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Les facultés de l’âme à l’âge classique

 | 
Tamás Pavlovits
, 
Chantal Jaquet

Deuxième partie. L'entendement

La raison comme grâce suffisante

Considération théologique de la raison dans Les Provinciales de Pascal

Tamás Pavlovits

Texte intégral

« Il y a donc un grand nombre de vérités, et de foi et de morale qui semblent répugnantes et qui subsistent toutes dans un ordre admirable. »
Pascal, Pensées

  • 1 Pascal, Les Provinciales, (Édition de Louis Cognet et de Gérard Ferreyrolles), Paris, Bordas/Class (...)

1Dans un passage connu de la Cinquième Provinciale, Pascal nomme la raison « grâce suffisante ». La raison y est identifiée à la grâce par un Janséniste qui dit que « La loi et la raison sont des grâces suffisantes pour ces effets »1 De quoi s’agit-il dans ce passage ? Le Janséniste explique que la doctrine des Jésuites touchant la grâce est inséparable de leur conception concernant la morale. Comme les Jésuites, dit-il, ne distinguent pas les vertus naturelles des vertus chrétiennes, toutes les vertus, selon eux, sont pratiquées uniformément par une grâce donnée également et continuellement à tout le monde. Les Jansénistes, en revanche, séparent les vertus naturelles des vertus chrétiennes, c’est-à-dire de l’amour de Dieu et de la charité pour le prochain. Alors que ces dernières requièrent une grâce particulière et efficace, les vertus naturelles s’exercent par une grâce suffisante qui est à la disposition de tout le monde. Cette deuxième grâce est donc identifiée à la loi et à la raison par le Janséniste.

2L’identification de la raison et de la grâce peut nous étonner chez Pascal, même s’il s’agit de la grâce suffisante qui est moins puissante et moins surnaturelle que la grâce efficace. Elle sous-entend que la raison, en tant que faculté, aurait quelque aspect surnaturel ou, du moins, qu’elle maintiendrait quelque rapport au surnaturel. Or, nous sommes habitués à ce que, dans la pensée pascalienne, la connaissance naturelle de la raison et la connaissance surnaturelle issue de la grâce soient systématiquement séparées l’une de l’autre. En revanche, dans Les Provinciales, le fait de qualifier la raison de grâce suffisante suggère que la manière de considérer cette faculté change suivant les contextes : alors que les écrits scientifiques soulignent son incapacité à former des jugements sur les questions relatives à la religion, Les Provinciales lui attribuent un rôle dans ce domaine. Quel est le rôle de la raison à l’égard de la connaissance surnaturelle ? Telle est la question qu’il s’agira d’examiner ici. Les Provinciales offrent un champ d’investigation à travers lequel nous espérons pouvoir préciser la relation entre les deux formes de connaissance. L’analyse des Lettres nous permettra non seulement de le faire, mais aussi d’éclairer la conception de la raison développée dans les Pensées. Avant de commencer l’examen des lettres, nous devons toutefois nous pencher rapidement sur quelques passages des écrits scientifiques exprimant l’opinion de Pascal à ce propos avant sa conversion de 1654, car leur étude préalable nous donnera l’occasion de définir les nouveautés que Les Provinciales apportent dans ce domaine.

I. Raison et religion avant 1654

3Il y a relativement peu de textes avant sa deuxième conversion dans lesquels Pascal aborde le problème que pose le rapport de la raison à la religion. Il en parle surtout dans des écrits scientifiques, comme dans sa correspondance avec le Père Noël et dans la Préface sur le traité du vide. Bien que, dans ces textes, la théologie ne se trouve pas au centre, les quelques passages qui s’y réfèrent montrent bien que Pascal a toujours eu une conception bien définie concernant le rapport de la science à la religion. Prenons pour exemple son débat avec le Père Noël. Dans ce différend, Pascal refuse radicalement et à maintes reprises de mêler les questions théologiques aux problèmes scientifiques, alors que son correspondant y était habitué. Dans sa première réponse, après avoir défini les principes et les cadres de la connaissance rationnelle et scientifique, il ajoute la remarque suivante :

  • 2 201 A.

« Et nous réservons pour les mystères de la foi, que le Saint-Esprit a lui-même révélés, cette soumission d’esprit qui porte notre croyance à des mystères cachés aux sens et à la raison.2 »

4Les mystères de la foi ne se confondent donc pas avec les vérités connaissables par les sens et la raison. Ils sont révélés par le Saint-Esprit et dépassent, partant, la portée de la raison. Le rapport de la raison à la religion se définit ici par l’acte de la soumission. Cet acte signifie que la raison accepte sans preuves et sans doutes les mystères qui lui sont inaccessibles. Dans La lettre à Le Pailleur, Pascal réitère ce principe :

  • 3 210 B.

