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Spinoza au XIXe siècle

 | 
André Tosel
, 
Pierre-François Moreau
, 
Jean Salem

Thèmes spinozistes dans la gauche hégélienne

Feuerbach et le « secret » de Spinoza

Gérard Bensussan

Texte intégral

  • 1 On se reportera en particulier, en français, à S. Zac, Essais spinozistes, Vrin, 1985, p. 175 sqq. (...)

1Il y a, on le sait, une scène, voire une mise en scène allemande de Spinoza et du spinozisme. Lorsque Feuerbach y fait son entrée pour y tenir un rôle crucial, beaucoup moins négligeable qu’on a pu le croire, ladite scène est organisée par un décor double, une première détermination générale relevée dans une autre. C’est évidemment l’Aufklärung, dans son mouvement et ses « querelles », qui révèle déjà (car cela ne cessera pas de sitôt) des figurations très contrastées de l’individualité philosophique du spinozisme. On a tout à la fois affaire en effet, avec les Lumières allemandes, à un Spinoza très Sturm und Drang, à un héros préromantique de la pensée que Kant identifiera comme l’une des sources d’un ensemble d’idées relevant de la Schwärmerei : Dieu comme cause de soi, c’est-à-dire comme sujet, fond et support de toutes choses, donc Dieu comme métaprincipe vital d’unification, d’autodéveloppement dynamique et immanent de l’être dans la totalité de ses déterminations naturelles, donc Dieu comme amour. Mais, croisant ce « panthéisme » du en kai pan gravé par Lessing chez son ami Gleim, les Aufklärer se constituent une sorte de spinozisme pratique dans lequel ils se reconnaissent et où ils croient retrouver les éléments constitutifs de leur critique de la religion positive : primat de la « lumière naturelle », autonomie de la pensée associant les idées vraies dans leur strict enchaînement causal et sans nécessité de caution extrinsèque, critique du miracle et de la « lumière prophétique » dont les moyens et les causes sont ignorés par l’esprit, ou fabulés, ou distordus par le langage, réévaluation, voire réinvention d’une figure du Christ, hétérodoxe mais relégitimée ; bref, les linéaments et les conditions d’une autre « religion », requise par l’universalité de la raison pratique (ce qui a évidemment peu à voir avec la « connaissance de Dieu » spinozienne), sont fournis dans ce fonds idéologique complexe. Tel est, très grossièrement esquissé, l’arrière-plan politico-philosophique de la redécouverte allemande du spinozisme, événement magistral maintes fois étudié1, et qui représente ce par quoi la lecture feuerbachienne de Spinoza est prédéterminée, mais bien sûr aussi ce dont elle sort.

  • 2 « Le matérialisme doit toujours dire ce qui sort de lui, alors qu’à l’idéalisme il faut demander d (...)

2Cette sortie est évidemment médiatisée par une autre lecture, proprement événementale pour Feuerbach, celle de Hegel et de la lecture hégélienne de Spinoza qui rythme, distribue et oriente son rapport à Spinoza, rapport dans un rapport, pourrait-on dire. En effet, le tournant matérialiste qui règle le renversement de Hegel par Feuerbach (en gros : 1839) semble s’opérer en partie contre et en partie grâce à Spinoza qui ne cesse jusqu’au milieu des années 1940 au moins, et dans des modalités inégales, d’en être l’enjeu et l’emblème. On peut du coup assez commodément distinguer des Spinoza, des figures pas toujours coïncidentes, dans le cheminement de Feuerbach, ou plus exactement des points d’appui thématiques et critiques dans Spinoza, dont la variabilité permet d’évaluer le matérialisme de Feuerbach selon une série de coefficients indexés sur Spinoza et qui semblent annuler l’antagonisme des deux questions brechtiennes2, en nous montrant aussi bien d’où sort le matérialisme feurbachien que ce qui est en train d’en sortir au moment même de son élaboration.

L’OBJECTIVITÉ

  • 3 Gesammelte Werke (GW), W. Schuffenhauer et W. Harich (éd.), Berlin, Akademie-Verlag, à partir de 1 (...)
  • 4 Ce qui est affirmé dans une lettre de 1824 par une formule de tonalité très spinozienne : « Non pa (...)
  • 5 GW, 2, p. 439.
  • 6 « La philosophie de Spinoza est la philosophie de la sublimité. Spinoza concentre tout en une gran (...)
  • 7 De ratione, una, universali, infinita, GW, 1, p. 575-576.

3Pour préparer ses cours à l’université d’Erlangen, Feuerbach a travaillé de façon approfondie sur l’histoire de la philosophie du xviie siècle. Sa Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza est publiée en 18333. Elle n’est pas un simple compendium érudit mais constitue au contraire un véritable effort théorique pour réévaluer ce qui dans la philosophie du xviie siècle importe à la philosophie contemporaine, et ce qui peut effectivement en être importé : refus de l’exposition scolastique, redécouverte par l’expérience humaine et scientifique de la nature, revendication, par une raison autodéterminée, de ses titres contre ceux de la foi4. Dans le ton, dans les développements, dans son lyrisme parfois, ce texte se présente comme une défense explicite de Spinoza contre la double imputation d’athéisme (ou de panthéisme) et d’immoralité, leitmotiv et platitude issus de la querelle spinoziste et « répétés jusqu’à l’écœurement5 » par tous les bien-pensants. D’une façon générale, dans cette première période, Feuerbach oppose à cette étroitesse mesquine et idéologiquement marquée la grandeur de Spinoza, de son « caractère », et la « sublimité » de sa philosophie, comme il dira de façon très explicite dans sa monographie leibnizienne6. « Considérez la sublime simplicité, la sereine dignité [...] de la vie et du caractère de Spinoza [...] et vous n’observerez en lui et par lui rien d’autre que le ciel limpide et pur de la substance, dont il fait le principe de la philosophie », écrivait-il déjà dans son mémoire d’habilitation7.

