connaissance adéquate de l’essence des choses. Les conclusions du deuxième et du troisième genres dans l’Éthique sont donc dans les deux cas adéquates.
17 Cf. TIE, P, § 37, p. 58, G. II, p. 15.
18 Cf. TIE, P, § 37, p. 59 ; G. II, p. 15.
19 Cf. L. Brunschvicg, Les étapes de la philosophie mathématique, Paris, 1912 et Paris, A. Blanchard, 1993, avec une Préface de J.-T. Desanti.
20 Cf. B. Rousset, « La “Recta Ratio” », in op. cit.
21 Cf. CT, II, I, (3), p. 90 ; KV, M, p. 206-207 ; G. I, p. 55. Nous ne suivons pas Appuhn qui traduit « Kunst van reeden » par « art de conclure », car « reede » correspond en français à « raison » ; en témoigne le nom d’un des interlocuteurs du 1er Dialogue – « Reed » –qu’Appuhn lui-même traduit d’ailleurs par « Raison ». Nous suivons ainsi F. Mignini qui traduit « reed » par « ragione » et « Kunst van reeden » par « arte di ragionare » in KV, Μ, p. 206-207.
22 Cf. CT, II, I, (3), p. 90 ; KV, Μ, p. 206.
23 Cf. CT, II, II, (2), p. 91 ; KV, Μ, p. 208.
24 Cf. TIE, Ρ, § 103, p. 155 ; G. II, p. 37.
25 Cf. Bacon, Novum Organum, Livre I, Aphorisme 26, p. 107, Épiméthée, Paris, Puf, 1986.
26 Cf. CT, Sommaire, Œuvres I, p. 37.
© Éditions de la Sorbonne, 2006