« Les mystères qui concernent la Divinité sont trop saints pour les profaner par nos disputes ; nous devons en faire l’objet de nos adorations, et non pas le sujet de nos entretiens : si bien que, sans en discourir en aucune sorte, je me soumets entièrement à ce qu’en décideront ceux qui ont droit de le faire.3 »

5Le discours rationnel ne pouvant pas traiter les questions des mystères, Pascal exige une soumission entière et sans condition aux décisions des théologiens relatives aux problèmes théologiques.

6La nécessité de la soumission est la conséquence immédiate de la séparation des connaissances naturelle et surnaturelle. Cette séparation va de pair, dans la pensée pascalienne, avec le refus radical de la métaphysique qui représente la science rationnelle appliquée à un domaine surnaturel. Les vérités divines se trouvant dans une région inaccessible à la raison, seule la grâce peut les transmettre à l’homme. On peut se demander quelles sont les justifications théoriques de cette séparation qui semble être présente dans la pensée pascalienne dès le début et qui s’oppose bel et bien à la théologie rationnelle. On n’en trouve aucune à cette époque. D’après le témoignage de Gilberte Périer, il s’agit d’un héritage intellectuel d’Étienne Pascal :

  • 4 Gilberte Périer, La vie de M. Pascal, In Pascal, Œuvres complètes, 20 A.

« Il m’a dit plusieurs fois, écrit Gilberte, qu’il joignait cette obligation à toutes les autres qu’il avait à mon père, qui ayant lui-même un très grand respect pour la religion, le lui avait inspiré dès l’enfance, lui donnant pour maximes que tout ce qui est objet de la foi ne le saurait être de la raison, et beaucoup moins y être soumis.4 »

7Gilberte ne précise pas si Étienne Pascal a donné des arguments à son fils pour fonder cette séparation ou bien si ce n’est qu’une simple maxime sans preuve qui fonctionne, par conséquent, comme un principe. D’après les remarques de Pascal relatives à cette problématique, il semble que ce soit la seconde hypothèse qui est la bonne. La séparation de la raison et la religion est un principe sans justification théorique.

8Un texte du début des années 1650, la Préface sur le traité du vide, nous offre cependant des précisions sur la nature de cette rupture. Pascal oppose deux domaines où la connaissance s’acquiert de manières différentes : par l’autorité, d’une part, et par raisonnement, d’autre part. La théologie appartient au premier domaine, les sciences de la nature au second. L’autorité, qui est le seul moyen de connaître la vérité dans la théologie, implique la soumission de l’esprit, étant donné que la vérité théologique et surnaturelle s’acquiert par la simple consultation des livres sacrés lors de laquelle la raison doit accepter sans preuve et sans doute ce qui y est écrit.

  • 5 230 B.

« Pour donner la certitude entière des matières les plus incompréhensibles à la raison, écrit Pascal, il suffit de les faire voir dans les livres sacrés [...] ; parce que ces principes sont au-dessus de la nature et de la raison, et que, l’esprit de l’homme étant trop faible pour y arriver par ses propres efforts, il ne peut parvenir à ces hautes intelligences s’il n’y est porté par une force toute-puissante et surnaturelle.5 »

9La soumission de la raison dans la théologie est sans condition, et la vérification des vérités divines, aussi bien que la réfutation des erreurs, s’y effectuent par la simple consultation des textes (les voir ou les faire voir). La raison apparemment n’y joue aucun rôle.

10Il faut souligner en même temps que la Préface est un texte scientifique et non théologique. Par conséquent, on y trouve l’apologie de la raison et non celle des vérités divines. Il s’agit de montrer qu’au lieu de respecter l’autorité dans les sciences de la nature, il faut y faire un bon usage de la raison. Dans cette perspective, Pascal défend les droits de la raison moderne, qui est en train d’ouvrir, à cette époque, des horizons nouveaux pour ces recherches. Le refus du respect de l’autorité revient à affirmer que la raison, à condition qu’elle respecte les limites de son propre domaine, ne doit se soumettre à rien, mais doit suivre la recherche de la vérité sans aucune limitation. L’absence de limitation implique que l’horizon qui s’ouvre devant la raison est infini. Pascal le souligne en disant que l’humanité, dont les générations successives approfondissent et enrichissent sans cesse le savoir scientifique, est « produite pour l’infinité ». Cette infinité a cependant une conséquence grave sur le rapport de la raison à la religion, à savoir que la recherche scientifique n’aboutit jamais à la découverte des vérités divines. La raison poursuit ses recherches sans fin. Le rapport de la raison à la vérité surnaturelle se définit seulement par sa soumission entière et sans condition à l’autorité des livres sacrés. La séparation radicale des deux vérités implique donc que la raison naturelle et la religion n’ont pas de point commun.