  • 8 Spinoza und Herbart (1836). Dans ce texte, Feuerbach réplique à la charge herbartienne contre l’Ét (...)
  • 9 GW, 3, p. 179.
  • 10 GW, 2, p. 416.
  • 11 Lettre du 13 janvier 1835 à Christian Kapp : « Vous savez, je suis (tout au moins en partie ?) spi (...)

4Philosophiquement, ce « caractère » principiel de la substance se détermine comme l’« objectivité la plus pure et la plus sublime8 » que le christianisme aurait fortement contribué à vouer à l’oubli, en opposant notamment, dans sa variante cartésienne, une substance finie à une substance infinie. Cette objectivité spinozienne, c’est-à-dire la productivité anonyme de l’ordre de la nature naturante, fonde aussi, ou inclut l’ordre des passions humaines dans une naturalité, dans une matérialité, dans une immanence strictes, le « rapport de l’objet à soi-même » comme dit Feuerbach. Là réside l’« importance historique » (welthistorisch) de Spinoza. Il a en effet ainsi « substitué une intuition interne, l’intuition de la nature des choses, à la représentation d’une puissance de volonté dénuée de raison, extramondaine, i.e. hors l’être », faisant de « ce en quoi et par quoi seulement une pensée est possible, d’un objet immanent à la pensée, d’un principe de la pensée un principe de la philosophie9 ». L’objectivité, en sa radicalité spinozienne, assure une véritable « rédemption » de l’immanence, en ruinant l’idée de transcendance et en prévenant toute contamination théologique de la philosophie par le rappel du principe d’objectivité qui la gouverne. « La philosophie de Spinoza est une purification et une libération de toute théologie et de toute métaphysique théologique, elle est philosophie pure, absolue, autonome10 » parce qu’elle met la substance au poste de commandement de la philosophie. De quelle « susbstance » s’agit-il ici et se peut-il que le premier Feuerbach, s’il s’avoue lui-même « spinoziste11 », ait été « susbstantialiste » ? Gardant en vue le rôle de 1’« objectivité » dans le matérialisme anthropologique à venir de Feuerbach (au sens où l’homme est le seul individu à pouvoir prendre son propre genre pour objet), il faut rappeler qu’il est alors le disciple enthousiaste de Hegel dont il a suivi les cours à Berlin. Il partage à sa façon l’évaluation hégélienne du spinozisme comme point de vue de la substance. S’il y voit aussi une philosophie de l’objectivité, grandiose à bien des égards, il perçoit dans une grande fidélité aux leçons de son maître ce qui manque, ou manquerait, constitutivement à cette pensée, régressive à certains égards en tant précisément qu’elle entend revenir sur un oubli. La comparaison avec la philosophie leibnizienne entreprise dans la Darstellung de 1837 instruit d’ailleurs assez précisément de ce manque. La substance spinozienne, explique Feuerbach, c’est l’affirmation, à travers le naturalisme, d’une substance unique et cette unité est l’autre nom de l’objectivité. Par contraste, la substance leibnizienne intègre sous son concept énergie, force et activité, c’est-à-dire qu’elle permet de penser la différence, la « distinction » :

  • 12 GW, 3, p. 39 sqq.

La philosophie de Spinoza est un télescope qui propose au regard des objets invisibles en raison de leur éloignement. Celle de Leibniz est un microscope qui rend visibles des objets inaperçus en raison de leur petitesse et de leur finesse... Le monde de Spinoza est une lunette achromatique de la divinité, un médium par lequel nous n’apercevons rien d’autre que la céleste lumière incolore de la substance une. Le monde de Leibniz est un cristal polyangulaire, un brillant qui multiplie et assombrit la lumière simple de la substance en une richesse de coloris infiniment multiple12.

  • 13 Le thème de l’éternel retour du « principe oriental » dans les philosophies germaniques de la libe (...)
  • 14 GW, 2, p. 446.
  • 15 GW, 3, p. 180.

5On reconnaît, on devine ici, dans la révérence même à Spinoza, la reprise par Feuerbach de la célèbre reconstruction hégélienne des Leçons sur l’histoire de la philosophie : l’unité immédiate de l’être pur abolit toute réalité déterminée, toute individualité, toute différence puisque toutes les représentations finies trouvent leur vérité dans la seule substance. La référence à l’optique et au polissage est elle-même empruntée à Hegel sous la forme du renvoi métaphorique à la lumière comme identité absolue, inaugurale, « orientale » pour tout dire13. Spinoza annonce donc son après, et Feuerbach insiste avec emphase sur la grandeur et l’immense mérite de cette annonciation, mais il y a bel et bien un après-Spinoza indiqué en creux par « ce qui manque » à la substance, le « principe de la différence et de la déterminité14 ». C’est ce principe manquant qui permettra seul de trouver le sens de la substance, un sens enfoui, une « essence » encore dissimulée, ou non développée, sous l’uniformité lisse de l’affirmativité infinie : « La substance de Spinoza était la chrysalide rigide et immobile dans laquelle le libre et multicolore papillon de la poésie et de la philosophie ultérieures gisait, encore pris dans ses plis et indéployé15. »

LA THÉOLOGIE

  • 16 Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, dans GW, 9 (Kleinere Schrifien, II, 1970), p (...)
  • 17 Cf. L’essence du christianisme (rééd. Tel-Gallimard, trad. J.-P. Osier, 1992, p. 101) : « Mon livr (...)
  • 18 Ibid.