11Nous pouvons en conclure deux choses : d’une part, que la séparation de la raison et de la foi est présente dans l’esprit de Pascal dès son enfance mais sans justification théorique, et, d’autre part, que cette séparation est radicale, de telle sorte que le domaine où la raison peut s’exercer est fondamentalement différent de celui de la religion. Pascal ne permet aucun usage de la raison dans le domaine de la religion et établit une ligne de démarcation entre la connaissance naturelle et surnaturelle. Une telle séparation radicale et sans justification domine donc sa pensée avant 1654.

  • 6 272 A.

12Il y a pourtant un passage, dans la lettre à Gilberte du 26 janvier 1648, qui suggère que Pascal a cherché les moyens d’appliquer le raisonnement dans le domaine de la religion même avant sa deuxième conversion. Dans ce passage, le jeune Pascal voulait convaincre M. Rebours du fait que « l’on pouvait, suivant les principes mêmes du sens commun, démontrer beaucoup de choses que les adversaires disent lui être contraires, et que le raisonnement bien conduit portait à les croire, quoiqu’il faille croire sans l’aide du raisonnement »6. Ce passage témoigne du fait que Pascal s’intéressait, dès cette époque, à une recherche visant à élaborer les points communs entre les connaissances naturelle et surnaturelle, mais il ne permet pas de conclure qu’une conception claire ait déjà été élaborée à ce sujet.

13Selon nous, cette recherche est menée à bien dans Les Provinciales. Dans les années 1656 et 1657, la polémique contre les Jésuites oblige Pascal à réévaluer son opinion relative au rapport de la raison à la religion. Dans le contexte à la fois polémique et théologique des Provinciales, il n’est plus possible de maintenir le caractère radical de la séparation de la connaissance naturelle et surnaturelle. La nécessité de faire un bon usage de la raison dans la théologie s’impose. Dans les lettres, il ne s’agissait pas cependant de justifier la séparation des domaines de la connaissance naturelle et de la connaissance surnaturelle : cette justification s’effectue dans L’esprit géométrique et dans les Pensées dans lesquels la notion mathématique de l’infini joue un rôle fondamental. Les Provinciales, en revanche, élaborent les conditions de l’usage théologique de la raison et insistent sur la nécessité d’accorder les vérités naturelles et surnaturelles. Nous devons donc examiner ce texte de ce point de vue.

II. L’usage de la raison dans la doctrine jésuite selon les provinciales

  • 7 Dictionnaire de Théologie catholique, art. Probabilisme, col. 513.
  • 8 Encyclopedia Universalis, Art. « Casuistique ».
  • 9 « Que l’on dise maintenant que les Jésuites ne savent pas raisonner. Ils le savent de telle sorte, (...)
  • 10 « N’attendez pas que je vous réponde là-dessus, mes Pères. Si vous n’avez point de sens commun, je (...)
  • 11 Sur quoi vous fondez-vous, mes Pères ? Ce n’est sur aucune loi expresse ni de Dieu ni des hommes, (...)
  • 12 Pensées, 966.

14Les Provinciales, qui sont une œuvre à la fois dialogique, polémique et apologétique, mettent en scène deux doctrines opposées. La première (dont l’authenticité ne nous intéresse pas ici) est attribuée aux Jésuites et aux théologiens casuistes, la deuxième est celle des Jansénistes et représente la position de Pascal. L’opposition des deux doctrines s’articule autour des questions concernant la grâce, la morale et l’interprétation de l’Écriture. Ce que nous devons examiner pour notre propos, c’est la question de savoir quels sont les rapports que ces doctrines théologiques maintiennent avec l’usage de la raison. L’avis de P. Deman, dans l’article « Probabilisme » du Dictionnaire de théologie catholique, est significatif à cet égard. D’après lui, Les Provinciales « dénoncent en la mauvaise casuistique un empiètement du rationnel dans un domaine sacré. Pascal, en cela, n’évite pas un excès, allant jusqu’à mettre en antithèse Jésus-Christ et la raison. À ce compte, on renierait toute théologie morale, et non seulement sa corruption »7. Un autre commentateur, Louis-Gustave Vereecke, dans un article sur la casuistique, proclame que « Selon Pascal et le jansénisme, [la casuistique] introduit dans la théologie morale la raison humaine, source d’erreur et péché ; le chrétien doit en effet régler sa conduite uniquement d’après la volonté de Dieu, exprimée dans l’Écriture, ou rendue sensible au cœur par la charité »8. Il semble donc que Pascal accuse les casuistes de faire un usage abusif de la raison dans le domaine de la théologie alors que lui, il sépare radicalement la raison de la connaissance surnaturelle en opposant les deux. Toutefois, en examinant les lettres de plus près, nous voyons que Pascal, loin de critiquer les Jésuites de se servir de la raison dans leur doctrine, leur reproche de ne pas s’en servir comme il faut. De nombreux passages soulignent que les Jésuites ne savent pas raisonner9, qu’ils semblent ne pas avoir de sens commun10 ou qu’ils développent des raisonnements étranges et sans fondement11. Dans une de ses notes, Pascal remarque que les Jésuites « raisonnent comme ceux qui montrent qu’il est nuit à midi »12.