6A partir de la Contribution à la critique de la philosophie hégélienne (1839), Feuerbach opère un tournant dans son mode de considération de toute la tradition philosophique. Le renversement matérialiste de Hegel emporte nécessairement une revisitation des travaux d’histoire de la philosophie du xviie siècle des années 1833-1837, et même leur invalidation de fond. En effet, critiquer la philosophie de Hegel parce qu’elle présuppose la philosophie immédiatement et pour elle-même, rompant ainsi de façon non médiatisée avec l’« intuition sensible », lui opposer donc un « sensualisme » censé faire pièce à l’intuition transcendantale rendent impérieux d’en découdre aussi avec Fichte et Schelling bien sûr, mais aussi avec Kant, mais encore avec Descartes et Spinoza, lequel se voit attribuer en toute rigueur une vraie paternité, celle de toute la « philosophie spéculative16 ». Le panorama esquissé par Feurbach est destiné à proposer un nouveau « dépassement », dépassement du dépassement hégélien, de Spinoza en particulier. Il fonctionne critiquement à ses deux bouts, de Spinoza à Feuerbach, via la « traduction » de Hegel et de toute la « théologie17 » : de la substance à l’Esprit absolu, de l’Esprit absolu à l’Homme, le réel est enfin atteint, la métaphysique achevée, la suppression de toutes ses aliénations réifiantes en bonne voie. Feuerbach trace donc à présent une autre esquisse d’intelligibilité qu’il applique à toute l’histoire de la philosophie, laquelle débouche sur la philosophie dont il est le contemporain en Allemagne : une ligne, une lignée se met en place avec Spinoza et aboutit à Hegel via Schelling : « Spinoza est l’inventeur (Urheber, le créateur, traduit Althusser) de la philosophie spéculative, Schelling son restaurateur et Hegel son exécuteur18 ». Le tournant matérialiste fait donc aussi pivoter la lecture feuerbachienne de la pensée spinoziste de la substance, laquelle, on va le voir, s’effectue désormais à partir de la matrice duelle idéalisme/matérialisme. Pour le comprendre, il faut se rapporter aux rapports d’agencement, établis dans L’essence du christianisme (1841) ainsi que dans les Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie (1842), entre « athéisme », « panthéisme », « théologie » et, ultimement, « anthropologie », ces quatre termes étant déduits-induits les uns des autres par des relations de consécution et de dévoilement, au sein d’une procédure de mise au jour du sens celé de toute la chaîne. Rappelons ces énoncés et ces propositions.

71. « Le panthéisme », soit la philosophie de Spinoza, « est la conséquence nécessaire de la théologie [...], la théologie conséquente ».

  • 19 Thèses provisoires, GW, 9, p. 243 (Manifestes..., p. 139). L’équivalence entre « panthéisme » et s (...)

82. « L’athéisme », soit la nouvelle philosophie allemande, « est la conséquence nécessaire du panthéisme, le panthéisme conséquent19 ».

9Reprenons :

  • 20 Dans une note rédigée pour préparer l’édition de ses oeuvres, en 1847 (suite à la réédition à l’id (...)
  • 21 Thèses provisoires, GW, 9, p. 245 (Manifestes..., p. 142).
  • 22 Principes de la philosophie de l’avenir, GW, 9, p. 285 (Manifestes..., p. 196).
  • 23 Thèses provisoires, GW, 9, p. 253 (Manifestes..., p. 155).
  • 24 Principes..., GW, 9, p. 287 (Manifestes..., p. 198). Dans le cadre d’une simple note, on laissera (...)
  • 25 Principes..., GW, 9, p. 285 (Manifestes..., p. 196). Reprenant à son compte la détermination feuer (...)

101. Bien qu’il nie en effet toute extériorité de Dieu à la nature, le « panthéisme » spinoziste, dès lors qu’il pose au contraire l’identité des deux, admet cependant l’existence d’un Dieu, certes sive Natura, ce qui ne change rien à la reconnaissance de son existence, mais la radicalise au contraire jusqu’à sa « conséquence » extrême et au risque de la « contradiction20 ». Voilà pourquoi « le panthéisme est la négation de la théologie du point de vue de la théologie21 », un « athéisme théologique22 ». En faisant de l’étendue un attribut de Dieu et de Dieu lui-même une chose étendue, l’Éthique (II, prop. II) ferait de la négation de Dieu, de la matière donc, un attribut de la substance divine. D’où un double effet et une double détermination de la philosophie de Spinoza. D’une part, cette matière est une mauvaise matière, une matière abstraite, non matérielle, « une matière sans matière23 » puisqu’elle possède exactement les mêmes déterminations que la pensée, son contraire. On comprend dès lors que Spinoza soit saisi comme l’inventeur, le promoteur, celui qui se tient au commencement de cette longue chaîne de philosophèmes qu’est la « philosophie spéculative ». Mais du coup, en faisant de Dieu lui-même un « matérialiste », en révoquant l’opposition courante chez les autres philosophes d’un Dieu immatériel et d’une matérialité non divine, Spinoza « découvrit l’expression philosophique vraie, pour son époque du moins, de la tendance matérialiste des temps modernes24 », laquelle fait de Dieu le simple exemple archétypal et projectif de l’homme. Il n’est donc pas surprenant que Feuerbach puisse le qualifier de « Moïse des libres-penseurs et des matérialistes modernes ». Une formule dit bien, en condensé, ce double contenu tendanciel : le spinozisme est un « matérialisme théologique25 ».

  • 26 Principes..., GW, 9, p. 295 (Manifestes..., p. 209).
  • 27 L’essence du christianisme, GW, 5, p. 359.
  • 28 Principes..., GW, 9, p. 299 (Manifestes..., p. 214).

112. En quoi, alors, l’idéalisme allemand est-il la conséquence de ce « panthéisme » ? D’abord, comme on l’a dit, parce que l’étendue attribuée à Dieu n’est pas la matière du matérialisme, sensible, active et souffrante, mais une « chose métaphysique », un « pur être de l’entendement26 ». Mais de même que le matérialisme de cette théologie-là appelle son achèvement par le sensualisme (par Feuerbach), le théologique de ce matérialisme-là requiert la rectification de son sens vrai puisque le Dieu de Spinoza est tout, sauf un Dieu personnel. « Un Dieu qui n’est pas comme nous, qui n’a point de conscience, d’intelligence, c’est-à-dire qui n’a point d’entendement personnel ni de conscience personnelle, comme la substance de Spinoza par exemple, n’est pas un Dieu27 ». Ce fut précisément la tâche de toute la « philosophie spéculative », de Leibniz à Hegel, en passant par Kant, Fichte et Schelling, de prendre le relais du spinozisme en lui donnant une âme, si l’on peut dire, en animant et en redonnant vie à la substance rigide et sans esprit. Ce procès de spiritualisation du spinozisme culmine avec Hegel qui renverse le matérialisme théologique en un « idéalisme théologique28 » et qui le fait « à la manière » de Spinoza, en reprenant, pour sa propre construction de l’identité dans laquelle l’absolu s’affirme dans son effectivité, la pensée spinozienne du rapport de la substance à ses attributs. En effet, tout comme l’attribut de la substance est, auto constitutivement, la substance elle-même qui s’y exprimerait en découvrant qu’il lui est identique, le prédicat de l’absolu, du sujet en général est pour Hegel le sujet lui-même, l’absolu qui se réfléchit en s’extériorisant.

  • 29 Thèses provisoires..., GW, 9, p. 245 (Manifestes..., p. 142).

12« L’absolu est selon Hegel être, essence, concept (esprit, conscience de soi)29 ». L’animation de la substance, le passage du matérialisme à l’idéalisme théologique reviennent donc à une sorte d’athéisme avec Dieu, avec un Dieu subjectivé, personnalisé (qu’il faudra évidemment remettre sur ses pieds dans la figure d’un sujet ou d’une personne divinisés, dans la figure de l’Homme, adéquate au matérialisme non plus théologique, mais anthropologique).

  • 30 Ibid., p. 244 (Manifestes..., p. 140-141).

La philosophie de l’identité ne se distinguait de celle de Spinoza que parce qu’elle animait la chose morte et flegmatique de la substance au moyen du spiritus de l’idéalisme. Hegel en particulier fit de l’auto-activité, de la faculté d’autodistinction, de la conscience de soi des attributs de la substance. La proposition paradoxale de Hegel selon laquelle « la conscience de Dieu, c’est la conscience de soi de Dieu » repose sur le même fondement que la proposition paradoxale de Spinoza selon laquelle l’étendue ou la matière est un attribut de la substance. Elle n’a pas d’autre sens que ceci : la conscience de soi est un attribut de la substance ou de Dieu30.

  • 31 C’est ce secret révélé qui déclencha l’« enthousiasme général » des jeunes lecteurs de Feuerbach, (...)
  • 32 « Cette volonté de dissiper toute idéologie et d’aller "aux choses mêmes", de "dévoiler l’existant (...)
  • 33 Thèses provisoires..., GW, 9, p. 243 (Manifestes..., p. 139).