  • 13 Lettre II, p. 28.
  • 14 Lettre XVIII, p. 378.
  • 15 Lettre XVIII, p. 380.

15En revanche, les Jansénistes sont considérés comme les seuls qui « ne se brouillent ni avec la foi ni avec la raison »13, qui sont « sans blâme sur le point de fait, comme ils sont sans erreurs sur les points de foi ; catholiques sur le droit, raisonnables sur le fait »14, et qui « ne manquent ni de raison pour leur justification, ni de zèle pour la vérité »15. Cette opposition suggère qu’il y a deux doctrines contraires du point de vue de l’usage de la raison : l’une, celle des Jésuites, qui ne respecte pas les règles du raisonnement et l’autre, celle des Jansénistes et de Pascal, qui y est conforme. Examinons donc, dans cette optique, la spécificité de chacune de ces deux doctrines.

16Deux erreurs fondamentales caractérisent la doctrine jésuite du point de vue de l’usage de la raison selon Pascal. La première consiste à s’accorder une certaine liberté dans l’usage de la raison et dans l’interprétation de l’Écriture. La deuxième est de ne pas distinguer la vérité naturelle de la vérité surnaturelle. Les Jésuites confondent les deux vérités dans tous les domaines. En ce qui concerne la question de la grâce, ils rejettent la grâce efficace et n’acceptent que la grâce suffisante, dans la morale, ils ne séparent pas les vertus naturelles des vertus chrétiennes, et à propos de cinq propositions, ils ne distinguent pas entre les vérités de fait et les vérités de foi. Le caractère insoutenable de la doctrine jésuite est issu de ces deux erreurs.

17Voyons d'abord l’erreur provenant de la liberté de raisonner. Dans la Cinquième lettre, le narrateur s’exclame de la manière suivante :

  • 16 Lettre V, p. 86.

« Qui m’a assuré que dans la liberté que vos docteurs se donnent d’examiner les choses par la raison, ce qui paraîtra sûr à l’un le paraisse à tous les autres ? »16

  • 17 Lettre XI, p. 199.
  • 18 Lettre XI, p. 200.

18Cette liberté individuelle dans l’usage de la raison est la source principale du ridicule de la morale jésuite. Dans les dix premières lettres, Pascal se sert d’une méthode indirecte pour réfuter ses adversaires. Son procédé rhétorique consiste à se borner à exposer simplement les passages des docteurs casuistes « sans y faire presque de réflexion »17. De cette manière, la doctrine se détruit toute seule, car elle s’avère ridicule par sa simple exposition. Le rire surgit naturellement en lisant les passages cités car, comme Pascal l’explique dans la Onzième lettre, il y a « une disproportion surprenante entre ce qu’on attend et ce qu’on voit »18. L’attente est définie par trois choses : d’une part, par le texte de l’Écriture auquel une doctrine de théologie morale doit être conforme, d’autre part, par le sens moral naturel, et enfin par la raison. Le ridicule provient du fait que la morale casuiste est disproportionnée aussi bien par rapport à l’Écriture que par rapport au sens moral, étant donné que la raison n’établit aucune proportion entre eux. Le caractère ridicule de la morale jésuite est donc dû à la liberté avec laquelle les Pères font usage de la raison dans leur doctrine.

  • 19 Lettre VI, p. 100.
  • 20 Pensées, 44.
  • 21 Lettre XI, p. 194. Cf. aussi p. 199 : « La morale chrétienne remplie d’imaginations aussi grotesqu (...)

19Il va de soi que la raison ne peut pas s’accorder une certaine liberté dans ses opérations. Elle est la faculté de distinguer le vrai du faux et maintient, par conséquent, un rapport à la vérité. Ce rapport lui impose, d’une manière nécessaire et sans liberté, le chemin qu’elle doit suivre, et dont la nécessité provient du fait que la vérité est unique. Les Jésuites, en faisant un usage libre de la raison, blessent ce principe dans leur doctrine. Chez eux, la liberté de l’usage de la raison est due au remplacement de la notion de vérité par la notion de probabilité. Cette substitution implique que, dans l’usage de la raison, on renonce au vrai en se contentant du probable, et ce renoncement crée une sphère où la vérité ne s’impose plus d’une manière nécessaire. Les Jésuites, écrit Pascal, « en laissant leur opinion dans toute la sphère probable, ne laissent pas de dire que le contraire est aussi probable »19. Dans cette sphère, la raison perd son attachement à la vérité et se trouve privée de sa propre essence. La raison dépourvue de son rapport à la vérité devient imagination qui marque, selon le témoignage du fragment 44 des Pensées, « du même caractère le vrai et le faux »20. Pascal souligne donc, dans Les Provinciales, que la doctrine jésuite, faute d’être raisonnable, est imaginaire, et telle que « les imaginations des auteurs passent pour les vérités de la foi »21.