13On voit très bien ici comment opère la pensée traductive feurbachienne, toujours à l’affût du sens vrai et ultime dissimulé sous les énoncés patents du discours métaphysique. La philosophie de Hegel est donc la dernière forme, et la plus « conséquente », de la théologie. Elle exécute, réalise, achève Spinoza. La longue boucle de la « philosophie spéculative » est ainsi bouclée avec à son commencement (« matérialisme » sans esprit, soit sans Homme) et à son terme (« idéalisme » sans matière, soit sans Sens) une « théologie », laquelle s’avère donc être le « secret » de la philosophie. Toute philosophie est une sorte de canonisation du monde, dira Marx, une théologie astucieuse, dira Nietzsche. Feuerbach fut celui qui inauguralement dit ce « secret » partagé sur toute la ligne de Spinoza à Hegel31. Mais ce secret théologique de la philosophie est lui-même levé par un autre secret qui le destitue, selon l’herméneutique du décèlement pratiquée par Feuerbach (qu’avait en son temps fort bien relevée Louis Althusser32) et qui commande aussi sa lecture de Spinoza : « Le secret de la théologie, c’est l’anthropologie33. » La tâche de la « philosophie de l’avenir » sera donc de retrouver le sens perdu, c’est-à-dire l’origine humaine, terrestre des réifications et des aliénations opérées par la « théologie », et, du coup aussi, de travailler à la réappropriation par les hommes de tout ce dont ils se sont dépouillés et appauvris en le projetant sur un être imaginaire. En disant le secret du secret, Feuerbach montre en particulier que les « mystères » de la théologie (chrétienne) peuvent être ramenés à des formes transfigurées de l’anthropologie. Il redécouvre ainsi la vérité d’une essence : celle de Dieu, transférée hors du monde, surnaturelle, surhumaine, c’est celle de l’Homme rapporté à sa propre immanence.

LE MATÉRIALISME

  • 34 À Spinoza en effet, il manque toujours quelque chose selon ses diverses lectures modernes et conte (...)
  • 35 « La logique de Hegel est la théologie ramenée à la raison et au présent » (Thèses provisoires. .. (...)
  • 36 Dans ces années, la position feuerbachienne sur Spinoza est comme un équilibre instable. Spinoza e (...)
  • 37 Geschichte..., note pour l’édition de 1847, GW, 2, p. 454.
  • 38 Ibid.

14En faisant de Spinoza l’inventeur de l’idéalisme spéculatif allemand, Feuerbach indiquait comment et pourquoi le matérialisme théologique s’était renversé en un idéalisme théologique, celui-ci étant en quelque sorte la vérité de celui-là, et 1’« anthropologie », et elle seule, pouvant lever le secret et fonder un véritable matérialisme. Le problème de Feuerbach — qui est d’ailleurs aussi celui de Hegel et, en quelque façon, de toute la pensée philosophique allemande, on l’a rappelé -, c’est : que faire de la substance ? Comment s’en débarrasser ? Ou plutôt : comment remplir ce qu’elle fait « manquer » ? Hegel34, en y injectant une réflexion active de soi, en fait un Sujet s’effectuant librement dans son propre procès, soit non pas un Sujet « subjectif », mais un Sujet-Absolu. Pour Feuerbach, et toujours selon le même schéma de lecture de l’histoire de la philosophie comme appelée à son débouché matérialiste, si la reconnaissance hégélienne de la substance comme « Esprit » (et de l’Esprit comme substance) libérait la causa sui spinozienne de son identité abstraite et indifférente, de l’autosuffisance logique et ontologique d’une substance reposant en soi (ce en quoi lui-même reconnaissait le mérite incontestable de la lecture hégélienne), le prix, fort lourd à ses yeux, en était 1’« idéalisme » de la philosophie spéculative ou théologique. À partir des années 1846-1847, Feuerbach effectue une sorte de « retour à Spinoza » qui lui paraît désormais inévitable pour renverser l’idéalisme en matérialisme (là encore, comme renversement d’un renversement) sans la « théologie » destituée au profit de l’« anthropologie ». Ce retour à Spinoza est un retour à sa « contradiction », désormais envisagée dans sa productivité propre. Les philosophies spéculatives révéleraient en fait l’adéquation intime de l’« idéalisme » et de la « théologie35 » comme opérations d’abstraction mystifiante du fini dans l’Esprit absolu ou dans l’Être infini, comme position projective de l’essence de l’homme hors de l’homme. Le « matérialisme théologique » spinozien, contradictoire dans ses contenus, pourrait, lui, faire l’objet d’une torsion créative. On a donc désormais affaire à une réévaluation globale du spinozisme puisque celui-ci ne saurait être simplement réduit à sa place fonctionnelle de « promoteur » de l’idéalisme allemand. Là encore, il faut remettre sur le métier la pensée ou la repensée de la Substance ou de Dieu. Si chez Hegel elle exprime à sa manière l’Absolu, le point de vue de l’Absolu, elle doit être désormais interprétée, explique Feuerbach, comme Nature afin de donner toute sa force et son expansion au « matérialisme » de Spinoza. La contradiction (celle du sive relevée dans le aut... aut) n’est pas annulée, elle est mise au service d’une sorte de forçage matérialiste du spinozisme, radicalement fidèle à sa prime impulsion, selon Feuerbach36. Le cœur de cette opération interprétative, c’est la substitution de la Nature à la Substance, comme sa vérité, comme son essence. Certes « l’essence sensible, antithéologique de la nature n’est pour Spinoza [...] qu’une essence métaphysique [...] et s’il supprime (hebt... auf) Dieu dans la Nature, il supprime aussi à l’inverse la Nature en Dieu37 » ; il « fair de la négation de Dieu son affirmation, de l’essence de la Nature l’essence de Dieu38 ». Ce grave défaut « théologique » du spinozisme semble cependant à présent porter par lui-même tout le matérialisme irrécusable d’une pensée où Feuerbach croit reconnaître la source originelle de son inspiration philosophique, sous condition de sa transvaluation interprétative (c’est-à-dire de sa « traduction », c’est-à-dire de son « renversement », différent de celui de l’hégélianisme, mais cependant comparable méthodologiquement). Il note en particulier combien le dualisme de la tradition métaphysique et les oppositions portées par le cartésianisme dominant se trouvent très radicalement révoqués par la grande thèse selon laquelle toutes les choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à produire leurs effets propres.

  • 39 Ibid., p. 445 (note) ; cf. également p. 453-454 (note), dans une formulation où l’on retrouve les (...)

Qu’est-ce donc, ce que Spinoza appelle logiquement ou métaphysiquement « substance » et théologiquement « Dieu » ? Rien d’autre que la Nature. Ceci n’est pas seulement attesté indirectement par les déterminations que Spinoza donne de la substance [...] mais aussi expressément et directement par ses propres mots [...] La dignité et la signification historiques de Spinoza résident précisément en cela qu’à l’inverse de la philosophie et de la théologie chrétiennes il a divinisé la Nature, il a fait de la Nature le Dieu et l’origine de l’homme39.

  • 40 Ibid., p. 454 (note).
  • 41 Cf. GW, 2, p. 445 (note) : « Le but pratique de ce texte » (le TTP) « est de démontrer la nécessit (...)
  • 42 L. Althusser, Eléments d’autocritique, éd. cit., p. 73.
  • 43 Thèses provisoires..., GW, 9, p. 254 (Manifestes..., p. 155).

15Contrairement à la lecture, très hégélienne sur ce point, que faisait auparavant Feuerbach de la pensée spinozienne comme sublime religiosité substantielle, il y voit donc désormais la philosophie objective et réaliste de l’homme actif, terrestre, dans sa puissance naturelle. Il peut donc dire de Spinoza qu’il fut bel et bien le Moïse des matérialistes et des athées : « Les théologiens et les philosophes chrétiens ont adressé à Spinoza le reproche d’athéisme. A juste titre. [...] Un Dieu qui ne fait point de miracles, qui ne produit nul effet distinct des effets de la Nature qui s’avère n’avoir pas d’existence différente de celle de la Nature, n’est en effet pas un Dieu40 ». Même s’il n’est pas, s’il ne pouvait être un matérialiste athée conséquent (comme Feuerbach lui-même !), Spinoza le fut pourtant tendanciellement en tant qu’expression théorique la plus concentrée et la plus rigoureuse de la modernité philosophique et politique. On notera en effet que ce constat en forme de bilan s’est accompagné chez Feuerbach d’un déplacement interne à sa lecture de Spinoza, de l’Éthique vers le Traité théologico-politique41, il faudrait plutôt dire du moment théologico-métaphysique vers sa subordination au moment politico-anthropologique. En faisant subir à la réception de Spinoza cette torsion de l’Esprit vers la Nature, de l’idéalisme théologique hégélien vers un matérialisme naturaliste et sensualiste, en allant à sa façon de Hegel à Spinoza, de la philosophie comme théologie à la politique comme anthropologie, Feuerbach répétait dans les conditions allemandes, traduisait à proprement parler l’affirmation spinozienne du « primat de la politique sur la religion42 ». Il devait ainsi fournir à la gauche jeune-hégélienne une bonne partie de son lexique conceptuel, nourrir considérablement sa sensibilité philosophique et, au-delà, « faire rentrer la non-philosophie dans la philosophie43 », ce qui n’est pas le moindre mérite d’un penseur par trop mésestimé.

Notes

1 On se reportera en particulier, en français, à S. Zac, Essais spinozistes, Vrin, 1985, p. 175 sqq., et Spinoza en Allemagne. Mendelssohn, Lessing et Jacobi, Méridiens-Klincksieck, 1989, ainsi qu’à J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité. Spinoza dans l’idéalisme allemand, Vrin, 1994.

2 « Le matérialisme doit toujours dire ce qui sort de lui, alors qu’à l’idéalisme il faut demander d’où il sort », Notizen zur Philosophie in Schriften zur Politik und Gesellschaft, I, p. 240, Berlin-Weimar, Aufbau-Verlag, 1968.

3 Gesammelte Werke (GW), W. Schuffenhauer et W. Harich (éd.), Berlin, Akademie-Verlag, à partir de 1967, vol. 2, 1969. En 1837, Feuerbach publie sa Darstellung. Entwicklung und Kritik der leibnizschen Philosophie (éd. cit., vol. 3, 1969), qu’il considère comme le second volume de son Histoire de la philosophie du xviie siècle.

4 Ce qui est affirmé dans une lettre de 1824 par une formule de tonalité très spinozienne : « Non pas la théologie, mais la philosophie ; non pas radoter et s’exalter, mais apprendre ; non pas croire, mais penser », dans K. Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, Leipzig, 1874, vol. 1, p. 387.

5 GW, 2, p. 439.

6 « La philosophie de Spinoza est la philosophie de la sublimité. Spinoza concentre tout en une grande pensée, indivisible et en harmonie avec elle-même. C’est un astronome. [...] C’est le Copernic de la philosophie moderne » (GW, 3, p. 39).