  • 22 Lettre V, p. 86.
  • 23 Lettre VI, p. 101.
  • 24 Cf. L’art de persuader, 355 B.
  • 25 Lettre XVI, p. 311.

20Le renoncement au vrai et l’acceptation du probable dans l’usage de l’esprit implique qu’on choque les principes de la raison, et plus particulièrement le principe de contradiction. Ce principe est lié à l’unité de la vérité et met en évidence qu’une doctrine vraie doit exclure toute contradiction. En revanche, dans la sphère de la probabilité, les opinions contraires peuvent coexister. Pascal souligne que, dans la doctrine des Jésuites, les opinions « ne s’accordent presque jamais »22. La sphère de la probabilité, qui permet ce désaccord, implique aussi que la vérité, privée de son unité et de sa nécessité, devient l’objet d’un choix. Or, un choix libre s’effectue par la volonté et non par la raison. Ainsi, dans la morale des casuistes, « on peut choisir du pour et du contre celui qui agrée le plus »23, écrit Pascal. Dans l’Art de persuader, il précise que la volonté choisit entre deux possibilités toujours selon ses propres principes, attachés au plaisir24, en rejetant les principes de la raison. La supériorité de la volonté sur la raison au moment du jugement implique le renversement de l’ordre naturel du consentement et elle est le trait particulier de la corruption. La liberté dans l’usage de la raison signifie ainsi qu’on choque ses principes en privilégiant la volonté corrompue dans la recherche de la vérité. « Que l’on dise maintenant, écrit Pascal, que les Jésuites ne savent pas raisonner. Ils le savent de telle sorte, qu’ils rendront hérétique tout ce qu’ils voudront, et même l’Écriture sainte »25. La liberté du raisonnement, dans la morale casuiste, implique donc un usage déraisonnable de la raison.

  • 26 Lettre XII, p. 220-221.
  • 27 Il est à noter que le probabilisme n’exclut pas nécessairement le bon usage de la raison. Pascal é (...)

21Lors de l’élaboration de la morale jésuite, le travail de la raison est effectué par conséquent par l’imagination et par la volonté. Il s’ensuit qu’on ôte le caractère unique et éternel de la vérité en l’intégrant dans la multiplicité et la temporalité. Pascal souligne que ses adversaires reconnaissent ou rejettent leurs maximes, « non pas selon la vérité qui ne change jamais, mais selon les divers changements des temps, suivant cette parole d’un ancien : Omnia pro tempore, nihil pro verdate »26. Le probabilisme va ainsi de pair avec la liberté de l’usage de la raison, avec le rejet du principe de contradiction et avec le non-respect de l’unité et de l’immuabilité de la vérité. Tout cela révèle le caractère ridicule d’une doctrine. Or, comme Pascal le professe dans la Onzième Lettre, la vérité et le ridicule s excluent réciproquement. Pour éviter le ridicule, il faut respecter les principes de la raison, aussi bien dans les doctrines théologiques que dans les sciences de la nature. Un bon usage de la raison s’impose même dans le domaine où les principes, sur lesquels le raisonnement doit s’appuyer, sont surnaturels27.

22Un fragment des Pensées nous permet de conclure sur l’opinion de Pascal concernant l’usage de la raison dans la doctrine jésuite :

« Si on soumet tout à la raison, écrit-il, notre religion n’aura rien de mystérieux et de surnaturel. Si on choque les principes de la raison notre religion sera absurde et ridicule. » (173)

23Ce fragment comporte une double critique. À cause de l’absence de distinction entre vérités naturelles et surnaturelles, on risque de subordonner la religion à la raison en ôtant à la première son caractère surnaturel. Cependant, en distinguant les deux sortes de vérité, la doctrine religieuse doit respecter les principes de la raison pour ne pas devenir ridicule. Sans ce respect, elle sera privée de la vérité, n’étant plus proportionnée à elle. Une doctrine religieuse doit donc à la fois respecter et dépasser la raison.

24Afin de comprendre comment Pascal accorde ces deux obligations différentes, nous devons examiner la doctrine janséniste telle que Les Provinciales nous la présentent.