7 De ratione, una, universali, infinita, GW, 1, p. 575-576.

8 Spinoza und Herbart (1836). Dans ce texte, Feuerbach réplique à la charge herbartienne contre l’Éthique et souligne une nouvelle fois, après Hegel, le caractère inaugural de la philosophie spinozienne qui aurait accompli dans le domaine métaphysique ce que Bacon avait effectué dans celui de la physique en y réfutant le « mode d’observation téléologique », et Copernic, Bruno, Galilée et Kepler en astronomie en ne considérant plus la Terre comme un « centre rapportant tout à soi ». Le « rapport de l’objet à soi-même » serait ainsi le principe et l’essence de la pensée de Spinoza et cette découverte de l’« objectivité » en philosophie ferait de son promoteur le « rédempteur de la raison » (Sämtliche Werke, Stuttgart, Bolin/Jodl éd., 1903, 4, p. 402-403). On retrouve l’expression (« rédempteur de la raison des temps modernes ») dans la Darstellung de 1837 (GW, 3, p. 179).

9 GW, 3, p. 179.

10 GW, 2, p. 416.

11 Lettre du 13 janvier 1835 à Christian Kapp : « Vous savez, je suis (tout au moins en partie ?) spinoziste » (GW, 17, p. 218).

12 GW, 3, p. 39 sqq.

13 Le thème de l’éternel retour du « principe oriental » dans les philosophies germaniques de la liberté (ou de la substance contre le sujet) est devenu depuis Hegel au moins (« l’intuition orientale selon laquelle tout être fini apparaît seulement comme un être qui passe », Encyclopédie, § 151, add.), et peut-être depuis Kant, un leitmotiv de l’historiographie de la philosophie en Allemagne, particulièrement défendu et illustré, on s’en doute, entre 1933 et 1945, et parfois par d’authentiques historiens de la philosophie (cf. Hermann Glockner, Vom Wesen der deutschen Philosophie, Stuttgart, 1941, p. 23 : « Le Juif Spinoza est le plus éminent adversaire et concurrent de la philosophie allemande. Voilà pourquoi la pensée allemande s’affronta sans cesse et principalement avec lui »). Feuerbach fait de ce thème l’usage courant qui dominait alors (« sublime » renvoie d’ailleurs assez largement chez lui à « oriental »), mais sans nulle connotation « ethnique » puisqu’il y associe par exemple Schelling, « une plante exotique, la vieille identité orientale en terre germanique » (Manifestes philosophiques, trad. L. Althusser, éd. 10/18, p. 20).

14 GW, 2, p. 446.

15 GW, 3, p. 180.

16 Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, dans GW, 9 (Kleinere Schrifien, II, 1970), p. 243 (Manifestes..., p. 139-140).

17 Cf. L’essence du christianisme (rééd. Tel-Gallimard, trad. J.-P. Osier, 1992, p. 101) : « Mon livre [n’est] rien d’autre qu’une traduction qui rend fidèlement le sens, [...] une analyse, [...] une solution de l’énigme. »

18 Ibid.

19 Thèses provisoires, GW, 9, p. 243 (Manifestes..., p. 139). L’équivalence entre « panthéisme » et spinozisme ainsi qu’entre « athéisme » et philosophie allemande est posée par Feuerbach dans une note au bas de la même page, ou plutôt supposée en raison de la commodité de ces « sobriquets triviaux » : « En soi, ces dénominations sont fausses [...] » (GW, 3, p. 243, note non traduite intégralement dans les Manifestes).

20 Dans une note rédigée pour préparer l’édition de ses oeuvres, en 1847 (suite à la réédition à l’identique en 1844 de la première édition de 1833), près de quinze ans donc après la publication de l’Histoire de la philosophie moderne, Feuerbach écrit dans un dialogue fictif direct avec Spinoza : « N’as-tu pas tout autant de vérité, d’essentialité, de perfection sans Dieu qu’avec ? Pourquoi, naturaliste, veux-tu être encore théiste et, théiste, encore naturaliste ? Il faut balayer cette contradiction. Non point Deus sive Natura mais Aut Deus, aut Natura, voilà la parole de la vérité. Lorsque Dieu est confondu ou identifié à la Nature ou inversement, il n’y a plus ni Dieu ni Nature, mais un hybride mystique et amphibolique. Voilà le défaut foncier de Spinoza » (GW, 2, p. 454-455, note). Comme pour Hegel, le spinozisme demande donc à être compris en identifiant sa contradiction de fond et c’est l’existence de cette contradiction de fond qui fait de Spinoza le fondateur, le commenceur si l’on peut dire, de la philosophie allemande, par développements différenciés des termes multiples de cette contradiction (cf. ce qu’écrit A. Negri à propos des « deux Spinoza qui participent de la culture contemporaine » et dont il relève que « c’est sans doute Ludwig Feuerbach qui interprète mieux que quiconque cette situation », dans L’anomalie sauvage, PUF, 1982, p. 38-39).

21 Thèses provisoires, GW, 9, p. 245 (Manifestes..., p. 142).

22 Principes de la philosophie de l’avenir, GW, 9, p. 285 (Manifestes..., p. 196).

23 Thèses provisoires, GW, 9, p. 253 (Manifestes..., p. 155).

24 Principes..., GW, 9, p. 287 (Manifestes..., p. 198). Dans le cadre d’une simple note, on laissera entièrement de côté la question fort délicate du matérialisme de Feuerbach, de son statut et de sa teneur, et on se contentera de le prendre au mot, contrairement à l’objurgation althussérienne de ne pas « confondre les proclamations de matérialisme de certains "matérialistes" (Feuerbach tout le premier) avec le matérialisme même » (Pour Marx, Maspero, 1966, p. 66), le « matérialisme même » étant censé finaliser le matérialisme feuerbachien, au prix de bien des difficultés, d’ailleurs indiquées par l’usage, dans cette courte phrase, des italiques et des guillemets. Sans doute Althusser opposerait-il de façon très stricte ce matérialisme imaginaire de Feuerbach au « matérialisme de l’imaginaire » de Spinoza, lequel saisirait le système imaginaire de la religion à partir du « rapport des hommes au monde exprimé par l’état de leurs corps » (Eléments d’autocritique, Hachette, 1974, p. 72-73).