III. L’usage de la raison dans la doctrine janséniste

25La doctrine, qui est conforme aussi bien à la foi qu’à la raison, est développée dans les Dix-septième et Dix-huitième Lettres où Pascal traite le problème que posent les cinq propositions. La défense de la position janséniste s’appuie sur la distinction qu’Arnauld réclame entre vérité de fait et vérité de foi. Il s’agit principalement de savoir si les cinq propositions censurées se trouvent mot à mot chez Jansénius ou non. Selon la distinction des vérités différentes, le contenu de la censure ecclésiastique concernant les opinions condamnées appartient aux vérités de foi, alors que la question de savoir si cette opinion se trouve, d’une manière explicite, chez l’auteur appartient aux vérités de fait.

26La distinction entre vérité de fait et vérité de foi reproduit la séparation chère à Pascal entre vérités naturelle et surnaturelle. La Dix-huitième Provinciale, où il analyse les moyens par lesquels les vérités différentes peuvent être connues, fait donc partie des textes importants de notre point de vue. Les vérités de fait reçoivent leur certitude des sens et de la raison, les vérités de foi, de la foi, mais aussi du cœur dont Pascal ne parle pas ici.

  • 28 Lettre XVIII, p. 374.

« D’où apprendrons-nous donc la vérité des faits ? Ce sera les yeux, mon Père, qui en sont les légitimes juges, comme la raison l’est des choses naturelles et intelligibles. »28

  • 29 Réponse au Père Noël, 201 A.

27La raison est indispensable pour obtenir la certitude des vérités sensibles et des vérités intelligibles. La méthode expliquée dix ans plus tôt au Père Noël a rendu évident le fonctionnement de la raison par rapport aux certitudes naturelles : pour juger une proposition vraie et certaine, il faut « qu’il paraisse si clairement et si distinctement de soi-même aux sens ou à la raison, suivant qu’il est sujet à l’un ou à l’autre, que l’esprit n’ait aucun moyen de douter de sa certitude »29. Les faits sensibles deviennent principes pour le raisonnement aussi bien que les axiomes mathématiques, et la certitude des premiers est égale à celle des seconds. Les démonstrations et les argumentations rationnelles doivent donc s’appuyer sur les principes sensibles et intelligibles afin de donner de la certitude aux résultats obtenus.

28Les vérités de foi, en revanche, étant des vérités surnaturelles, ne peuvent être découvertes ni par la raison ni par les sens. Leur certitude ne se manifeste que pour la foi et le cœur. La raison est impuissante aussi bien à les prouver qu’à les mettre en doute. Si la foi les juge certaines, la raison doit se soumettre à son jugement en acceptant leur certitude sans preuve. Dès lors, ces vérités fonctionnent également comme principes se situant au-delà de la portée du doute. Le fait que les vérités de foi ne peuvent être ni démontrées ni mises en cause n’implique pas qu’elles n’ont aucun rapport au raisonnement. De même que les principes sensibles, les principes surnaturels constituent un fond sur lequel le raisonnement bien conduit doit s’appuyer.

  • 30 Ibid.

29La séparation méthodique des vérités de fait et des vérités de foi appelle donc à distinguer entre trois certitudes différentes, deux naturelles et une surnaturelle : la certitude des sens, la certitude de la raison et la certitude de la foi. Dans la Dix-huitième Lettre, Pascal met au même niveau les trois certitudes, en disant que « ces trois principes de nos connaissances, les sens, la raison et la foi, ont chacun leurs objets séparés, et leur certitude dans cette étendue »30.

30En distinguant les trois certitudes, Pascal ne fait que reproduire son opinion ancienne. Cette fois-ci, il va cependant plus loin en posant la question du rapport entre les différentes certitudes. Il faut tout d’abord reconnaître qu’elles sont également fortes et également vraies, et aucune ne peut détruire l’autre :

  • 31 Ibid.

« Tant s’en faut, écrit Pascal, que la foi détruise la certitude des sens, que ce serait au contraire détruire la foi que de vouloir révoquer en doute le rapport fidèle des sens. »31

31Le fait que les certitudes différentes ne peuvent pas se détruire implique qu’elles ne sont pas indépendantes les unes des autres, et qu’il est possible d’établir une relation entre elles. Leur relation entraîne impérativement d’accorder les vérités différentes.

  • 32 Lettre XVIII, p. 378.

« La parole de Dieu étant infaillible dans les faits mêmes, et le rapport des sens et de la raison agissant dans leur étendue étant certain aussi, il faut que ces deux vérités s’accordent »32.

32La force égale des certitudes impose donc leur accord. En constatant la nécessité d’accorder les vérités de fait et les vérités de foi, Pascal établit un lien entre la vérité naturelle et la vérité surnaturelle. La contrainte de leur accord signifie qu’elles ne peuvent pas se contredire, c’est-à-dire quelles sont soumises, elles-mêmes, au principe de contradiction.

  • 33 Ibid.

33La nécessité d’accorder les vérités s’impose particulièrement lorsqu’il s’agit d’interpréter l’Écriture. Pour établir la règle de cette interprétation, Pascal se sert de saint Augustin et de saint Thomas. Les vérités de la foi sont révélées par Dieu et elles sont manifestes dans le texte de l’Écriture. Suivant le principe d’accorder les vérités différentes, elles doivent être en harmonie avec les vérités de fait. Or, ces deuxièmes ne se changent pas, elles sont données telles quelles sont. « Le rapport des sens est unique », écrit Pascal, et la raison, n’étant pas libre, ne peut pas les interpréter à son aise. C’est pourquoi, en cas de contradiction, l’accord ne devient possible que par l’interprétation de l’Écriture. D’où la maxime qu’« on doit prendre pour la véritable interprétation de l’Écriture celle qui convient au rapport fidèle des sens. »33 De quoi s’agit-il, dans l’opération d’accorder les certitudes différentes ? Cette opération est réalisée par la raison même, étant donné que c’est elle qui connaît les vérités sensibles et intelligibles, et que c’est elle-même qui interprète l’Écriture. Lorsqu’elle cherche le vrai sens du texte, elle cherche les principes surnaturels auxquels elle doit enfin se soumettre. Pascal souligne qu’il ne faut pas se soumettre au premier sens littéral qu’on rencontre dans le texte, mais il faut voir d’abord si ce sens s’accorde avec les vérités de fait.

  • 34 Ibid.

« Quand l’Écriture même nous présente quelque passage dont le premier sens littéral se trouve contraire à ce que les sens ou la raison reconnaissent avec certitude, il ne faut pas, entreprendre de les désavouer en cette rencontre pour les soumettre à l’autorité de ce sens apparent de l’Écriture ; mais il faut interpréter l’Écriture, et y chercher un autre sens qui s’accorde avec cette vérité. »34

34Ce passage donne des indications précises concernant le moyen de soumettre la raison. Pascal refuse bel et bien une soumission aveugle et sans condition, et préconise la nécessité d’une soumission raisonnable de l’esprit. La soumission raisonnable est un trait nouveau dans la pensée pascalienne et apparaît, pour la première fois, dans Les Provinciales.

35Pour effectuer une soumission raisonnable, l’usage de la raison doit être d’abord méthodique et rigoureux, car seul un tel usage peut parvenir à la certitude des vérités de fait. Ensuite, la raison doit connaître ses limites et doit être ouverte aux vérités de la foi, ce qui implique qu elle doit être une raison convertie. Seule la raison méthodique et convertie peut découvrir les principes naturels et surnaturels, et peut les accorder dans une doctrine raisonnable et adéquate à la vérité. L’accord entre les vérités différentes indique que toutes les certitudes, tous les principes et toutes les vérités se subordonnent à une seule vérité qui embrasse toute l’existence. La vérité ultime ne peut être connue que « par les voies enseignées dans l’Évangile », mais aucune doctrine religieuse et théologique ne peut se passer de la raison si elle veut rester adéquate à cette vérité.

36Un fragment des Pensées résume, d’une manière particulièrement dense, tout ce que la lecture des Provinciales révèle du rôle de la raison dans l’accord des certitudes différentes :

  • 35 Pensées, 170.

« Soumission. Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, en se soumettant où il faut. Qui ne fait pas ainsi n’entend pas la force de la raison. »35

37Les commentateurs ont tendance à souligner, dans ce passage, l’importance de la soumission. L’analyse des Provinciales révèle, en revanche, que, dans ce passage, l’accent est mis bien plutôt sur l’expression « où il faut » qui est répétée trois fois. La force de la raison ne consiste pas à savoir douter, assurer et se soumettre : ce sont là des opérations principales de l’esprit. Elle signifie plutôt que la raison peut juger où er comment il faut effectuer les différentes opérations. Cette capacité dépasse les opérations fondamentales et rend la raison capable d’accorder les vérités différentes. Le fragment 174 va aussi dans ce sens :

« La raison ne se soumettrait jamais si elle ne jugeait qu’il y a des occasions où elle se doit soumettre. Il est donc juste qu’elle se soumette quand elle juge qu’elle se doit soumettre. »

  • 36 Cf. p. 331.

38La raison forte est donc humble car elle connaît ses limites et sait qu’elle doit se soumettre. Cependant, sa soumission même requiert son jugement afin que cet acte soit raisonnable. Lors de la soumission raisonnable, la raison accorde les certitudes naturelles avec la certitude surnaturelle et joint, de cette sorte, la « force de la vérité », dont Pascal parle dans la Dix-septième Provinciale36, à la doctrine de la religion.

39En s’opposant à la doctrine jésuite, Pascal s’efforce d’élaborer une doctrine qui dépasse la raison tout en lui restant conforme. Dans Les Provinciales, la religion n’est pas soumise à la raison, car les principes surnaturels, provenant de la grâce, la dépassent. La religion maintient ainsi son caractère mystérieux et surnaturel. Toutefois, elle n’est guère contraire à la raison : elle y est tout à fait conforme en représentant la seule voie par laquelle les vérités hétérogènes peuvent s’accorder d’une manière raisonnable et s’intégrer dans un ordre admirable, grâce à l’opération d’une raison forte.