25 Principes..., GW, 9, p. 285 (Manifestes..., p. 196). Reprenant à son compte la détermination feuerbachienne du spinozisme comme négation de la théologie maintenant contre sa propre logique le point de vue de la théologie, Plekhanov vit dans le spinozisme un possible ados philosophique du matérialisme marxiste, la base d’une nouvelle Weltanschauung, à condition, précisément, d’être « débarrassé de son appendice théologique » (« D’une prétendue crise du marxisme » dans Œuvres philosophiques, II, Moscou, p. 354). Voir sur ce point Labica/Bensussan, Dictionnaire critique du marxisme, PUF, « Quadrige », 1999, article « Spinozisme », p. 1081-1085.

26 Principes..., GW, 9, p. 295 (Manifestes..., p. 209).

27 L’essence du christianisme, GW, 5, p. 359.

28 Principes..., GW, 9, p. 299 (Manifestes..., p. 214).

29 Thèses provisoires..., GW, 9, p. 245 (Manifestes..., p. 142).

30 Ibid., p. 244 (Manifestes..., p. 140-141).

31 C’est ce secret révélé qui déclencha l’« enthousiasme général » des jeunes lecteurs de Feuerbach, évoqué encore avec ferveur par le vieil Engels dans son Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande.

32 « Cette volonté de dissiper toute idéologie et d’aller "aux choses mêmes", de "dévoiler l’existant" [...] anime toute la philosophie de Feuerbach » (op. cit., p. 73).

33 Thèses provisoires..., GW, 9, p. 243 (Manifestes..., p. 139).

34 À Spinoza en effet, il manque toujours quelque chose selon ses diverses lectures modernes et contemporaines : un absolu sans sujet selon l’hégélianisme, « un texte sans voyelles, comme un mot hébreu, que seule une époque postérieure a su vocaliser, le rendant par là prononçable » selon Schelling {Sämtliche Werke, éd. Cotta, 1856-1861, X, p. 40), une nature sans matière selon l’humanisme feuerbachien, une causalité sans « devenir » (Labriola, cit. dans A. Tosel, « Labriola devant Spinoza », Labriola d’un siècle à l’autre, sous la dir. de G. Labica, Méridiens-Klincksieck, Paris, 1988, p. 20) ou sans « contradiction » (Althusser, Eléments d’autocritique, éd. cit., p. 81). D’où l’insistance portée sur la confrontation nécessaire et exclusive avec une pensée proprement inassociable à celles qui la jouxtent : Hegel ou Spinoza, selon le titre du beau livre de P. Macherey (Maspero, 1979), « Ou Spinoza ou Feuerbach » comme dit encore J.-P Osier à propos de la théorie de la religion dans sa présentation de L’essence du christianisme (rééd. Tel-Gallimard, 1992, p. 9). Mais il faudrait ajouter : ou spinozisme ou marxisme, ou spinozisme ou judaïsme, etc.

35 « La logique de Hegel est la théologie ramenée à la raison et au présent » (Thèses provisoires. .., GW, 9, p. 245 ; Manifestes..., p. 143).

36 Dans ces années, la position feuerbachienne sur Spinoza est comme un équilibre instable. Spinoza et sa lecture « naturaliste » et antisubstantialiste servent alors à la constitution du matérialisme feuerbachien ; une fois celui-ci assuré, la référence à Spinoza aura tendance à considérablement se raréfier (cf. par exemple Uber Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit, GW, 11, p. 53-186 : dans ce texte très anti-idéaliste de 1866 où Feuerbach reprend certains aspects de la psychologie matérialiste française du xviie siècle, Spinoza n’est mentionné expressément qu’une fois).

37 Geschichte..., note pour l’édition de 1847, GW, 2, p. 454.

38 Ibid.

39 Ibid., p. 445 (note) ; cf. également p. 453-454 (note), dans une formulation où l’on retrouve les maîtres-termes de la quête herméneutique feuerbachienne d’un sens anthropologique enfoui sous les strates de la tradition théologique et/ou métaphysique : « Le secret, le sens vrai, de la philosophie spinoziste, c’est la nature. »

40 Ibid., p. 454 (note).

41 Cf. GW, 2, p. 445 (note) : « Le but pratique de ce texte » (le TTP) « est de démontrer la nécessité et la salubrité d’une complète liberté philosophique et religieuse de penser et de combattre le despotisme de l’esprit » ; cf. p. 446 : « L’Etat n’a pas à se préoccuper des opinions, lesquelles sont soustraites à son pouvoir, mais seulement des actions des hommes. »

42 L. Althusser, Eléments d’autocritique, éd. cit., p. 73.

43 Thèses provisoires..., GW, 9, p. 254 (Manifestes..., p. 155).

© Éditions de la Sorbonne, 2008

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