40Pascal hérite de son père la maxime qui demande de séparer les vérités de la raison des vérités de la foi. Dans les écrits scientifiques, où cette séparation se met en œuvre, nous ne trouvons ni points communs entre les vérités séparées ni justification de leur séparation. La lecture des Provinciales nous permet cependant de comprendre qu’il existe un lien entre les vérités naturelles et les vérités surnaturelles. La distance infinie qui les sépare ne s’avère infranchissable que du point de vue de la connaissance naturelle. Mais dès que la vérité surnaturelle se révèle, l’élaboration d’une liaison entre les deux vérités devient possible, voire nécessaire. Cette liaison, en revanche, ne peut s’élaborer que par une raison, qui est aussi méthodique et rigoureuse qu’elle est convertie et humble. Seule une telle raison, que Pascal appelle forte, peut accorder les différents domaines et attacher, de cette sorte, la force de la vérité à la doctrine théologique.

Notes

1 Pascal, Les Provinciales, (Édition de Louis Cognet et de Gérard Ferreyrolles), Paris, Bordas/Classiques Garnier, 1992, Cinquième Provinciale, p. 79. Nous allons citer les Provinciales dans cette édition en n’indiquant que le numéro des lettres et les pages. Les autres textes de Pascal seront cités dans Pascal, Œuvres complètes, Paris, Seuil/l’Intégrale, 1963, éd. de Louis Lafuma, en indiquant les pages et les colonnes droites (A) ou gauches (B). Cette étude a été rédigée avec le soutien de la bourse de Bolyai de l’Académie de la science en Hongrie.

2 201 A.

3 210 B.

4 Gilberte Périer, La vie de M. Pascal, In Pascal, Œuvres complètes, 20 A.

5 230 B.

6 272 A.

7 Dictionnaire de Théologie catholique, art. Probabilisme, col. 513.

8 Encyclopedia Universalis, Art. « Casuistique ».

9 « Que l’on dise maintenant que les Jésuites ne savent pas raisonner. Ils le savent de telle sorte, qu’ils rendront hérétique tout ce qu’ils voudront, et même l’Écriture sainte », Seizième Provinciale, p. 311.

10 « N’attendez pas que je vous réponde là-dessus, mes Pères. Si vous n’avez point de sens commun, je ne puis pas vous en donner. », Lettre XVI, p. 313.

11 Sur quoi vous fondez-vous, mes Pères ? Ce n’est sur aucune loi expresse ni de Dieu ni des hommes, mais seulement sur ce raisonnement étrange », Quatorzième Provinciale, p. 260.

12 Pensées, 966.

13 Lettre II, p. 28.

14 Lettre XVIII, p. 378.

15 Lettre XVIII, p. 380.

16 Lettre V, p. 86.

17 Lettre XI, p. 199.

18 Lettre XI, p. 200.

19 Lettre VI, p. 100.

20 Pensées, 44.

21 Lettre XI, p. 194. Cf. aussi p. 199 : « La morale chrétienne remplie d’imaginations aussi grotesques que les vôtres ».

22 Lettre V, p. 86.

23 Lettre VI, p. 101.

24 Cf. L’art de persuader, 355 B.

25 Lettre XVI, p. 311.

26 Lettre XII, p. 220-221.

27 Il est à noter que le probabilisme n’exclut pas nécessairement le bon usage de la raison. Pascal élabore même une méthode, notamment la règle des partis, qui sert à déterminer le jugement à l’égard d’un événement probable. Dans les cas où il est impossible de juger avec certitude, il faut recourir au probable. À cet égard, il est possible de parler du bon usage de la probabilité. Ce que Pascal reproche aux Jésuites ce n’est pas le fait qu’ils se servent de la probabilité, mais qu’ils l’utilisent lorsqu’ils pourraient former des jugements fondés sur la vérité même.

28 Lettre XVIII, p. 374.

29 Réponse au Père Noël, 201 A.

30 Ibid.

31 Ibid.

32 Lettre XVIII, p. 378.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Pensées, 170.

36 Cf. p. 331.

Auteur

Maître de conférences à l’Université de Szeged. Il enseigne l'histoire de la philosophie (philosophie classique) et la philosophie morale. Il a soutenu une thèse intitulée « La force de la raison selon Pascal » à l’Université de Paris IV. Il a notamment dirigé en collaboration avec Chantal Jaquet un ouvrage collectif Les significations du corps dans la pensée classique, L’harmattan, 2004, et il a traduit et édité les opuscules et la correspondance de Pascal en hongrois, (Budapest, Osiris, 1999).

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